黑水城文書所見北宋初年西行求法僧研究*

陳 瑋

（陜西師范大學歷史文化學院，陜西西安710119）

北宋初年，由于最高統(tǒng)治者身體力行的提倡、官府的支持，在后周顯德二年（955）經(jīng)受重創(chuàng)的佛教復興，大批中原僧侶踏上漫漫沙磧，西行求法。記有中原僧侶前往天竺取經(jīng)的黑水城智堅文書，作為反映北宋初年中西交通的重要材料，長期為學者所重視、研究。該文書公布之前，李正宇先生即考證其為敦煌文書，而非黑水城文書，認為智堅途經(jīng)敦煌城西賽亭莊前往印度，此文書為其離開敦煌前對公驗呈文的摘記。[1]3-11該文書公布之后，陳愛峰、楊富學先生指出該件文書反映了當時的中西佛教關(guān)系，智堅前往印度必經(jīng)靈州道。[2]馮金忠先生經(jīng)過仔細考證后，認為文書中所記朔方為夏州別稱，智堅是經(jīng)夏州前往印度。[3]948-956《英藏敦煌文獻》（漢文佛經(jīng)以外部分）第五卷收錄有一件署名志堅的北宋初年敦煌文書，將該文書與黑水城智堅文書對比后，可知二者均為智堅在沙州所記，兩件文書蘊含了豐富的歷史信息。筆者在參考李正宇、陳愛峰、楊富學、馮金忠三位先生論述的基礎(chǔ)上，擬進一步討論這一文書，挖掘其中的史料價值，現(xiàn)分述如下。

一、黑水城智堅文書與敦煌志堅文書

《俄藏黑水城文獻》第六冊收錄之俄B63 黑白圖版《端拱二年智堅等往西天取菩薩戒記》[4]為俄藏黑水城漢文文書有明確紀年年代最早的一件，其內(nèi)容多與大英圖書館藏S.3424V《端拱二年（989）僧志堅狀》內(nèi)容相符，S.3424V文書黑白圖版收錄于《英藏敦煌文獻》（漢文佛經(jīng)以外部分）第五卷[5]，彩色圖版收錄在IDP國際敦煌項目網(wǎng)站。為便于討論，現(xiàn)將兩份文書按敦煌吐魯番文書錄文格式釋錄如下：

端拱二年智堅等往西天取菩薩戒記

1.端供（拱）二年歲次己丑八月十八日，其漢大師智堅往西天去，馬都料

2.賽亭壯宿一夜，其廿日發(fā)去。其大師智堅俗姓董，其漢宋國人

3.是也，年可廿四歲。其緣從大師二人。其法達大師，俗姓張

4.其朔方人是也，年可三十七歲。其法詮大師，俗姓陽，年可廿八歲，朔方人是

5.也。端供（拱）二年歲次己丑八月十九日，往西天取菩薩戒僧智堅記。

端拱二年往西天取菩薩戒兼?zhèn)魇谄兴_戒僧志堅狀

1.往西天取菩薩戒兼?zhèn)魇谄兴_戒僧志堅敬勸

2.受戒弟子每日早起，夜頭二時，行道燒香，凈水養(yǎng)供，咒香偈云

1.3 統(tǒng)計學分析 用SPSS22.0統(tǒng)計軟件，計數(shù)資料用%表示，采用χ2檢驗，P＜0.05為差異有統(tǒng)計學意義。

3.戒香空香惠香解脫香解脫知見云臺遍法界

4.供養(yǎng)十方無量佛供養(yǎng)十方無量法供養(yǎng)十方無量僧遍開

中略

106.齋了后念佛回施

107.端拱二年九月十六日往西天取菩薩戒兼?zhèn)魇谄兴_

108.戒僧志堅狀

109.難忍能忍是名為忍

110.是人能忍能忍是人

111.非人不忍不忍非人

將兩份文書進行比對，不難發(fā)現(xiàn)前者所記智堅于北宋端拱二年（989）前往西天取菩薩戒，后者所記志堅也于北宋端拱二年（989）前往西天取菩薩戒，智通志，智堅無疑即志堅。兩份文書的落款人均為一人，說明兩份文書同出于一地。榮新江先生曾指出《俄藏敦煌文獻》中混入大量黑水城漢文文書[6]，而俄B63文書正好相反，應為混入《俄藏黑水城文獻》中的敦煌漢文文書。由于智堅與志堅為同一人，為便于行文，以下逕稱為智堅。

從俄B63 文書可知智堅于端拱二年（989）八月十八日啟程前往西天取經(jīng)。根據(jù)S.3424V 文書，他于本年九月十六日出現(xiàn)于沙州，為該州一佛教信徒授菩薩戒。這樣智堅從啟程地到沙州用了將近一個月時間。S.383《西天路竟》云：“靈州西行二十日至甘州，是汗王。又西行五日至肅州。又西行一日至玉門關(guān)。又西行一百里至沙州界，又西行二日至瓜州，又西行三日至沙州。”[7]從《西天路竟》可知從靈州到沙州需用時三十一日。智堅從啟程地到沙州所用時間正好與《西天路竟》所記靈州到沙州時間相符，可見智堅的啟程地應在靈州。實為敦煌文書的俄B63號文書記有智堅的兩位隨行僧人為朔方人，而敦煌文書中的朔方即指靈州。如S.2059《摩頂支天菩薩咒靈驗記》云張俅“因游紫塞，于靈□□□□□內(nèi)見此經(jīng)，便于白絹上寫得其咒，發(fā)心頂戴□□□載?！淙彰帮L步行，出朔方北碾門”[8]。靈□即靈州，與朔方同時出現(xiàn)于文書，可見二者同義。P.2741《于闐使臣奏稿》亦記有“住于靈州朔方的中國使臣宋尚書”[9]。將靈州、朔方并置。馮金忠先生認為俄B63 文書中的朔方為夏州，但無論是敦煌文書中的朔方還是宋史史籍所記朔方，均指靈州。以宋史史籍而言，《續(xù)資治通鑒長編》卷二三云宋太宗太平興國七年（982），“以右衛(wèi)大將軍侯赟知靈州。赟既至，按視蕃落，犒以牛酒，戎人悅服，部內(nèi)甚治。在朔方凡十年”[10]512。又卷四二記參知政事李至向宋太宗上疏云：“今靈州不可堅守，萬口同議，非臣獨然……我民庶完葺，圣德廣被，流沙、蔥嶺皆為內(nèi)地，何止朔方一郡哉。”[10]895卷五十記知制誥楊億向宋真宗上疏云：“今靈州是赫連昌地，后魏置州，蓋朔方之故墟，匈奴之舊壤。”[10]1095可見在宋人眼中靈州即朔方。

敦煌文書所記從靈州前往沙州的求法僧人除智堅外，還有后唐定州開元寺僧人歸文。S.529文書中，《同光二年（924）五月定州開元寺參學比丘歸文狀》云歸文“昨于五月中旬，以達靈州”[11]9?！抖ㄖ蓍_元寺僧歸文啟》云“昨于四月廿三日已達靈州，兼將緣身衣物，買得駝兩頭準備西登磧路”[11]13。北宋初年，前往天竺取經(jīng)的僧侶多由靈州路經(jīng)沙州。范成大《吳船錄》卷上云：“乾德二年，詔沙門三百人，入天竺求舍利及貝多葉書，業(yè)預遣中……業(yè)自階州出塞西行，由靈武、西涼、甘、肅、瓜、沙等州，入伊吳、高昌、焉耆、于闐、疏勒、大石諸國，度雪嶺至布路州國?！盵12]《宋會要輯稿·方域》云：“乾德四年，知西涼府折逋葛支上言：“有回鶻二百余人、漢僧六十余人自朔方路來，為部落劫略。僧云欲往天竺取經(jīng)，并送達甘州訖。”[13]9704

俄B63 文書中的馬都料塞亭壯，李正宇先生以為即敦煌城西賽亭莊[1]6-7。從俄B63 文書可知智堅于端拱二年（989）八月十八日啟程前往西天取經(jīng)，八月十九日在馬都料塞亭壯過夜，八月二十日離開馬都料塞亭開始西行。根據(jù)S.3424V 文書，他于近一個月后的九月十六日出現(xiàn)于敦煌。如果馬都料塞亭壯為敦煌城西賽亭莊，那么智堅為何在八月二十日離開敦煌后，又于九月十六日再次現(xiàn)身于敦煌？此中原因殊難解釋。因此，筆者以為馬都料塞亭壯據(jù)智堅啟程地來看當在靈州附近。馮金忠先生指出“馬都料塞亭（壯），‘壯’字右下方有一墨點刪去符，‘壯’疑為衍文”[3]949。如此則馬都料塞亭壯實為馬都料塞亭。

靈州在北宋初“西南至涼州九百里”[14]。智堅從靈州前往沙州必經(jīng)涼州，其夜宿之馬都料塞亭應在靈州西南。塞亭即亭塞，為邊防士兵戍守之小據(jù)點。關(guān)于靈州之亭塞，知制誥楊億曾向宋真宗談到靈州“僻介西鄙，邈絕諸華，數(shù)百里之間，無有水草，烽火不相應，亭障不相望”[10]卷50,1095。彷佛靈州沒有亭塞。但實際上他所說的靈州缺乏亭塞是指靈州與其東南方環(huán)州之間的道路上缺乏亭塞?！段浣?jīng)總要·前集》云環(huán)州“北至洪德砦八十里，砦北即蕃界青岡峽、清遠軍、積石、浦洛河、耀德鎮(zhèn)、清邊砦、靈州共七程，沙漬無郵傳，冬夏少水”[15]卷18,896。古時亭塞常常充作郵傳或驛站。楊億因參與北宋朝野關(guān)于棄守靈州的爭論，所以談到靈州缺乏亭塞，而北宋棄守靈州的一個重要原因就是靈州與環(huán)州之間的運輸軍糧道路往往被李繼遷的黨項騎兵阻截。

智堅與其同伴兩位靈州僧侶能從靈州順利抵達沙州，主要在于當時靈州至沙州一線道路安謐。在五代時經(jīng)常劫掠靈州道商旅與使節(jié)的黨項部落，在宋初與北宋靈州當?shù)毓俑P(guān)系融洽。如知靈州段思恭在任時“悉心綏撫，夷落安靜，周訪利病，多所條奏，甚得吏民之情”[10]卷10,232。知靈州侯赟在任時“按視蕃落，犒以牛酒，戎人悅服，部內(nèi)甚治”[10]卷23，512。除太平興國二年（977）“靈州、通遠軍諸蕃族剽略官綱”[10]卷18,417外，靈州黨項在北宋初年基本上沒有在靈州道上剽掠。此時已經(jīng)叛宋的夏州黨項李繼遷部仍在夏州一帶活動，兵鋒未指靈州，直至淳化五年（994）。而涼州吐蕃六谷部與甘州回鶻也與北宋通好。乾德二年（964）涼州“蕃部首領(lǐng)數(shù)十人詣闕請帥”[10]卷5,136。乾德四年（965），涼州吐蕃六谷部首領(lǐng)折逋葛支遣人將西行漢僧護送至甘州。據(jù)前田正名先生統(tǒng)計，甘州回鶻在智堅西行前的建隆二年、乾德二年、三年、開寶元年、二年、太平興國五年、太平興國八年曾向北宋入貢。沙州也于建隆二年、三年、開寶貝元年、太平興國三年、五年、八年向北宋入貢。[16]宋太祖還以沙州政首曹元忠為“檢校太傅、兼中書令、使持節(jié)沙州諸軍事、行沙州刺史、充歸義軍節(jié)度使、瓜沙等州觀察處置管勾營田押蕃落等使、加食邑五百戶、實封二百戶，散官、勛如故”。同時以曹元忠之子瓜州團練使曹延敬為“本州防御使、檢校司徒、封譙縣男，食邑三百戶”[13]9835。曹元忠卒后，宋太宗于太平興國五年（980）追贈其為敦煌郡王，以其子曹延祿為“檢校太保、歸義軍節(jié)度、瓜沙等州觀察處置營田押蕃落等使”。以其弟“延晟為檢校司徒、瓜州刺史、延瑞為歸義軍衙內(nèi)都虞侯，母進封秦國太夫人，妻封隴西郡夫人”[13]9835-9836。可見智堅往西天求取菩薩戒所經(jīng)之河西諸政權(quán)均與北宋聯(lián)系密切，奉北宋為正朔，向慕華風。這也是智堅前往西天旅途通順的重要原因。另外智堅在俄B63文書中稱自己為漢宋國人，與上博48（28）《十二時普勸四眾依教修行》后序“時當同光二載三月廿三日，東方漢國鄜州觀音院僧智嚴”[17]類似，說明此時宋人已將沙州視為化外之地。《宋會要輯稿》記有“朝廷以其地本羈縻，而世荷王命，歲修職貢”[13]9836，《武經(jīng)總要·前集》則云“本朝太平興國中，義潮孫延祿承襲，累封譙國王，訖今修貢”[5]卷19,959，亦顯示宋廷對于沙州之態(tài)度較為疏離。

二、兩件文書所記之菩薩戒

俄B63 文書與S.3424V 文書均記智堅為前往西天取菩薩戒兼?zhèn)魇谄兴_戒之僧人。關(guān)于S.3424V 文書所記之菩薩戒，劉銘恕先生認為“唯從戒律文字之首尾兩行觀之，可以看出志堅的《菩薩戒》，是其本身取之于西天者”[18]48。榮新江先生則指出“志堅是律學沙門，因此在途中把其往西天取經(jīng)所得之密教系統(tǒng)的菩薩戒法傳授給沙州僧眾”[19]。但將俄B63 文書與S.3424V 文書比對后，可知志堅（智堅）是從靈州出發(fā)抵達沙州，其西行求法之旅才剛剛開始，并沒有取回菩薩戒，其在沙州所傳授之菩薩戒當為中原舊有之菩薩戒。敦煌文書、宋史史籍及佛教史籍所記北宋前期西行取經(jīng)僧事狀，大都沒有明載取經(jīng)僧所取何經(jīng)及取回何經(jīng)。如P.2726取經(jīng)僧法堅所撰發(fā)愿文云：“昨奉圣命，西放遣形，叼習未來梵夾，東化群生?！盵20]《宋會要輯稿·蕃夷》云乾德四年“僧行勤等一百五十七人詣闕上言，愿至西域求佛書，許之?！盵13]9825《佛祖統(tǒng)紀》云開寶四年“沙門建盛自西竺還，詣闕進貝葉梵經(jīng)”[21]卷44，1022。又云太平興國三年（978），“開寶寺沙門繼從等自西天還，獻梵經(jīng)、佛舍利塔、菩提樹葉、孔雀尾拂”[21]卷44，1028?！端螘嫺濉ま摹吩铺脚d國七年（982）“益州僧光遠至天竺，以其王沒徒曩表來上，并獻佛頂印大小六、菩提貝多葉各七”[13]9825?！端螘嫺濉ま摹吩铺脚d國八年（983）“僧法遇自天竺取經(jīng)回”[13]9826?！斗鹱娼y(tǒng)紀》則記“沙門法遇自西天來，獻佛頂舍利、貝葉梵經(jīng)”[21]卷44.1033?！端螘嫺濉ま摹吩啤坝何踔?，衛(wèi)州僧辭澣自西域還，與胡僧密怛羅奉北印度王及金剛坐王那爛陀書來”[13]9826?！斗鹱娼y(tǒng)紀》云淳化二年（991）“太原沙門重達自西天還，往反十年，進佛舍利、貝葉梵經(jīng)”[1]卷44，1039。又云“寶元二年五月，三往西天懷問同沙門得濟、永定、得安，自中天竺摩竭陀國還，進佛骨舍利、貝葉梵經(jīng)、貝多子、菩提樹葉、無憂樹葉、菩提子念珠、西天碑十九本[21]卷46,1071。這些記載均將取經(jīng)僧所取之經(jīng)及取回之經(jīng)概括稱為貝葉梵經(jīng)，只有俄B63 文書與S.3424 文書明確提到智堅往西天所取為菩薩戒經(jīng)。

菩薩戒是修習菩薩道者所遵持的大乘戒律，遵持此戒可證得無上佛果。《大般涅槃經(jīng)》卷二八云：“若有受持菩薩戒者，當知是人得阿耨多羅三蔑三菩提，能見佛性、如來、涅槃?！盵22]受菩薩戒者可獲極道勝、發(fā)心勝、福田勝、功德勝、受罪輕微勝、處胎勝、神通勝、果報勝等八種殊勝功德。菩薩戒自南北朝以來流行于內(nèi)地，迄至北宋初年仍十分興盛，許多律師都參與為信徒授戒，如《宋高僧傳》云釋義寂在壽昌寺時，“諸官同命受菩薩戒。”“雍熙初永安縣請于光明寺受戒?！哪昱R海、縉云、永康、東陽諸邑請其施戒。”[23]卷7,163湯用彤先生曾指出后周世宗滅佛“雖世宗未敕禁絕（《宋僧傳》十七謂由道丕之力），然僧紀蕩然，典籍喪失（宋初天臺求經(jīng)于日本，華嚴宗求經(jīng)于高麗），五代之世實六朝以來佛法極衰之候也”[24]。時隔后周世宗滅佛三十五年的北宋端拱二年（989）正月所立《大宋重修鎮(zhèn)州龍興寺大悲像并閣碑銘》仍談到后周世宗滅佛，可見其影響深遠。智堅于端拱二年（989）八月啟程西行取菩薩戒正是在這一背景之下。另外宋初太祖、太宗復興佛法，鼓勵僧人西行求法，史載僧行勤等于雍熙四年前往西域后“自是往取經(jīng)者頗眾”[13]9997。這也是智堅踏上西行道路的一大原因。

敦煌文書中涉及北宋初年西游僧人于所經(jīng)之處敬做佛事，特別是授戒當?shù)匦疟姷膬H見S.6264《天興十二年（961）南閻浮提大寶于闐國匝摩寺八關(guān)戒牒》與俄B63 文書、S.3424 文書。不同的是S.6264文書放映的是后晉時即出游西域的道圓于北宋初年返回內(nèi)地途經(jīng)于闐，為當?shù)匦磐讲芮鍍羰诎岁P(guān)齋戒。俄B63文書、S.3424V文書放映的是從靈州出發(fā)西行，路經(jīng)沙州的智堅為當?shù)匦磐绞谄兴_戒。據(jù)S.4915《雍熙四年（987）沙州三界寺授智惠花菩薩戒牒》、S.4482《雍熙四年（987）沙州靈圖寺授惠圓菩薩戒牒》、S.3798《雍熙四年（987 五月二十六日沙州靈圖寺授清凈意菩薩戒牒）》，北宋初年為沙州當?shù)胤鸾绦磐绞谄兴_戒的主要是三界寺與靈圖寺。作為外鄉(xiāng)人的智堅初到沙州即為當?shù)匦磐绞诮?，可見其所受之推重。宋真宗咸平六年?003）八月，知開封府陳恕曾上言：“僧徒往西天取經(jīng)者，諸蕃以其來自中國，必加禮奉，臣嘗召問，皆罕習經(jīng)藝而質(zhì)狀庸陋，或使外域反生輕慢?！盵10]卷55,1210《宋會要輯稿》亦云：“此輩多學問生疏，受業(yè)年淺，狀貌庸惡，且自漢入蕃，經(jīng)由國土不少，見之必生鄙慢?！盵13]9997可見按照官府標準許多西行僧人都不合格。但湛如法師曾指出“《梵網(wǎng)經(jīng)》與《地持經(jīng)》中規(guī)定，為他人作菩薩戒師者，必須持清凈、善解律藏、精通三藏”[25]151。因此為沙州本地信徒授菩薩戒的智堅應為精行戒嚴、佛學淵博的法師。景祐二年（1035）九月，宋仁宗親作《景祐天竺字源序》賜東京譯經(jīng)院，該序中提到北宋初年以來“取經(jīng)僧得還者，自辭澣至棲秘，百三十八人”[21]卷46,1071。在這一百三十八人中不知是否有智堅及其隨行的兩名靈州僧侶。另外不僅沙州的普通信眾禮敬從中原而來的西行僧侶，當?shù)氐淖罡呓y(tǒng)治者歸義軍節(jié)度使對這些僧侶也多有禮遇。如至道元年（995）被宋廷遣往天竺取經(jīng)的道猷，其在靈圖寺寄住時曾向歸義軍節(jié)度使曹延祿請求開釋違律的當?shù)厣?，“足見道猷之非凡并敦煌曹氏族對于中原僧侶之敬重”[18]50。對于東來之印度僧侶，曹氏亦頗為禮遇，如北天竺國法賢自其本國前往中原時，“至燉煌，其王固留不遣數(shù)月”[13]9999。

隨從智堅西行的兩位靈州僧人也值得注意。靈州自唐至五代，高僧大德輩出，在唐有釋辯才、釋無漏、釋增忍，在后唐有釋無跡，后晉有釋道舟，其中釋無漏法體至北宋初年仍不崩壞。靈州寺院眾多，唐有法華道場、下院、龍興寺白草院、廣福寺、龍興寺孔雀王院、城南念定院、永興寺，其中廣福寺至后唐時仍存。靈州地方長官朔方軍節(jié)度使極為禮遇本地的高僧大德，如自唐末至后唐世襲朔方軍節(jié)度使的韓氏家族就“對于本府的管內(nèi)的名僧大德給予相當?shù)年P(guān)照和尊崇”[26]235。靈州的僧侶對韓氏也非常敬重，敦煌所出朔方節(jié)度使韓遜生祠堂碑殘卷即云：“今朔方之牧守將吏耆艾淄黃列狀，以帥臣韓□善政來上請□□塑像而生事之。”[27]“朔方節(jié)度幕府人員亦有禮佛弘法的諸多活動”[26]235，在敦煌文書中多有體現(xiàn)。靈州本地的漢人百姓和蕃部部落也崇信佛教、禮敬高僧。后唐同光三年（925）釋無跡寂滅時，“筋骨如生，風神若在，蕃漢之人觀禮稱嘆”[23]卷30,752-753。道周登壇講經(jīng)時，靈州本地“道俗峰屯，檀施山積”?！爸劣诜洌瑹o不祇畏?！盵23]卷23，597釋增忍在賀蘭山結(jié)廬精修時，“羌胡之族，競臻供獻酥酪”[23]卷26,667。這些高僧中，釋辯才“追遠之榮，聲聞塞外”[23]卷16，388。增忍弟子無轍寂滅后被朔方軍節(jié)度使韓遜“錄遺跡奏聞，太祖敕致謚曰法空，別賜紫方袍，塞垣榮之”[23]卷26,668。靈州百姓還參與營建寺廟，如釋道舟“乃率信士造永興寺”[23]卷23,596。值得注意的是釋無跡任靈州廣福寺主持時，“塞垣間求戒者必請為力生焉”[23]卷30,752?？梢娞颇┪宕鷷r靈州一帶菩薩戒十分流行。北宋初年，靈州佛教氣氛仍然十分濃厚，《大宋僧史略》卷上云：“今夏臺靈武，每年二月八日，僧載（一作戴）夾紵佛像，侍從圍繞，幡蓋歌樂引導，謂之巡城。以城市行市為限，百姓賴其消災也。”[28]加之河西諸政權(quán)入貢僧侶、西域印度東來僧侶匯聚于此，北宋初年的靈州堪稱梵音渺渺的佛教都市。在這種背景下兩位靈州僧人隨從智堅西行，其立志求法之決心當不難想象。

關(guān)于S.3424V 文書的主體內(nèi)容，湛如法師認為涉及齋會儀軌，指出文書末尾的“齋了后念佛回施”說明“齋會發(fā)展到宋代之時，于齋會又增添了念佛回向的方式作為齋會的結(jié)束”[25]318。文書行文談到受菩薩戒弟子須“行道燒香，凈水養(yǎng)供”“念本師阿阇梨諸佛菩薩名號，手抱香爐到佛像前請云”?！懊咳赵缙?，夜頭佛前手執(zhí)香爐，請佛降赴道場，證明懺悔。請佛之時一心專注想念?！敝菆灾赋觥皟海枺┯荦S，須先脫鞋受凈水果報，示復如是。”受菩薩戒弟子還須念誦“凈水偈云（一）切德水凈諸塵，灌掌去垢心無染?！薄皩⑾銧t度手過，作如來梵如來妙色身”。再祈愿“為今身齋主福受庇護敬禮，常住三寶”。在供養(yǎng)諸佛之后，受菩薩戒弟子須念誦施食偈，設(shè)施食與法界眾生及鬼子母，“然后齋人自食”。隨后還要施食與寺內(nèi)病人、護迦藍人、修功德人等五種人。智堅還指出“齋人須用澡豆凈水漱口方可成齋”①智堅S.3424V《端拱二年（989）僧志堅狀》，http：//idp.nlc.gov.cn/，訪問日期2012年2月15日。?？梢娫撐臅_為智堅在給沙州佛教信徒授菩薩戒后，為信徒受齋所作之儀軌文。儀軌文談到持齋弟子需敬禮本師釋迦牟尼佛、文殊師利菩薩摩訶薩、普賢菩薩、兜率天宮慈氏菩薩、十方三世一切諸佛、十方三世一切諸侯世菩薩摩訶薩。北宋初年沙州本地寺院的授菩薩戒牒一般以阿彌陀佛為壇頭和尚，釋迦牟尼為羯磨阿阇梨，彌勒尊佛為教授師，十方諸佛為證戒師、諸大菩薩摩訶薩為同學伴侶。與沙州本地菩薩戒牒相比，S.3424V儀軌文沒有談到禮敬阿彌陀佛、彌勒佛，可見當時在中原流行之菩薩戒與沙州之菩薩戒已有所不同。另外儀軌文要求受菩薩戒弟子大量念誦真言、陀羅尼，如普賢菩薩滅罪真言、如來滅輕罪真言、三身真言、普禮十方諸佛菩薩真言、本師釋迦牟尼佛真言、慈氏真言、水真言、發(fā)遣鬼神真言。這些真言均有助于受齋人被佛法護持，“持此真言者無有罪不滅兼轉(zhuǎn)女或男身”②智堅S.3424V《端拱二年（989）僧志堅狀》，http：//idp.nlc.gov.cn/，訪問日期2012年2月15日。。這些真言和施食偈以及請佛降臨道場都說明智堅所作之設(shè)齋儀軌融入了許多密宗元素。

三、結(jié) 語

綜上所述，北宋端拱二年（989）西行求法僧人智堅路經(jīng)沙州，在這里留下了一份旅程手記和齋戒儀軌文。20 世紀初，俄國奧登堡考察隊在敦煌獲得智堅的旅程手記。由于一些原因，該手記被俄國早期整理者編入黑水城藏品，在中國出版時又被編入《俄藏黑水城文獻》。智堅所作齋戒儀軌文亦于20 世紀初被斯坦因發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)收藏于大英圖書館。智堅所撰旅程手記詳細記載了他的啟程時間、地點、身份和隨從人員，將手記與齋戒儀軌文對比，可知智堅從靈州出發(fā)，經(jīng)一月始抵沙州。他初抵沙州即為當?shù)胤鸾掏蕉Y遇，被邀請授菩薩戒，在授戒之后又為該佛教徒作設(shè)齋儀軌文。從儀軌文行文來看，中原之菩薩戒與沙州之菩薩戒略有不同，而且智堅將大量密咒與密宗儀軌融入齋文，使該齋文區(qū)別于傳統(tǒng)齋文，富于密宗特色。智堅所撰旅程手記和齋戒儀軌文的被發(fā)現(xiàn)，印證了北宋初年絲綢之路東段靈州道的暢通與安謐；說明北宋初年中原佛教復興后，內(nèi)地僧侶積極參與西行求法，也反映了沙州與中原地區(qū)的佛教交流及中原佛教對沙州民眾的深刻影響。