論本體闡釋的“公共性”與公共闡釋的“本體性”

崔欣欣

(中國社會科學院研究生院，北京 102488)

在《公共闡釋論綱》一文中,張江教授提出了“公共闡釋”這一全新的復合型概念,并對闡釋的“公共性”進行了著重闡發(fā),力圖構建當代中國闡釋學,以此同“反理性、反基礎、反邏各斯中心主義”[1]為基調的西方主流闡釋學進行對話?！肮碴U釋是一個自備廣闊理論空間的基礎性概念”[1],海德格爾和伽達默爾的具有“公共性”的本體論闡釋學就是這一廣闊理論空間中的重要資源之一。本文欲從此在的在世存在、對話、對藝術作品的審美經(jīng)驗三個維度對本體論闡釋的“公共性”特質進行論述,并在此基礎上將其與公共闡釋論的“公共性”進行比較。通過對本體論闡釋公共性的探討以及兩種闡釋學理論的“公共性”的比較,一方面能夠重新發(fā)掘本體論闡釋的公共性特質,從而為公共闡釋論的建構提供理論支撐,另一方面也可以從兩者的差異處探索公共闡釋論的創(chuàng)新點和補充意義,尤其是對當代中國文論環(huán)境的實踐意義,凸顯出公共闡釋論對做出“中國表達”的理論訴求。此外,本文還將論述公共闡釋論的“本體性”特征,通過與本體論闡釋學的關聯(lián)性和比較性論述,從生成性、整體性、真理性等方面確證公共闡釋論的哲學本體論特質。

一、本體論闡釋的“公共性”

(一)此在在世存在的共在性

海德格爾和伽達默爾是西方20世紀本體論闡釋學的主要代表人物。海德格爾把現(xiàn)象學方法引入闡釋學領域,使闡釋學由認識論轉向了本體論。伽達默爾繼續(xù)沿著海德格爾的道路前進,致力于將闡釋學發(fā)展為人文科學和社會科學的基礎,使其成為更具普遍性意義的哲學闡釋學。這種本體論意義上的闡釋學將目光聚焦在作為“此在”的人對自身存在的理解,對此在在世存在的言說和理解是其主要的研究對象。

“此在”的存在本身就具有共在性,“共同存在和共同此在”[2](P132)是此在的源始結構。海德格爾明確指出:“此在的任何一種存在樣式都是由此在在世這種基本建構一道規(guī)定了的?！盵2](P169)此在總是在世界之中存在著,這意味著此在是具有共同存在類的存在者,此在存在的意義關聯(lián)于共同在世界中存在著的眾多的他人,且他人也是作為“此在式”的存在者而在世界中存在著的。當此在在世界中操勞著時,就已經(jīng)存在著與他人最切近的相互際會,此在的存在奠基于同他人的“共在”。此在的存在與他人的存在都是非現(xiàn)成性的,此在與他人始終處于生成著、構成著的狀態(tài),并在這一生成過程中相互照面、共同走向未來。作為此在和他人共在的因緣整體——“存在者整體于其中存在的如何”,“世界”也處在一種生成性的動態(tài)狀態(tài)之中。因此,此在同他人的“共同存在”亦是生成的而非現(xiàn)成的。海德格爾舉例說,我們正在其中散步的園子,從某人處借來的書,甚至是停泊在湖岸邊的小船,這些用具、與這些用具打交道的“我”,以及與這些用具關聯(lián)著的他人,都是在這打交道的當下一同照面,從而建構起一個意蘊關聯(lián)的世界。自我、用具、他人之間是一種相互作用、相互構成的動態(tài)關系。從這一意義上來說,此在與他人的關系就表現(xiàn)為“境遇式的相互構成和存在論意義上的本源溝通”[3](P167)。

對此在存在的理解和闡釋關聯(lián)于Logos的“思”與“言”的原初含義以及對此在存在的現(xiàn)象學描述。海德格爾和伽達默爾都曾強調“人是邏格斯的生物”除了“人是理性的生物”這一含義之外,還包含著“人是語言的生物”這一重要內含?！叭耸钦Z言的生物”意味著唯有語言才能使人作為人而存在,因而在本體論闡釋視域中,語言并不是單純的交流工具,毋寧說,它就是“此在”存在本身。海德格爾所謂“語言是存在之家”指的就是此在存在本身由遮蔽到解蔽的展開,是真理的興發(fā)和顯現(xiàn)。

闡釋學由認識論轉向本體論源于現(xiàn)象學方法的引入,對此在的理解和闡釋就是對此在存在的現(xiàn)象學描述。海德格爾從詞源學上解釋了“現(xiàn)象學”的內含,指出“現(xiàn)象學”包含了“現(xiàn)象”和“話語”兩層含義,用現(xiàn)象學的方法描述事物,就是“把言談之時‘話題’所及的東西公開出來”[2](P46-47),即在言談中使事物如其所是地顯現(xiàn)自身。話語具有使言談所及之物得以展現(xiàn)的意思,也就是讓言談中的人們通過話語“看”到所談和所涉及的東西。話語的闡釋性質就此被凸顯了出來。故而,作為此在的描述方法的現(xiàn)象學具有闡釋的功能。對此在存在的現(xiàn)象學描述就是對此在存在的言說,去闡釋或解釋此在的存在本身。闡釋的功能和目的是讓此在敞開自身,提高自我的透明性。

因為此在存在是以言說為中介被理解和闡釋,而此在又是與他人的“共在”,因此,對存在的理解與闡釋必定具有同他人“共享”的特質。海德格爾指出:“關于某物的彼此講說并不是主體之間的一種你來我往的經(jīng)驗交換,毋寧說,在說話之際,相互共處就卷入了所講述的實事本身?！盵2](P410)在言說中,他人也一同進入與言之所涉之物的操持關系,此在與他人共同存在于彼此講說中被揭示的世界。闡釋行為的發(fā)生伴隨著闡釋者和聆聽者的同時“到場”,這意味著闡釋的發(fā)生并非個體行為,而是公共事件。

(二)對話、語言共同體與理解共同體

理解和闡釋是以對話形式的語言實現(xiàn)的,對話必然涉及至少兩個及以上的參與者,因此,對話中的語言屬于“我們”的領域而非“我”的領域。海德格爾明確指出:“人之存在建基于語言;而語言根本上唯發(fā)生于對話中?！盵4](P41)伽達默爾也曾指出:“無我性”是語言的基本特征之一,“只要一個人所說的是其他人不理解的語言,他就不是在講話。因為講話的含義就是對某個人講話”[5](P66)。語言和對話與理解和闡釋的本質性關聯(lián)意味著有效的闡釋必定發(fā)生在語言共同體中,故而語言共同體是闡釋公共性的土壤。正如伽達默爾所言:“語言性的相互理解把它的論題放到相互理解的人面前,就像黨派之間的爭論對象被置于它們之間一樣。世界就這樣構成一塊公共的基地,誰也未曾踏上過它,但誰都認可它,這種公共基地把所有相互說話的人都聯(lián)結在一起。一切人類生活共同體的形式都是語言共同體的形式?！盵6](P628)在語言共同體的對話中,公共性的理解已經(jīng)存在并作為對話順利進行的保障。有價值的對話形成了一個話語意義世界,這是與他人共享的“意蘊世界”“因緣整體”,是語言共同體的“公共的基地”。這個“公共的基地”總是已經(jīng)存在在那里,并隨著對話的進行而敞開,進而不斷被豐富和擴展。

在有效的對話中,對話者之間不是“我”對“他”的壓制性關系,而是“我”和“你”之間平等的主體間性關系。對話者之間的主體間性特質首先體現(xiàn)在闡釋者與闡釋對象之間:“傳承物并不只是一種我們通過經(jīng)驗所認識和支配的事件,而是語言,也就是說,傳承物像一個‘你’那樣自行講話。一個‘你’不是對象,而是與我們發(fā)生關系?！瓊鞒形锸且粋€真正的交往伙伴,我們與它的伙伴關系,正如‘我’和‘你’的伙伴關系?！盵6](P506)“傳承物”指的就是闡釋對象,例如文本、藝術作品等。伽達默爾在此以“我”和“你”在對話交流中的主體間性關系替換了主體對客體的認識論關系。在“我”和“你”的對話間性關系中,不存在闡釋者對闡釋對象的構建權威,理解和闡釋的生成是由闡釋對象的整體意義,即存在于闡釋對象之中的真理所引導的。

在伽達默爾看來,對話和游戲具有結構上的一致性,對話本質上就是游戲。游戲與對話的共通之處主要在于它的主體性和自我表現(xiàn)性:在游戲中,參與者完全投入,其主體性被揚棄,而游戲本身作為游戲的主體性得到彰顯,進而在游戲過程中實現(xiàn)其存在。因而,游戲對游戲者有一種超越意義,它獨立于游戲者的主觀意志,在游戲的過程中展現(xiàn)自身、表現(xiàn)自身。不是游戲者推進游戲,相反是游戲本身吸引著游戲者來進行游戲。游戲的主體性和自我表現(xiàn)性對于語言同樣適用:“如果人們相互開始談話并將談話進行下去,在這種談話中個人袖手旁觀或放開的意愿再也不具決定性作用,而是談話主題的規(guī)律引出陳述和相反的陳述,并在最后使他們相互融合。”[6](P190)由于話題本身的自主性,單個人的意愿并不能阻止談話的進行,話題本身的規(guī)律推進了正反兩方的理解和陳述,談話的有效性以達到共同理解和闡釋視域的融合為標志。

闡釋視域的融合意味著新的共同體的生成,這個共同體不再是普遍意義上的“語言共同體”,而是建立在語言共同體之上的“理解共同體”。在對話中,相互理解以共同的語言為基礎,理解的同一性對對話參與者的視域進行擴充和刪減,使之達到理解視域的融合。對話者因而得以超越原先的理解視域,進入到一個共同的更高層次的普遍性理解視域。

(三)審美經(jīng)驗的共享特質

藝術作品擁有豐富的意義世界,其保存依賴于后人對它的感受和理解能力,因此,無論是語言藝術作品還是非語言藝術作品都具有被闡釋的需求。在本體論闡釋學視域中,對藝術作品的理解和闡釋意味著藝術作品意義世界的敞開,即由原本的遮蔽狀態(tài)走向澄明之境,實現(xiàn)藝術作品的“存在”。

在海德格爾看來,藝術作品的存在離不開創(chuàng)作者的創(chuàng)作和欣賞者的欣賞,其中,欣賞者的欣賞對于作品意義世界的敞開至關重要。只有在被欣賞者“忘我”地“審美著”之時,藝術作品才得以存在。“建立世界”和“置造大地”是作品存在的特性?！白髌反嬖诰褪墙⒁粋€世界”[7](P32),這個“世界”即是由欣賞者開啟的作品的意義世界。然而偉大的藝術作品總是與民族精神息息相關的,作品意義世界的敞開所關聯(lián)的范圍,正是與之相關的歷史性民族的精神世界。作為歷史性民族命運和精神的保存者,藝術作品使集體性的民族精神得以在審美經(jīng)驗的過程中實現(xiàn)此在式的存在,欣賞者們也在與作品的交流中通達歷史性的民族精神的同一。海氏前期思想中作為此在與他人共在的“世界”在此被視為“一個將歷史性民族命運的決斷公開到敞開狀態(tài)中的集體性此在”[8](P165),“藝術乃是根本性意義上的歷史”[7](P71)。藝術作品意義世界的敞開就是與其相關的歷史性民族的精神世界的顯現(xiàn):“這些敞開的關聯(lián)所作用的范圍,正是這個歷史性民族的世界。出自這個世界并在這個世界中,這個民族才回歸到它自身,從而實現(xiàn)它的使命。”[7](P30)對藝術作品的審美活動就是對世界這一“集體性此在”之敞開的理解和闡釋,個體性此在與他人在審美中共同存在著。這一共在就是海德格爾所說的“詩意地棲居”,是貫通了天地神人的“詩化共存”[8](P166)。正是在對藝術作品的審美活動中,欣賞者們獲得了一種集體性的感受經(jīng)驗。

在《美的現(xiàn)實性》一文中,伽達默爾指出藝術作品的存在方式與游戲、象征和節(jié)日同質,共在、共享是其共同特性。無論是在游戲還是節(jié)日中,甚至在對象征的理解中,人們都是以一種“共同體”的身份參與其中。這意味著在對藝術作品的審美經(jīng)驗中,作為共同體的觀者之間必然能夠實現(xiàn)對作品的公共性的情感體驗和意義理解。

伽達默爾揭示了游戲在實現(xiàn)人與人之間交往共在的作用:“游戲概念的引入的關鍵點在于指出,在游戲中每一個人都是同戲者。這對于藝術的游戲也應該適用?！盵9](P45)游戲是一個包含了所有游戲者、旁觀者及一切游戲行為的動態(tài)過程,游戲規(guī)則是統(tǒng)一游戲者的基礎,也是使游戲者共同存在于游戲中的核心要素。就藝術作品而言,游戲規(guī)則即作品意義。在對作品的欣賞中,每一個欣賞者都受到作品意義同一性的指引,對作品的理解始終都圍繞著其意義而展開。所以,當欣賞者在談論同一件藝術作品時,他們之間必定能夠相互理解,這是由于他們都曾共同存在于作品的意義世界中。對文本等藝術作品的閱讀和欣賞“由對整體的意義期待所駕馭,從個別的東西出發(fā),最后在整體意義的實現(xiàn)之中完成”[9](P45)。對整體意義的期待說明闡釋活動不以單個人的意志為主導,而是受文本的整體意義所驅使。因此,對文本的有效闡釋必定是公共性的。

象征的意指性表明了審美經(jīng)驗對人類共同體的原初生命體驗的回溯。象征的原始含義來自古希臘時期人們用來相認的陶片。主人將完整的陶片分成兩塊,一塊留給自己,一塊給客人,以便在多年之后以陶片為憑證而彼此相認。因此,陶片在古時具有象征的含義。象征的意指性亦具有共在性和公共性。因為象征往往與原始意象相關,而原始意象一般包含了存在于人類命運共同體中的共同的生活經(jīng)驗。象征作為藝術作品的本質意味著在作品中蘊藏著共同的原始經(jīng)驗,人們對藝術作品的欣賞使這種原始經(jīng)驗得以被揭示,從而在共同體的不同個體之間引發(fā)情感上的共鳴。有學者以榮格的象征和原型概念來闡釋伽達默爾象征概念中的共在性:“人們一旦從藝術中認出原始意象,心靈就會獲得奇妙的解脫,與最深刻的生命原動力合一?！盵10](P209)也就是說,藝術作品是通過象征來通達集體無意識的,偉大的藝術作品必然能夠體現(xiàn)出人類共同體的集體無意識和生活經(jīng)驗。

節(jié)日的公共性主要體現(xiàn)在慶典活動和節(jié)日的祝福話語中。慶典活動是節(jié)日的主要內容之一,其設立本身就是為了聚攏人們,消除人與人之間的距離?！肮?jié)日就是共同性,并且是共同體本身在它的充滿形式中的表現(xiàn)?！盵9](P65)在節(jié)日期間,平時忙于個人生活和工作的人們重新聚集在一起,一起觀看或參與慶典節(jié)目,彼此之間溝通交流,共同體驗著節(jié)日的氣氛。節(jié)日的這種共在性同樣表現(xiàn)在審美活動中,例如,在美術館中,被同一幅繪畫作品吸引至前的人們共同存在于作品的意蘊世界中,審美的這種聚攏特質“表征著藝術經(jīng)驗的公共性與群體性,藝術就是使人們超越個體而趨向整體的人類共存的主要方式之一”[11]。藝術作品給不同的欣賞者帶來了共同的審美經(jīng)驗,在對同一作品的欣賞過程中,不同的審美個體之間獲得了對作品的共同理解。

節(jié)日語言的公共性源于節(jié)日語言是在特定的語言共同體中被說出和理解的。在節(jié)日期間,人們所說的節(jié)日祝福語一定是對他人說出的,但其中也包含了對自身的祝福。我們常說的“同樂同樂”“普天同慶”就是節(jié)日語言公共性的最佳明證。此外,伽達默爾還指出了節(jié)日時普遍存在的一種“無聲”的公共性:“比節(jié)日的言談形式更為普遍的是節(jié)日慶典時的默默無語?！@種沉默能自行擴展蔓延。與一個人突然意外地站到藝術家或宗教徒所建的紀念碑前面被震懾住時,就是這樣?！盵9](P67)不論是被說出的祝福語還是共同的沉默,都是能夠被相互理解的,說出的和沉默的都屬于話語,它傳達的是一種公共性的情感和意義。

總之,在游戲、象征與節(jié)日中,對人類原初共在的回溯昭示了審美經(jīng)驗的公共性,審美經(jīng)驗的公共性就是對藝術作品理解和闡釋的公共性。

二、公共闡釋的“公共性”與本體論闡釋的“公共性”之比較

據(jù)此可知,本體論闡釋盡管以個體性闡釋經(jīng)驗為主要對象,但仍然體現(xiàn)出了較為明顯的公共性特征,這為公共闡釋論的建構提供了堅實的理論支撐。張江教授的公共闡釋論明確表示“闡釋本身是一種公共行為”[1],那么,兩種闡釋理論的公共性有何異同?兩者的差異之處對于我們又有何啟示?本文認為,兩種闡釋學的相似之處主要體現(xiàn)在作為闡釋基礎和媒介的語言的公共性上,即伽達默爾對話理論中對對話的互相理解和問答邏輯的有效推進從而使真理顯現(xiàn)的要求與張江公共闡釋論中對公共性語言的可交流性的要求是一致的。兩者都認為語言共同體是對話和理解得以產生的基礎,有效的闡釋和成功的對話必須是可共享、能彼此理解的。語言共同體意味著闡釋者擁有共同的民族記憶和傳統(tǒng)文化,這也是在面對傳統(tǒng)藝術作品和古代文本時能夠產生共同理解和闡釋的主要原因之一。因此,闡釋本身即具有公共性的根基和傾向,公共闡釋對闡釋公共性的強調是有著堅實的理論根基的。

兩種理論“公共性”的不同之處主要在于闡釋所奠基的理論基礎以及闡釋最終的目的與效果。本體論闡釋建立在現(xiàn)象學和基礎存在論之上,將闡釋視為對此在存在自身的理解,強調的是此在存在的事實性與可能性,闡釋的個體性經(jīng)驗在此得到極大的彰顯;公共闡釋則建立在公共理性的基礎上,以追求“認知的真理性和闡釋的確定性”[1]為目標,強調的是闡釋的理性精神和公共性理解的獲得,個體闡釋受公共理性的制約,并在公共性的對話中上升為公共闡釋。相較而言,前者比后者更具本源性意義,是闡釋學最根本、最基礎的部分。而公共闡釋論相較于海德格爾和伽達默爾的本體論闡釋學更關注公共場域中闡釋活動的公共性特征,其對認知真理性和闡釋確定性的追求是公共場域中的闡釋所必不可少的,它包含的一定程度上的認識論意義和反思性與實踐性是對本體論闡釋和哲學闡釋學的必要補充。

換言之,盡管本體論闡釋揭示了闡釋學更為本源上的意義和功能,但是,海德格爾和伽達默爾的闡釋學并不能適用于所有公共場域中的闡釋行為。公共闡釋論相較于存在論意義上的本體論闡釋學而言,對于公共場域中由多個闡釋者通過對話、商討、批評而獲得具有普遍性認知價值的確當性闡釋結果的闡釋行為,更具有理論適用性和理論契合性。公共闡釋論對公共性的強調很好地回應了闡釋學在有限的時間段和相對的共同體內應當發(fā)揮的有效的教化責任,進而響應了社會對文藝的功能要求。這種公共闡釋活動是在公共理性規(guī)范下的公共性的闡釋,它不僅具有“本體性”,是同海德格爾和伽達默爾的本體論闡釋學相似的一種哲學闡釋學，而且具有比其本體論闡釋學更廣泛、更穩(wěn)定的公共性,是在存在論的本體論闡釋學理論基礎上的一種拓展和延伸。如果說海德格爾和伽達默爾的本體論闡釋學更貼合個體對文學等藝術作品之間的理解與闡釋,那么,張江的公共闡釋論就更加契合公共場域中的文學闡釋行為的運行范式與運行特征。后者以向更多的不具有合理前見和充分前見的讀者提供確定共識為目標,具有更加強烈的社會責任意識。也可以說,公共闡釋論是具有一定認識論意義的哲學闡釋學。當然,闡釋學最終形成的知識與自然科學意義上的狹義的知識不同,它指的是在對闡釋對象的確定性說明的基礎上形成的具有真理效應的共識,是一種精神和價值意義上的共識,而非客觀絕對的自然科學知識。

三、公共闡釋論的“本體性”

由上所述可知,公共闡釋論盡管以認知的真理性為闡釋的目標,但是它并非認識論和方法論闡釋學,而屬于本體論闡釋和哲學闡釋學?？偟膩碚f,公共闡釋論與海德格爾和伽達默爾的本體論闡釋學是兩種針對不同維度和不同場域中的闡釋行為的本體闡釋,與認識論和方法論意義上的闡釋學具有根本上的不同。公共闡釋論在對西方現(xiàn)代闡釋學的反思和批判中應運而生,其概念、命題、范式的建立基本遵循本體論闡釋學的特征和要求。在張江看來,公共闡釋論體現(xiàn)了公共場域中文學闡釋活動的運行機制。公共場域中的文學批判和鑒賞屬于公共性的闡釋行為,具有典型的公共性,公共闡釋論正是對公共闡釋行為本身的運行范式的規(guī)定和描述,“它勠力于闡釋活動中理解與解釋本身的普遍性與可公約意義,探究闡釋對象與闡釋主體的一般作用方式,因而從屬于哲學解釋學的基本問題域”[12]。

海德格爾和伽達默爾將西方闡釋學從近代的方法論和認識論模式導入本體論模式,闡釋從一種工具性的方法和通向客觀認識的途徑上升為哲學本體,闡釋活動本身即為意義和真理的顯現(xiàn)。同樣,在公共闡釋論中,公共性的闡釋行為是公共闡釋論的理論核心,公共性的闡釋不是通達公共性認知的工具,它本身即為文學作品意義和真理性認知的生成過程。在此,言說和對話是公共闡釋論的“主體”而非闡釋活動的中介和工具,言說的過程即為文本意義的生成過程。具體而言,作為一種具有“本體性”的哲學闡釋學,公共闡釋論具有如下特征。

第一,公共闡釋是一種生成性闡釋。依據(jù)《公共闡釋論綱》,公共闡釋是多方闡釋者針對文學作品的對話、交流和批評,確定性的闡釋結果在回環(huán)往復的對話中得到確認,對話本身的生成性、持續(xù)性決定了公共闡釋行為的生成性,文本的意義和審美經(jīng)驗、審美價值也在持存性的對話中逐漸顯現(xiàn)。也就是說,作品的自身存在、讀者和闡釋者的閱讀經(jīng)驗以及作品的審美價值都是在公共性闡釋活動的行進過程中得到實現(xiàn)和呈現(xiàn)的。因此,公共闡釋論不同于認識論闡釋學,后者把闡釋行為當作通達客觀真理和作者意圖的工具與途徑;前者則視闡釋行為本身為文本意義和價值的顯現(xiàn)過程。闡釋在這里不再是解釋文本的技藝、工具和手段,而是哲學本體。此外,公共闡釋的生成性還體現(xiàn)在歷史維度上,即關于某個文學作品的公共闡釋因為闡釋歷時維度的開放性而構成了闡釋的動態(tài)生成特性,文學作品的意義和價值也隨著時間的推移不斷得到豐富和充實。而闡釋者本身也在對文本的歷史性闡釋中完成了對自身歷史性存在的理解。就此而言,公共闡釋論在共時性和歷時性向度上都具有生成性特質。

第二,公共闡釋是一種有機整體性的闡釋。公共場域中關于文學作品的闡釋具有不同的方式,它可以是基于對作品整體的審美體驗和審美價值做出的批評和鑒賞,也可以是針對作品某一部分，甚至某個字、某句話的審美價值和認識價值做出的分析式批評及鑒賞。作為“本體論”闡釋學,公共闡釋論指向一種整體性的、有機統(tǒng)一的闡釋形式。優(yōu)秀的文學作品擁有不可更易的完美結構,即使某些字句的使用對于彰顯作品的審美性發(fā)揮著關鍵性的作用,但是在流暢的闡釋活動中,作品應該被當作有機整體性的存在,公共性的闡釋應當尊重作品的整體性,揚棄認識論闡釋學那種肢解式、解剖式的闡釋形式。也就是說,公共闡釋論應該摒除那些單獨針對文本結構、文本語言、文本思想、文本風格進行的邏輯形式的文學闡釋,而實行以對文本整體的審美感知為主要闡釋內容的文學闡釋方式。簡言之,只有在流暢和興發(fā)性的審美經(jīng)驗基礎上進行的公共闡釋才是有效的,才能發(fā)揮文學闡釋的有益的社會教化功能。

第三,公共闡釋是一種真理性闡釋。公共闡釋論的“真理”是具有普遍的認知意義和真理效應的“共識”,它與伽達默爾闡釋學中本源性的存在論真理不同。但是,兩者存在相通之處,即無論是確定的普遍共識還是存在論意義上不斷生成的真理,都是針對文學作品的意義而言的。換言之,作品意義的本真顯現(xiàn)是公共闡釋論和本體論闡釋學的共同追求。真理的顯現(xiàn)即作品意義世界的展開,由此可見,公共闡釋亦是一種以“文本本體”為依據(jù)和基礎的真理性闡釋,它所揭示的并非文本自身封閉、孤立的意義世界,而是“文本意義世界的豐富性、生成性、可能性”[12]。只是對于公共闡釋論而言,讀者個體在閱讀和審美過程中不斷涌現(xiàn)的作品意義和敞開的意義世界由于尚未接受公共性的檢驗,因而無法確證其公約性和普遍可理解性。公共闡釋論的“認知的真理性與闡釋的確定性”的目標正是為解決伽達默爾闡釋學“無定解性”問題而提出的。在這里,經(jīng)過公共闡釋所得出的公共性共識是對存在論真理的過濾和篩選,它依然以彰顯文學文本自身的豐富意義世界為最終目的,因而具有真理效應。

結語:建立公共闡釋論的現(xiàn)實必要性

在當前闡釋學領域中“讀者權威”思潮泛濫的情況下,公共闡釋論的提出具有非常重要的現(xiàn)實意義。沿著海德格爾和伽達默爾的本體論闡釋的道路發(fā)展而形成的西方后現(xiàn)代闡釋學極力推崇闡釋的極端個體化,導致了虛無主義泛濫和價值追求的空洞。這股思潮在國內也產生了廣泛而深刻的影響,在學界、文藝界的研究和批評中,反權威、反確定性、反理性傾向越來越“流行”。在個體的個性得到充分張揚的同時卻遺忘了理性,甚至對理性產生了畏懼進而“敬而言之”的心態(tài),致使闡釋的理性精神滑向了思想邊緣,闡釋也失去了原本應有的社會公共性的教育效應和價值。公共闡釋論正是在這種現(xiàn)實情況下提出的。公共闡釋所奠基于其上的公共理性是對闡釋的極端個體化傾向的批判與反思,致力于解決當前理性精神文化邊緣化和緘默失語的問題。后現(xiàn)代雖然極力強調個體價值的實現(xiàn),對公共文化、權威文化、主流文化因而抱持著堅決的反叛態(tài)度,但事實上,這樣的一種反叛被少數(shù)“精英”剝奪了話語權,個體價值的彰顯成了少數(shù)人反對理性的盾牌。在這種情形下,因私人情緒上的反感而被過度消解的積極的精神文化價值觀失去了對人的有益的指導作用,從而造成了現(xiàn)代人精神生活的匱乏與畸形。重建理性的精神文化迫在眉睫。所以,無論在理論補充層面上,還是在現(xiàn)實訴求層面上,公共理性、公平闡釋論的提出和倡導都是非常有必要的。