甲骨卜辭的直言問題

(山東理工大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 淄博 255000)

自唐蘭《卜辭時(shí)代的文學(xué)和卜辭文學(xué)》[1]657-702發(fā)表以來，甲骨卜辭的文學(xué)問題一直備受學(xué)界關(guān)注，如姚孝遂、蕭艾、饒宗頤等在20世紀(jì)都發(fā)表過相關(guān)論文。近年來又有趙敏俐的《殷商文學(xué)史的書寫及其意義》在學(xué)術(shù)方向和方法論上都更深入[2]169-188,208。不過，在甲骨卜辭的言語模式這一問題上，目前僅能看到一些籠統(tǒng)的說法，如對(duì)討論較多的“王占曰”的分析等。實(shí)際上，甲骨卜辭的言語模式，對(duì)甲骨卜辭文本的呈現(xiàn)和文體屬性的生成，意義重大。在這之中，代言[3]21-35和直言是卜辭的最重要的兩種言語模式，本文主要就直言問題進(jìn)行討論。

一、甲骨卜辭記錄多直書其事

歷史考古發(fā)現(xiàn)，占卜之后的甲骨，一般都要集中保存歸檔之后再進(jìn)行掩埋處理，《周禮·占人》云：“歲終，則記其占之中否”，而《禮記·曲禮》則云“龜策敝則埋之”，都表明占卜之后有一個(gè)集中整理的過程。這些環(huán)節(jié)，都由專人進(jìn)行，而不僅限于僅限于“看管保存”這個(gè)處于甲骨“生態(tài)鏈”的最后一環(huán)。實(shí)際上，在此之前，甲骨卜辭的記錄才最為重要。從數(shù)量和比例來看，占卜之辭是最多的，其次才是記事刻辭，最后是非占卜記事刻辭以及其他，這些都由史官記錄下來，再由專人保存。在此過程中，史官的職能對(duì)卜辭整體直言性質(zhì)的確立起到了關(guān)鍵作用。

史官最初屬于巫覡系統(tǒng)，主要負(fù)責(zé)占卜記錄和卜辭保存，因而其首要職責(zé)就是“直書其事”。隨著歷史發(fā)展，在第一職能之外，史官還獲得了參與貞問、王朝冊(cè)命、出使等職責(zé)。僅就第一職能而言，“直言”是其首要特征，這可以從原因和表現(xiàn)兩個(gè)方面來看。

(一)就直書其事的原因而言，卜辭預(yù)設(shè)的第一讀者(聽眾)是神靈

在大多數(shù)場(chǎng)合下，史官是宗教職官，卜辭則是宗教活動(dòng)的產(chǎn)物，那么卜辭的第一聽眾必然也必須是神靈，而非世俗的商王或貞人集團(tuán)。王國維在《殷卜辭中所見先公先王考》中總結(jié)說：“殷之祭先，率以其所名之日祭之，祭名甲者，用甲日；祭名乙者，用乙日，此卜辭之通例也?！盵4]214從卜辭的習(xí)慣辭式來看，干支紀(jì)日是其第一個(gè)元素。一個(gè)與之相呼應(yīng)的現(xiàn)象是殷人對(duì)先王也以天干相稱。既用于紀(jì)日，又用于敬稱祖先神靈，這不能不讓人聯(lián)想到背后的動(dòng)機(jī)。唯一的解釋就是殷人對(duì)于天干地支存在著某種神性敬仰，這使得他們樂于將先王神靈歸于天干之中。日本學(xué)者貝冢茂樹將這種現(xiàn)象歸結(jié)為殷人的太陽崇拜：

通過殷代的卜辭、金文表現(xiàn)出來作為記述的原則的十干、十二支的干支放在記事前面，實(shí)在是帶有深刻意義的現(xiàn)象……此種刻寫不是將人世發(fā)生的事由人來寫，而是將人們問神的言詞即貞問當(dāng)作中心內(nèi)容，同時(shí)將進(jìn)行占卜的日時(shí)和貞卜的巫師名一起刻寫上留存后世的。因而它不是俗界的記錄，而是神人之間的神圣的記錄……所有的天地自然，人世間發(fā)生的事情都在太陽支配下，因此為了記述這些，必須首先要把十干記清楚。在此種觀念之下，記述是由日的干支開始，便產(chǎn)生了將事件和發(fā)生的日子結(jié)合起來寫的殷朝史官的公式的記錄形式，把這個(gè)固定下來，便變?yōu)闅v史記錄的一般的形式了[5]35-40,27。

貝冢茂樹的說法未必全然符合殷人神靈崇拜的習(xí)慣，但至少撬開了一塊窺探內(nèi)里的石板。干支紀(jì)日以一種與天地互動(dòng)的方式，彰顯著殷人對(duì)神靈的敬畏，這是可以肯定的。在此前提之下，卜辭以較為完整和直接的記錄結(jié)果，呈現(xiàn)給神靈，可以很好地達(dá)成溝通效果。

更為重要的是，既然首要聽眾是神靈，這就要求卜辭記錄要盡量明白無誤，避免形式上的花哨和委婉曲折。因?yàn)橹挥兄苯訙\顯的內(nèi)容，神靈才能從中準(zhǔn)確地領(lǐng)會(huì)人類的意圖。就以刻辭中的祭祀內(nèi)容來看，犧牲奉獻(xiàn)的內(nèi)容常常是清晰直接地“陳列”在刻辭中：

另外，卜辭中常見的“告”祭，其主要內(nèi)容就是向神靈告知年成、戰(zhàn)爭等，如：

允隻。(《合集》40153)

這是占卜王獵過程中能否捕獲野豬，結(jié)果是捕獲了，一則完整的短小記事文，使他們的活動(dòng)宛若目前。在這之中，“告”還充當(dāng)了神靈對(duì)話的媒介。

可見，卜辭直書其事，首先能很好地完成與神靈的互相溝通，技能獲得神靈的反饋和幫助，又能保證自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

(二)就功能而言，卜辭既是商王進(jìn)行決策的依據(jù)，同時(shí)為后來占卜提供前鑒，用以總結(jié)經(jīng)驗(yàn)并提升占卜的準(zhǔn)確性等

占卜是為了“卜以決疑”，也就是為將來行事提供依據(jù)。占卜之辭完整地記錄了所卜內(nèi)容，這就使得商人行事有法可依。而將占卜記錄并保存下來，就會(huì)形成連續(xù)綿長的記錄，將它們排列起來，就成為了歷史經(jīng)驗(yàn)。面對(duì)這些歷史文件，殷人可以獲取占卜經(jīng)驗(yàn)，改進(jìn)占卜原則，從而提升占卜的準(zhǔn)確性。另外，卜辭中還記錄有各種驗(yàn)辭，這些都是殷人占卜的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，使得他們無論是面對(duì)神靈還是人類自身的時(shí)候，大多數(shù)時(shí)候都能以一種時(shí)常反省的姿態(tài)前行。

當(dāng)然，這只是一種理想狀態(tài)或者穩(wěn)定時(shí)期的常態(tài)。在一些特殊時(shí)期，卜辭記錄盡管保持著直言形式，卻未必能達(dá)成實(shí)際的人神溝通。商代后期，神權(quán)王權(quán)往往集于商王一身，其操縱貞人進(jìn)行占卜的情況也屢見不鮮，而卜辭中又很難見到占卜未應(yīng)驗(yàn)之辭。這些都說明，商人實(shí)際上在有意識(shí)地逐漸削弱神靈的力量而增強(qiáng)自身的主體性。神靈仍顯示出高高在上的姿態(tài)，其獨(dú)立性卻屢遭削弱，成為占卜記錄中直書其事的形式符號(hào)。

就直書其事的表現(xiàn)而言，卜辭是直接記錄而不拐彎抹角，即時(shí)間、地點(diǎn)、人物、事件以及占卜準(zhǔn)確與否等都有客觀記錄。當(dāng)然，這在不同時(shí)期的程度不同。如在商代后期，為了增加占卜的可信度，人為操作的空間就大大上升了，但這并不影響其直言的根本特征。

一條完整的卜辭包括敘辭、命辭、占辭和驗(yàn)辭，從表征上看，是記錄貞問時(shí)間、表明占卜主體、實(shí)施占卜行為、提出卜問內(nèi)容、發(fā)布占辭吉兇以及記錄驗(yàn)辭悖合乃至標(biāo)記占卜地點(diǎn)等內(nèi)容的過程。這些內(nèi)容即使缺少某一環(huán)，仍不失為實(shí)錄和直錄。

卜辭的直言模式，與后代記史散文關(guān)系密切。如《春秋》的編纂，其直言的特征明顯繼承了卜辭的直言模式，如以《春秋》中的“某侵我某鄙”為例，它們可以進(jìn)行對(duì)比。

《春秋》記事：

冬，齊人、宋人、陳人伐我西鄙。(莊公十九年)

齊人侵我西鄙。(僖公二十六年)

狄侵我西鄙(文公七年)

莒人侵我東鄙(襄公十四年)

甲骨刻辭記事：

癸巳卜……(征)于我東鄙……(《合集》6058)

可以看到，在戰(zhàn)爭記事的筆法上，《春秋》與甲骨刻辭有明顯的相續(xù)性，其受到甲骨刻辭直書其事的影響明顯。此外，《春秋》記載天象、物候等內(nèi)容的形式，與甲骨刻辭的形式也基本上一致。如《春秋》記“日有食之”，與甲骨刻辭的“日有食”“月有食”“日月有食”等是相同的[7]。還有學(xué)者通過對(duì)比《竹書記年》與甲骨刻辭，認(rèn)為前者在甲骨刻辭與《春秋》之間起到了過渡橋梁的作用[8]178。后世記史還常常采用卜辭的敘辭、命辭、占辭、驗(yàn)辭四環(huán)的格式，張巖在《春秋戰(zhàn)國文體源流考略》中有一些討論[9]421。另外，魏鴻雁的《編年體記史散文時(shí)間敘事結(jié)構(gòu)的嬗變與定型》[10]47-56也對(duì)這些筆法有詳細(xì)討論，這里不再贅述。

二、甲骨卜辭的命辭屬于直言

在一套卜辭系統(tǒng)中，占辭的性質(zhì)為代言。代言體現(xiàn)的是自上而下的神性以及由此而帶來的威嚴(yán)性和神秘性。反過來，直言則往往是以下告上或以上命下。就占卜過程而言，直言主體面對(duì)神靈時(shí)就是下位者，所以不存在威嚴(yán)性和神秘性。他們永遠(yuǎn)都處在上位者的監(jiān)視監(jiān)聽之下，這也是后來出現(xiàn)“天聽自我民聽，天視自我民視”(《周書·泰誓》)的天命觀改革的原因。命辭即命龜?shù)膬?nèi)容是對(duì)貞問事項(xiàng)的直接卜問，必須明白無誤地傳達(dá)給神靈，如果神靈理解錯(cuò)誤或無法理解就會(huì)導(dǎo)致其傳達(dá)回來的旨意呈現(xiàn)出難以解讀或者完全不相關(guān)的結(jié)果。既然卜問的內(nèi)容已經(jīng)明白無誤了，那么無論經(jīng)過幾道媒介程序，其內(nèi)容都不能也不會(huì)變形，所以神靈接受的內(nèi)容也是準(zhǔn)確的。這樣看來，命辭的確是直言。

商人的宗教活動(dòng)可以分成娛神和問神兩種類型，命辭屬于問神類，而祭祀、舞樂、歌頌則是娛神類。盡管命辭需要龜靈作為媒介進(jìn)行傳達(dá)，但內(nèi)容的穩(wěn)定性決定了它的直言形式。而作為娛神類宗教活動(dòng)的祭祀、歌頌等，則是直接向神靈奉獻(xiàn)犧牲和報(bào)告商王和商王室活動(dòng)情況，明顯就是直言行為。命辭作為直言，有這幾個(gè)方面的特征。

一是問句形式，這區(qū)別于占辭的疑問語氣。更進(jìn)一步說，命辭是直接以具體內(nèi)容發(fā)問，而不能拐彎抹角。丁骕說：

凡卜事如契文所見者，最簡單之方式，即為發(fā)一明確不移之問題而視兆之可否，為決策之依歸。如失物而卜問當(dāng)發(fā)問曰：“失物可復(fù)乎？”……如再問曰：“失物不可復(fù)乎？”[11]65-79

這是最簡單的貞問方式，有時(shí)還進(jìn)行對(duì)貞，但其所問非常明確。還有更為復(fù)雜的，如添加具體條件，如貞問下雨與否之時(shí)，還問在某日與否或某地與否，其內(nèi)容仍是具體而明確。命辭的主要任務(wù)就是傳達(dá)問題，如果問題含混不清，那么貞問的對(duì)象就難以把握所詢之內(nèi)容，因而不能給出相應(yīng)的反饋，這樣就會(huì)導(dǎo)致占卜失敗，難以決疑。

二是直接問神。龜靈的媒介作用是形式上的，因?yàn)樯耢`是無所不在的，獲取人類的疑問很正常。但是，人類卻需要龜靈作為媒介將神靈的反饋從異世界帶回來。再就是，媒介的存在使得高高在上的神靈和卑微發(fā)問的人類建立起和諧的共信關(guān)系，這相當(dāng)于二者的對(duì)話有了第三方擔(dān)保人。因?yàn)橛辛酥薪榈拇嬖?，神靈的威嚴(yán)和信用得以確立。而無論是命辭，還是由龜甲顯示的兆象，都是直接顯示的，只有占辭需要經(jīng)過商王的代碼轉(zhuǎn)換。所以從這個(gè)意義上看，命辭和兆象都是直言。但兆象的直言需要經(jīng)過代言的轉(zhuǎn)化，命辭則不必，畢竟神靈能看懂人類的直言，而一般人類卻不具備看懂神靈直言的權(quán)力和能力。

關(guān)于龜靈的媒介作用，《史記·龜策列傳》有載漢人之觀念：“假之玉靈夫子。夫子玉靈，荊灼而心，令而先知。而上行于天，下行于淵?！睗h人尊靈龜為穿行于人間與鬼神之界的低位神，所以借助其傳達(dá)貞問之意圖并帶回神靈的回答。畢竟?jié)h代去殷已遠(yuǎn)，不能說漢人和殷人對(duì)龜靈的認(rèn)識(shí)是一致的，但以其作為具有某種神性的媒介的認(rèn)識(shí)卻是相同的。就命辭來說，即使不以龜靈傳達(dá)，殷人也必定篤信神靈能收到其貞問祝告。但若沒有一個(gè)實(shí)體的媒介，可見諸于眼前的“證據(jù)”，如何保證神靈能夠收到命辭？而如果單單以口頭或樂舞形式進(jìn)行貞問，龜靈在帶回兆體之后如何與之進(jìn)行對(duì)比而確認(rèn)呢？再過若干時(shí)日，隨之而發(fā)生的事實(shí)作為驗(yàn)辭的內(nèi)容又如何與占辭互證呢？命辭至少起到了一個(gè)文獻(xiàn)保存并用以“取證”的作用。再者，如果不用借助任何媒介就能輕易貞問神靈，那么人類就可以毫無顧忌，一而三再而三地不斷進(jìn)行貞問，這樣將置神靈的地位于何處？這在周代有過記錄，《詩經(jīng)·小雅·小旻》云：“我龜既厭，不我告猶。”《鄭箋》云：“卜筮數(shù)而瀆龜，龜靈厭之，不復(fù)告其所圖之吉兇”，而《易》則云：“初筮告，再筮則不告，是為瀆神?！奔词褂旋旍`作為媒介，神靈尚且對(duì)無節(jié)制的貞問感到厭煩，更不說毫無憑借地直接發(fā)問了。

而龜靈作為第三方，將雙方溝通的流程進(jìn)行分割劃分，卻反而增加了貞問的莊重程度和神靈穩(wěn)固的威信。而且，龜甲的“取用”來源十分不易，而“攻龜”之流程又十分繁瑣細(xì)密?！吨芏Y·春官·龜人》云：“凡取龜用秋時(shí)，攻龜用春時(shí)。各以其物，入于龜室。上春釁龜，祭祀先卜。若有祭事，則奉龜以往。旅，亦如之。喪，亦如之?！辈粌H如此，龜?shù)膶傩砸彩歉鳟悾骸疤忑斣混`屬，地龜曰繹屬，東龜曰果屬，西龜曰雷屬，南龜曰獵屬，北龜曰若屬，各以其方之色與其體辨之?！?看來，如果對(duì)龜?shù)膶傩哉莆詹粶?zhǔn)，也會(huì)影響占卜結(jié)果。周人尚且如此，殷人必然有過之而無不及。而根據(jù)考古研究，殷墟占卜用龜?shù)拇蟛糠侄紡耐獾剡M(jìn)貢而來，并非全部產(chǎn)自本地[12]597。從這方面來看，龜甲的獲取和攻治來源的珍貴、工序的增加和難度的提高都拔高了龜靈作為媒介的地位，從而進(jìn)一步提升了神靈的地位。

媒介的出現(xiàn)并不意味著殷人就在貞問時(shí)可以隨心而問，不顧及問題的委婉或直言程度。實(shí)際上，龜甲的大小也限制了貞問內(nèi)容必須言簡意賅，明白無誤?！短接[·卷九三·鱗介部》引《逸禮》云：“天子龜尺二寸，諸侯八寸，大夫六寸，士民四寸”。不同身份用龜也同樣有用龜大小的限定。這樣一來，客觀條件也決定了命龜必須直接發(fā)問。

需要辨明的是，似乎以上諸多限制對(duì)“占辭”也合用。但實(shí)際上卻并非如此，因?yàn)檎嫁o是對(duì)兆體的轉(zhuǎn)換，而命辭卻非如此，并未走“轉(zhuǎn)換代碼”的過程。僅就這一點(diǎn)來說，直言和代言就有差別?？梢姡坠遣忿o的命辭就是直言。

三、甲骨文字中的直言字詞

從現(xiàn)有可識(shí)讀的甲骨文字來看，在詞性上，其中的名詞和動(dòng)詞多于形容詞和介詞，而它們的共性是直接直觀。這樣無論是對(duì)神靈還是人類，都能起到良好的溝通作用。名詞作為命名動(dòng)作的結(jié)果，為對(duì)象附加上了一層信仰之力。動(dòng)詞則直觀地將動(dòng)作記錄下來，再次呈現(xiàn)給神靈。對(duì)于世俗政治生活中的人類而言，在商代政體和話語氛圍之下，卜辭文字中的直言亦同樣有此功用。

關(guān)于甲骨文到底是何種文字，一度有所爭議，主要集中于其是象形文字還是表意文字。對(duì)此，趙誠曾做過系統(tǒng)的梳理工作[13]32-65。就本文來說，借助對(duì)甲骨文性質(zhì)的基本認(rèn)識(shí)，我們能發(fā)現(xiàn)甲骨文有直觀的表現(xiàn)力。換句話說，商人在文字上更傾向于直觀、直接地將內(nèi)容表達(dá)出來，絕不拖泥帶水或人為修飾。根據(jù)統(tǒng)計(jì)，甲骨文文字有如下特點(diǎn)：單義詞的數(shù)量遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過多義詞；名詞的數(shù)量大大超過動(dòng)詞，而在名詞中，專有名詞又占據(jù)絕對(duì)優(yōu)勢(shì)；實(shí)詞的數(shù)量大大超過虛詞[14]102。透過殷人在造字造詞的基本傾向，還是能發(fā)現(xiàn)他們對(duì)于文字的某些方面的興趣。

首先是熱衷于命名，使人神互相確認(rèn)。前文提到，殷人對(duì)于先祖先公常以天干命名，用來作死后專稱，這還只是特點(diǎn)之一。而在整體統(tǒng)計(jì)上，如果從祭祀對(duì)象來看，再加入先王、先公之外的先妣、神祇、舊臣等的專有名號(hào)，則多達(dá)196位(先王先妣109，先公19，神祇61，舊臣7)[14]199-200。至于祭祀的名目，則更是繁盛至310個(gè)。毫無疑問，更加細(xì)致的劃分使得商人對(duì)于各個(gè)項(xiàng)目的認(rèn)識(shí)更加精準(zhǔn)。針對(duì)不同的對(duì)象，有不同的祭祀內(nèi)容、方法和時(shí)間。而在不同的祭典之上，不同的項(xiàng)目又有不同的專項(xiàng)名稱。在這些具體而微的工作中，商人必然篤定地相信，無論是祖先神還是自然神、上帝都得到了自己體貼而妥善的敬畏。因?yàn)橛辛诉@些名詞的限定，使得他們?cè)谌松駵贤ㄖ畷r(shí)具有明確的方向感。正如《左傳·襄公十八年》所云：“名位不同，禮亦異數(shù)”，這固然是針對(duì)天子諸侯關(guān)系而言，但對(duì)人神關(guān)系同樣適用。祖先神靈因?yàn)榫哂胁煌拿唬槍?duì)他們又有不同的祭典。他們?cè)谙硎苓@樣的祭祀之時(shí)不會(huì)因?yàn)殡y以找到自己的名位而無法確認(rèn)自己在鬼神譜系中的位置。即無論是對(duì)祖先神靈加以尊崇的名號(hào)，還是在祭祀名目上進(jìn)行具體的劃分，都是為了幫助神靈進(jìn)行自我確認(rèn)，從而達(dá)到人神互相體認(rèn)的結(jié)果。畢竟就鬼神來說，他們也有歸屬問題，否則就不會(huì)出現(xiàn)“神不歆非類，民不祀非族”(《左傳·僖公十年》)的觀念了。這樣一來，至少鬼神很難因?yàn)樯倘说拇中拇笠舛咽静粷M。

其次是交感思維的興盛，提升了人神交流的效率。就甲骨文字的命名和動(dòng)作而言，交感思維可以更好地為甲骨文字賦予內(nèi)涵和意義。前文提到了，甲骨文中實(shí)詞的數(shù)量占據(jù)了絕對(duì)比例，原因之一是實(shí)詞是直接有所指的。命名并將其記錄，就帶有強(qiáng)大宗教力量。《左傳·文公十五年》記載了一則對(duì)話：

三月，宋華耦來盟，其官皆從之。書曰“宋司馬華孫”，貴之也。

公與之宴。辭曰：“君之先臣督得罪于宋殤公，名在諸侯之策。臣承其祀，其敢辱君？請(qǐng)承命于亞旅。”魯人以為敏。

“得罪”之事指的是華耦曾祖華督曾經(jīng)殺其君宋殤公，華督之名因此被各諸侯國之史策記錄。華耦作為華督后代，對(duì)“名在諸侯之策”有相當(dāng)?shù)木次沸睦?，因此懇?qǐng)承命。其中蘊(yùn)含的除了當(dāng)時(shí)的禮儀道德觀念，還上承了史策作為祝史產(chǎn)物所自帶的宗教之力。這樣的聯(lián)系，影響極其深遠(yuǎn)，可以至于若干代之后的子孫。同樣的記載，在襄公二十年亦有之。在春秋尚且如此，對(duì)于殷人來說，必然有過之而無不及。

以直觀的方式將名表現(xiàn)出來，并建立起與特定主體的單一聯(lián)系，這樣就能產(chǎn)生神奇的力量。無論是動(dòng)詞還是名詞，它們都有明確的指稱，因此能夠輕易地建立起這個(gè)聯(lián)系。這樣，透過這些無論表意還是象形的甲骨文字，殷人終于能夠達(dá)成人神交通。于是，在祭祀歆饗場(chǎng)合中，神靈就可以形成在場(chǎng)的意義。這就是“神之格思，不可度思，矧可射思”(《詩經(jīng)·大雅·抑》)，也是“于是諭其志意，以其恍惚以與神明交，庶或饗之?！?《禮記·祭義》)

不獨(dú)祖先神，自然神也能與殷人達(dá)成神靈交融的境界。如火焰和酒是殷人祭祀自然神常用的“法器”，祭祀自然神的刻辭中常見“燎”字，如：

例1.乙亥卜，我燎，亡其雨。(《合集》12843)

例4.……燎土不其介雨。(《合集》14393)

例1為燎雨，例2在河，例3在岳，例4在土。根據(jù)統(tǒng)計(jì)，燎祭的對(duì)象既有祖先神，也有自然神，但在比例上，自然神居多[15]27-29。燎，就是借助火焰的力量來傳達(dá)人類的意圖。在專屬于某神之地，于煙霧氤氳中，奉呈犧牲，借助自然神在大地天空中的行跡，完成交流。而對(duì)于燎的命名，殷人又何嘗不是經(jīng)過深思熟慮之后做出的大道至簡的創(chuàng)造？至于酒的作用，這已不需要贅述了。而動(dòng)詞的造字又深于從人物動(dòng)作諸如舞蹈、祭祝姿態(tài)等直接摹形，直觀且形象。

這樣看來，從殷人敬事鬼神的態(tài)度以及甲骨文造字命名的規(guī)律上，就已對(duì)直言有內(nèi)在的規(guī)定。我們還可以進(jìn)一步舉出一些具體的甲骨文字來看刻辭中的直言情況。

先以甲骨文中的“告”字為例。告在甲骨刻辭中既是一種祭典，也是政治交流的言語方式，后者直接分化自于前者。關(guān)于“告”的類型，已有研究者做過詳細(xì)劃分[16]83-88。在此基礎(chǔ)上，本文認(rèn)為，從言語方式和效用來看，“告”是殷人的一種信息交流手段。告在甲骨文中的含義指稱也十分明顯，是以下告上。以上告下之例極少，且可以“誥”釋之。

以下臣告商王來說，一般都是臣屬向商王匯報(bào)各類王朝事項(xiàng)及其結(jié)果。如：“(甲)午卜，，(貞)……告(麥)”(《合集》9620)，這是告麥；“王?曰：其出來艱。氣至七日己巳。允來艱自西，友角告曰：方出，我示田七十人五”(《合集》6057正)，這是告伐；“戊辰卜，才，犬中告麋，王其射亡”(《合集》27902)，這是告獵。都與王國政治事務(wù)密切相關(guān)，這涉及到商代政權(quán)體系流轉(zhuǎn)的問題。

因此，無論是宗教類告還是政治類告，都是信息交流手段，其對(duì)象和內(nèi)容都十分明確，這是甲骨文中非常明確的直言類文字。

又如甲骨文的“令”字，既見于宗教領(lǐng)域，也常見于政治領(lǐng)域類，皆是明確的直言性質(zhì)。就宗教領(lǐng)域而言，常用于帝令[17]32。和“告”的分化路徑相同，令的政治含義也是源于其宗教含義。就政治領(lǐng)域而言，通常指商王令臣屬來協(xié)助王事，或直接代其行事。常見的包括令作田、令作寢、令御、令伐等，既包括商王個(gè)人生活，也包括國家事務(wù)。如“癸巳卜，，貞令眾人入方田?！?《合集》6)這是令作田；如“壬子卜，王令雀伐畀。十月?！?《合集》6960)這是令伐。命令的內(nèi)容通常也非常直接明確，事項(xiàng)也都在卜辭里記錄得非常清楚，因此可以說是直言。

又如甲骨文中的“呼”(與“乎”同)，亦常見于各類與商王有關(guān)的刻辭中，與令義多有相同之處。呼的對(duì)象非常多，有多子族、子族、多臣、雀(武丁時(shí)期一位重要小臣，亦是商代重要部族)、婦、婦好等。其內(nèi)容與前所提及“令”非常接近，多有田獵、征伐、祭祀等，不再贅述。

四、結(jié)語

綜上來看，直言是甲骨卜辭以文本呈現(xiàn)出來的明顯表征。換言之，甲骨卜辭的直言就是殷人宗教溝通和政治交際中的言語及其模式的文本化結(jié)果之一。和代言一道，二者共同構(gòu)成了殷人最主要的言語模式。直言在敘事和記言上都具備直書其事的核心特征。在內(nèi)里，和代言對(duì)比之后，更加明確的是直言在宗教領(lǐng)域使得人神各自進(jìn)行身份的自我確認(rèn)和互相確認(rèn)。在直言中，對(duì)話或言語雙方構(gòu)成上位者和下位者言說的模式。當(dāng)下位者向上位者祈求和發(fā)問時(shí)，必須恭敬地以直言來傳達(dá)。而當(dāng)上位者命令、驅(qū)使或指示下位者時(shí)，基于身份對(duì)比，直言就鞏固了這種交流效果。而作為史官，又在記錄之時(shí)直書其事。這樣，在記錄、命辭和文字三個(gè)層面，卜辭的直言屬性就明確了。更進(jìn)一層，直言和代言配合，就構(gòu)成了殷商文學(xué)體式的內(nèi)在根基和外在形式，對(duì)周代文學(xué)也產(chǎn)生了明顯的影響。