“汪公菩薩”信仰空間擴(kuò)張的人類學(xué)考察

戴 偉，陸文萍

（安徽大學(xué)社會與政治學(xué)院，安徽 合肥 230601）

序 論

要了解“汪公菩薩”信仰空間的產(chǎn)生與發(fā)展意義，需追溯到臺灣學(xué)者對于“祭祀圈”和“信仰圈”概念的研究。最早用“祭祀圈”概念來研究臺灣民間社會的是日本學(xué)者岡田謙，他于1938 年在《臺灣北部村落生活》一文中將士林地區(qū)的祭祀圈描述為“共同奉祀一個主神的民眾所居住之地域”[1]，這個概念的提出為后來其他的“祭祀圈”研究奠定了基礎(chǔ)。其后臺灣學(xué)者劉枝萬、王世慶、許嘉明、施振明、林美容等也相繼涉及“祭祀圈”研究。劉枝萬在考察臺灣“瘟神廟”時，將南鯤鯓代天府池王爺祭祀圈分為三圈：第一圈為核心圈，是信徒分布的主要區(qū)域；第二圈為信徒分布的次要區(qū)域，其信徒與代天府有分香關(guān)系；第三圈為外圍圈，雖有王爺廟，但是與代天府沒有什么聯(lián)系。[2]王世慶以“祭祀圈”的概念來探討樹林鎮(zhèn)之民間信仰的歷史發(fā)展。[3]施振明提出“祭祀圈”模式不僅僅涉及宗教信仰的地域范圍，而且還包含宗教活動組織。[4]許嘉明以“祭祀圈”概念來研究彰化平原地區(qū)名為“福老客”的地域組織，并總結(jié)地方性地域組織有3 個要素：移民史、共同的居住范圍和共同的祖籍，[5]施振明、許嘉明關(guān)于彰化平原（又名濁水溪平原）的“祭祀圈”研究更多偏重于歷史取向，他們通過彰化地區(qū)的移民史來了解“祭祀圈”的形成。林美容總結(jié)以上學(xué)者在研究社會組織時，著重從祭祀的地域范圍、歷史背景研究祭祀圈，或者從外在的政治、經(jīng)濟(jì)性因素加以功能性解釋，或者從宗教和理念的層次追求象征性意義，忽略了社會組織本身之意義。[6]林美容由此提出“信仰圈”作為“祭祀圈”概念的完善和補(bǔ)充。林美容認(rèn)為“信仰圈”為某一區(qū)域范圍內(nèi)，以某一神明和其分身為信仰中心的信徒之志愿性宗教組織。其以一神為中心，成員資格為志愿性，其成員分布范圍超過該神的地方轄區(qū)。同時，林美容提出對于任何一個信仰圈而言，其一定是由一個祭祀圈逐漸發(fā)展而成的。[7]本文希望借助前面學(xué)者對祭祀圈與信仰圈的全面性研究，結(jié)合高湖村“汪公菩薩”信仰實(shí)際，充分認(rèn)識高湖村“汪公菩薩”儀式活動恢復(fù)以來的信仰空間變化，并探討地方性“祭祀圈”到區(qū)域性“信仰圈”的擴(kuò)張過程對地方社會發(fā)展的積極意義。

一、田野點(diǎn)介紹

高湖村位于皖南山區(qū)與長江南岸相接地帶的H 縣，這一帶地勢起伏，具有明顯山區(qū)特點(diǎn)。該村東南部和西南部二處為隆起的高山，其間鑲嵌一條濂溪河，該河源于涇旌界邊境東流山，出濂長村，流經(jīng)高湖蜿蜓北去。據(jù)《輿地紀(jì)勝》記載：東流山在“涇縣南五十里，約高數(shù)百丈。唐末有逸士隱此稱東府君，至此號東流山?！盵8]“高湖”是上村“高湖”和下村“下湖田“的合稱，因地形得名。上村成串，下村成朵。上村“高湖”，村后有一片高而平的湖地。下村“下湖田”，村邊有一山丘，形似鵝鴨，山腳田疇平曠如湖，遠(yuǎn)觀恰似鵝鴨下湖。

按照2016 年的數(shù)據(jù)統(tǒng)計，高湖村面積9.6 平方公里，水田24,440 余畝，山場2,800 余畝。共有15 個村民組，總?cè)丝?,400 余人。村民姓氏大多為汪、徐、張、李四大姓氏。

從空間分布來看，濂溪河的流向是由東南到西北，在濂溪河的北側(cè)有一條鄉(xiāng)間公路，濂溪河的南側(cè)分布著全村近4/5 的住宅，村內(nèi)的田地緊靠著濂溪河的南側(cè)。汪氏宗祠位于村落的東北部，目前汪氏宗祠是一座縣級保護(hù)文物，在“文革”中宗祠以及內(nèi)部木雕、石雕與磚雕被嚴(yán)重破壞。

在生計模式方面，高湖村山多田少，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)歷年來以經(jīng)濟(jì)作物為主，主要種植茶葉、毛竹，村內(nèi)的養(yǎng)殖業(yè)主要為桑蠶養(yǎng)殖。20 世紀(jì)90 年代以來，高村越來越多的村民選擇外出務(wù)工，這種人口流出的傾向?qū)е赂吆逄幱谝环N“空村化”的狀態(tài)。由于村民的集體生活時間越來越少，所以村里人特別珍視“汪公會”祭祀的機(jī)會。用當(dāng)?shù)氐脑捳f，“出會那天才熱鬧吶”。

在民眾信仰方面，高湖村汪氏族人于清朝時建造了宗祠，名為“汪氏宗祠”，當(dāng)?shù)厝朔Q為“汪公廟”。據(jù)村民汪洪亮介紹，其祖父曾經(jīng)是“汪公廟”的管理者，他聽其祖父說高湖村汪氏是汪華第八子汪?、贀?jù)《汪氏宗譜》，汪華娶有5 位夫人，生有建、璨、達(dá)、廣、遜、逵、爽、俊、獻(xiàn)九子。九子之后發(fā)展繁衍，子孫遍及大江南北，成為江南一大望族。汪俊生有5 子：處默、處方、處忠、處思、處靜。五支子孫主要分布在今天安徽省歙縣、黟縣、休寧、旌德、績溪等地區(qū)。的后裔，他們從績溪縣移民至此建立宗祠。在高湖村民中關(guān)于汪氏宗祠的來源更具靈異色彩，據(jù)村民徐建國口述，繞高坦村而過的濂溪河上游深潭中每年夏天都有惡龍作祟，導(dǎo)致下游的高湖村莊稼顆粒無收，后來汪華神靈顯靈，與惡龍在濂溪河畔經(jīng)歷一番大戰(zhàn)，將惡龍斬殺于濂溪河旁。后來人們?yōu)榱思o(jì)念汪華也是為了鎮(zhèn)壓惡龍，在汪華斬殺惡龍的地方建立了汪氏宗祠。20世紀(jì)80 年代，除祭拜汪公之外，出村水口處建有蔡倫祠，在歷史上高湖村憑借盛產(chǎn)檀皮和水質(zhì)優(yōu)良，興盛造紙產(chǎn)業(yè)，業(yè)主在農(nóng)歷九月十八都讓紙棚停止生產(chǎn)，設(shè)香案祭拜蔡倫，祭畢，備酒食犒賞工人。但是由于造紙行業(yè)的國有化和大機(jī)器生產(chǎn)，高湖村的造紙棚紛紛倒閉，蔡倫祠由于常年未修，已于上個世紀(jì)80 年代末的一場大雨中倒塌。除此以外，土地神是高湖村民普遍供奉的地方保護(hù)神靈。在高湖村的每一個村民組，都建造了土地廟。每年農(nóng)歷正月初二、七月十五，高湖村村民都會到各自村民組的土地廟祭拜土地神，向其乞求富康、求學(xué)及第、求財求子。與汪公崇拜一起，土地神信仰構(gòu)成了當(dāng)前高湖村民俗信仰的重要內(nèi)容之一。

圍繞高湖村的汪氏宗祠而形成的信仰空間，從上個世紀(jì)80 年代以來經(jīng)歷了一個擴(kuò)張過程。民間信仰恢復(fù)之初“汪公會”信仰空間仍然僅限于本村汪氏族人，具有地方性“祭祀圈”的特征。90 年代以來，村里越來越多的外姓加入到祭祀活動中，祭祀圈得以擴(kuò)大。近幾年來，汪公會出會路線東起濂長村，西至小山村，南至里潭倉，北至上左家，共涉及8 個行政村，構(gòu)成了“汪公菩薩”區(qū)域性“信仰圈”。

綜上，以高湖村所處的特定自然地理環(huán)境和區(qū)域人文狀況為背景，結(jié)合“汪公會”具體的儀式過程，構(gòu)成了其以求吉納福、驅(qū)鬼逐祟為目的的“汪公會”民間俗信之發(fā)生、發(fā)展，外部環(huán)境和內(nèi)在需求之雙重動因促使其信仰空間由“祭祀圈”向“信仰圈”擴(kuò)張。

二、高湖村“汪公菩薩”信仰由來

汪華，字國輔，陳至德四年出生于古徽州汪村，貞觀二十三年卒于長安。汪華一生最大的功勛在于他以主動歸唐的方式化解了隋末混戰(zhàn)的局面，六州地區(qū)人民都幸免于戰(zhàn)亂之苦，使唐王順利統(tǒng)一中原，客觀上推動了中原文化與徽州地域文化的大融合。汪華起義以前，由于徽州地區(qū)山多地少，交通不發(fā)達(dá)，而且位于皇權(quán)統(tǒng)治的邊陲，中原衣冠貴族在南遷過程中一直視徽州為“未開化之地”，將徽州人稱為山野“細(xì)民”。同樣，徽州原著人也留心提防中原人，域外矛盾也引發(fā)了械斗事件，汪氏一族是六州中南遷望族，所以在戰(zhàn)亂抗?fàn)幹型羰稀鞍裁癖＞场笨谔柹畹没罩萑诵?，迅速化解域?nèi)域外的雙重矛盾，促進(jìn)不同地域文化的和諧相處?；罩莸赜蛎耧L(fēng)得到了亙古未有的統(tǒng)一，當(dāng)?shù)剜l(xiāng)紳等精英人士對儒家禮儀文化的廣泛吸納凈化了當(dāng)?shù)匦U夷風(fēng)氣，推進(jìn)了中原移民在其他地域的本土化進(jìn)程。汪華死后，徽州人為紀(jì)念汪華，建立社廟祭祀這位英雄偉人，并尊奉他為徽州地區(qū)的“保護(hù)神”?；罩莅傩諡榧o(jì)念汪華的杰出貢獻(xiàn)，每年都會舉行“汪公會”會祭活動，幾千年來，代代賡續(xù)，相沿成俗。

由于史料所限已無法得知高湖村汪氏宗祠建立的具體年代，據(jù)村民口述，汪氏宗祠是汪華第八子汪俊的后裔從績溪移民至此所建。由于“汪公會”停辦時間長，很多關(guān)于建國之前“汪公會”儀式事項，高湖村絕大部分老人都已經(jīng)不知曉。據(jù)族長汪長青介紹，建國以后，由于國家視民間俗信活動為“封建迷信”，1949 年11 月，由小塘村民組十余名汪氏宗親將汪公菩薩恭請至小塘學(xué)堂，并存放于學(xué)堂閣樓處。1966 年下半年，迫于文化大革命運(yùn)動壓力，該村民組外姓人提出毀掉菩薩，汪氏族人大多不愿看著菩薩被毀，由汪廷芳、汪廷龍、汪廷虎等十余位宗親，在一天傍晚六時許將3 座菩薩藏于村后山上一廢棄的煤礦洞口，并做了必要的偽裝，菩薩才得以逃過一劫。1979 年民間信仰活動恢復(fù)，由小塘汪氏為主，恢復(fù)了每年農(nóng)歷九月初九出會。1985 年左右為防菩薩被盜，村民將菩薩從學(xué)堂閣樓請回高坦汪氏宗祠，并堅持每年按時出會至今。

三、儀式的過程

準(zhǔn)備：一般在重陽節(jié)前2 周左右，汪氏族長便會召集本村和各個臨村的房支，商議籌備“汪公菩薩”出會的相關(guān)事宜，包括邀請外地宗親、募集活動善款、安排出會路線、戲班節(jié)目等。近年，村干部也參與到邀請宗親的過程中。汪氏族長固定擔(dān)任祭祀的主持，指揮族員準(zhǔn)備祭祀道具，包括一座六角香亭、三輛神輿、三面帥旗、三面令旗、三面萬歲旗、十六面繡圖彩旗、十六頂黃龍傘、三十二副錫制鑾駕，還有香盤、花筒、簽筒、璽印、令箭等等。

請神：重陽前一天下午三時，請神的第一道儀式沐浴更衣。在沐浴儀式之前，汪氏族長要先請“外屋人”離場，將汪氏宗祠大門鎖上。親手給汪公沐浴的人，一般都是那些“心質(zhì)好”的人，所謂“心質(zhì)好”的人是指那些兒女孝順、夫妻雙全、家庭和睦的人。沐浴儀式如同過渡儀式一樣，只有沐浴凈身的人有權(quán)利給汪公菩薩沐浴，進(jìn)入特納所說的“閾限”[9]階段，融入儀式團(tuán)體中，而不被當(dāng)作“外屋人”，之后為汪公菩薩換上還愿者送來的新袍。沐浴儀式完成后鳴“山門銃”九響，敞開祠堂大門，“汪家奶奶”會虔誠地把祭神用品放在祠堂中央的“八仙桌”上，恭候汪公菩薩。

祭祀：待族老將汪公抬上蓮花寶輿后，全體汪氏族員進(jìn)入汪公祠堂，開始祭祀儀式。正式祭祀分為“獻(xiàn)菩薩”和“拜菩薩”兩個流程，“獻(xiàn)菩薩”有燃香燭、焚香、獻(xiàn)祭品等環(huán)節(jié)，祭品有“會果”、發(fā)米、八寶菜、“歡團(tuán)”“水晶糕”“九將糕”、蒸米餅、踏煎餅等。“拜菩薩”先由汪氏家員進(jìn)行跪拜，后由其他村民進(jìn)行跪拜，跪拜過程中，男女一般分開，男性一般單獨(dú)跪拜，而女性和小孩一般是以集體的形式跪拜。祭祀完畢，再鳴“山門銃”。

游神：重陽節(jié)當(dāng)天上午九時九分，族長宣讀祭文，正式出會活動開始，族長將汪公從汪氏宗祠中請出，由4 位族員抬著汪公神輿，其兩側(cè)有8 位青年作護(hù)衛(wèi)。另外，在神輿前面，其他村民持“回避”“肅靜”的金色儀牌為出會儀隊開道。游神的起點(diǎn)為汪氏宗祠，出會過程中到達(dá)的第一個分祭臺是汪氏族長家。出會隊伍臨近祭臺時，此戶人家需鳴炮迎神，并禱告，汪公菩薩到場后與神輿一起置于“八仙桌”上，祭祀家庭的“當(dāng)家的”點(diǎn)燭焚香，屠宰家禽，并邀請所有親戚好友一起叩首祭拜，其寓意是：秋收到家，感謝汪公菩薩帶來的豐厚年成，并祈禱來年人壽年豐。家中成員在汪公面前依次以磕頭、燒香、獻(xiàn)酒之禮祈福保佑。汪公寶輿每到一農(nóng)戶家門前，整個出會的隊伍會在此稍作停留并繞著這個農(nóng)戶家一圈，以示對這家農(nóng)戶的情況做一個大致的“了解”，并且“施展法力”保佑這家人平平安安。家祭活動結(jié)束后，該戶還要鳴炮，告訴下一戶準(zhǔn)備鳴炮迎神。在出會途中，汪公神輿會在村落學(xué)校門前落轎，保佑學(xué)子攀蟾折桂。

總祭：在分祭臺祭拜儀式結(jié)束以后，整個出會隊伍前往汪氏祠堂舊址舉行總祭儀式，祠堂舊址位于村東南部的一塊空地，相傳汪華在此斬殺作祟惡龍，后人為紀(jì)念汪華，也是為鎮(zhèn)壓邪靈，每年在此進(jìn)行總祭活動，祈禱風(fēng)調(diào)雨順，禳病祛災(zāi)。

返位：出會結(jié)束后，汪公菩薩要回到祠堂接受供奉，供品有整只的豬、羊和時新瓜果蔬菜以及精心制作的“會果”，擺滿祠堂正廳。汪氏族長將轎輿打開“請”汪公“回座”，然后再燒些香蠟紙燭。此時，參與出會儀式的人員享用家宴“十二碗”，家宴的座位依據(jù)親疏、長幼關(guān)系排列，出菜的順序按照地支排列：子—紅燒蹄髈、丑—“涼拌”①“涼拌”取“兩相伴”諧音，涼菜相拌，兩人相伴。、寅—“三章湯”②“三章湯”意為約法三章，各有責(zé)任擔(dān)當(dāng)。、卯—“常湯”③“常湯”取“腸湯”諧音，意為親朋好友，常來常往。、辰—粉蒸肉、巳—純山藥、午—糊粉、未—“子孫糕”④“子孫糕”又名“子孫高”，意為祈子祈福，步步高升。、申—紅燒魚塊、酉—鹵肉、戌—“小吵”⑤“小吵”又名“小炒”，意為生活中吵架拌嘴難免，但不可大吵，只能小吵。、亥—漂圓。宴席結(jié)束，族長宣講汪公事跡和活動中要出演的節(jié)目，獻(xiàn)戲酬神，此時汪公祠堂成為村落公共活動中心。

四、信仰空間的擴(kuò)張：私家神-村落神-區(qū)域神

在集體化時期，汪公信仰中斷。改革開放后，國家對民間信仰的控制逐漸放松，“汪華信仰”在高湖村也得以慢慢恢復(fù)，恢復(fù)后的“汪公菩薩”信仰空間，具有義務(wù)性、地方性的“祭祀圈特征”，伴隨“汪公菩薩”信仰空間經(jīng)歷了一個從私家神-村落神-區(qū)域神的擴(kuò)張，當(dāng)前的“汪公菩薩”信仰空間具有志愿性、地域性的“信仰圈”形態(tài)?！巴艄叛觥庇伞凹漓肴Α毕颉靶叛鋈Α钡霓D(zhuǎn)變，一方面在某種程度上體現(xiàn)了以父系家族關(guān)系為基礎(chǔ)所形成的親屬組織影響力的削弱，另一方面也體現(xiàn)了志愿性地域團(tuán)體對村落認(rèn)同感的增強(qiáng)。這種轉(zhuǎn)變不僅是信仰空間的擴(kuò)展，也是重建后的汪公信仰的儀式內(nèi)容和社會組織、社會結(jié)構(gòu)以及社會關(guān)系嬗變的過程。

（一）私家神：血緣觀念下的義務(wù)性與排他性

林美容在《由祭祀圈到信仰圈：臺灣民間社會的地域構(gòu)成與發(fā)展》中指出“祭祀圈”以“祭拜多神、成員的資格為義務(wù)性與強(qiáng)迫性、地方性、以及節(jié)日性為其主要特征?！盵10]林美容認(rèn)為以祭祀活動中所表現(xiàn)出的義務(wù)性與志愿性作為劃分“信仰圈”與“祭祀圈”的重要標(biāo)志。根據(jù)當(dāng)時歷史階段下高湖村“汪公會”儀式活動實(shí)踐，在高湖村民日常生活中，除了“汪公菩薩”之外，“蔡倫神”和“土地神”也是他們?nèi)粘Ｉ铐汈Р豢煞指畹囊徊糠?。祭祀圈概念的義務(wù)性體現(xiàn)在整個祭祀儀式對汪氏族員的到場都有嚴(yán)格的規(guī)定，任何族員的遲到或者缺席都會受到懲罰（罰款），以及祭祀費(fèi)用都是由汪氏族員義務(wù)性地攤派。以上要素的具備體現(xiàn)了民間信仰恢復(fù)之初私家神信仰空間具有“祭祀圈”的特征。

私家神是指單氏宗族感謝祖先庇護(hù)進(jìn)行神靈信仰儀式活動而形成的祭祀范圍?；謴?fù)初的“汪公菩薩”祭祀圈，汪氏宗族通過在村落經(jīng)濟(jì)文化資源的優(yōu)勢將信仰空間私有化，彰顯其宗族力量。汪氏宗族篤信其祖先神靈會庇佑后代族人并與之溝通互感，將內(nèi)在的祖先崇拜外化為具象的祭祀活動?；謴?fù)初的“汪公菩薩”祭祀圈與汪氏族員居住地是較為重合的，加上厚重的宗族歷史脈絡(luò)，汪氏族人利用宗祠的空間優(yōu)勢和宗族的歷史底蘊(yùn)，將此時的“祭祀圈”建構(gòu)成帶有家廟性質(zhì)的信仰空間，實(shí)現(xiàn)宗族與廟宇的結(jié)合。除了祭祀的范圍以外，此時“祭祀圈”內(nèi)的游神路線也有著嚴(yán)格的規(guī)定，出會的第一個祭臺必須是到達(dá)最年長的汪姓家，然后隨著河流自西向東的方向，依次到達(dá)村中汪姓的各個祭臺。此時在儀式的參與者構(gòu)成上也具有明顯的宗族色彩，整個儀式過程中的參與者必須是汪氏子孫中的男丁，汪氏婦女也可以參加，但是婦女只能參與制作祭品、祠堂清潔等雜務(wù)。此時的汪公會出會儀式體現(xiàn)了地方社區(qū)祭祀活動的規(guī)則性，也標(biāo)志著人神互動背景中宗族認(rèn)同的制度化。除此之外，祭祀時香火只能由汪姓提供，汪姓認(rèn)為其他姓氏參與祭祀的行為是對汪氏菩薩的“分香”，“好運(yùn)氣會被其他姓的任帶走”，所以不允許其他姓氏加入。在筆者的訪談中，許多汪姓訪談?wù)咭恢抡J(rèn)定，“汪公菩薩是汪家的，其他人不能來”。汪氏宗族通過限制其他姓氏的參與等方式樹立他們在本村內(nèi)的象征性權(quán)威，這是汪氏領(lǐng)地意識的一種體現(xiàn)，確保他們在地方秩序、地方經(jīng)濟(jì)資源的壟斷性地位。私家神階段的“祭祀圈”所形成的象征性權(quán)威和利益共享觀念僅局限于宗族內(nèi)部。以上是典型的“私家神”[11]觀念的表現(xiàn)。

（二）村落神：血緣共享到地緣共享的變遷

“祭祀圈”向“信仰圈”的過渡是一個“動態(tài)”的擴(kuò)張過程，“村落神”體現(xiàn)出來的信仰空間的特征彌合了擴(kuò)張過程的特征。村落神是指一個村落的村民進(jìn)行神靈信仰儀式性活動時而形成的祭祀范圍。20 世紀(jì)90 年代到21 世紀(jì)初，該村的第二大姓氏徐姓、第三大姓氏李姓也加入到汪華信仰的儀式過程中。外姓人不僅可以在汪氏族人跪拜之后進(jìn)行祭祀祈禱，也可以加入汪公“出會”的隊伍，負(fù)責(zé)舉旗、抬轎，扮演出會儀式過程中“護(hù)衛(wèi)”的角色。在汪氏族人跪拜結(jié)束以后，外姓的女性和小孩也可以參與到跪拜儀式中。據(jù)村中老人回憶，在1995 年的時候，整個村將近270 戶人家，其中汪姓占130 多戶，徐姓和李姓加起來近110 戶，其他姓氏如陸姓、王姓、鐘姓加起來近30 戶，當(dāng)時徐姓的一位比較德高望重的老人在過年串門的時候向汪氏族長提出申請加入“汪公信仰”的儀式活動，這位汪氏族長掌握了汪氏家族的家譜，而且在文革、破四舊的時候，是他將汪公菩薩的雕像藏到了鄰村山上煤洞里面，汪公菩薩才得以保存。所以他是汪氏家族里面最受敬重的人，扮演了“民間權(quán)威”[12]的關(guān)鍵角色。除此之外，在人民公社的時期，在該村的5 個生產(chǎn)隊里，汪姓和徐姓經(jīng)常被分在一起，在長期生產(chǎn)協(xié)作過程中，徐家已經(jīng)成為了汪氏族人的“自己人”。再加上當(dāng)時打工潮和當(dāng)兵熱現(xiàn)象的影響，很多汪姓的族人都外出打工和當(dāng)兵，以及當(dāng)時交通不發(fā)達(dá)等因素，很多汪氏家族中的青壯年在重陽節(jié)那天都趕不回來，在徐姓加入汪華信仰儀式活動之前，汪公會的活動已經(jīng)停辦了3 年。所以在經(jīng)過短暫的商討以后，徐姓加入了“汪公信仰”，并被授予請神的資格，在此后信仰空間的擴(kuò)大過程中，李姓、汪姓、陸姓、鐘姓也加入到“汪公信仰”。

初次擴(kuò)大后的高湖村“汪公菩薩”信仰空間，主要分布在高湖村領(lǐng)域之中，具體出會儀式的組織活動也是擴(kuò)大到整個村落的范圍，而村落內(nèi)部一些其他姓氏以及作為“國家在場”[13]的村干部的加入，使得此階段的信仰空間漸漸具有信仰圈“志愿性”特征，汪氏宗族在“汪公信仰”中的權(quán)威漸漸受到?jīng)_擊和挑戰(zhàn)，宗族色彩被極大削弱，“汪公信仰”的祭祀空間彰顯出整個村落形態(tài)的文化象征。

（三）區(qū)域神：地域崇拜中的文化認(rèn)同

林美容認(rèn)為“信仰圈”是在“祭祀圈”的基礎(chǔ)上，更大范圍的區(qū)域性人群之志愿性的宗教組織，其志愿性為此階段祭祀空間的顯著特征。結(jié)合20 世紀(jì)以來高湖村“汪公菩薩”信仰的實(shí)際，志愿性主要表現(xiàn)在個人意愿而非制度強(qiáng)制已經(jīng)成為當(dāng)前民間信仰運(yùn)行的基本機(jī)制，汪公出會的活動費(fèi)由信眾自由樂捐；汪氏族長容忍祭祀活動中的缺席現(xiàn)象；儀式參與“自助化”，祭祀儀式則更為開放包容，只要“心智好”都可以參加到儀式中的大部分環(huán)節(jié)。同時，林美容認(rèn)為“信仰空間內(nèi)的地域性祭典組織只有達(dá)到跨鄉(xiāng)鎮(zhèn)的范圍才有可能被界定為信仰圈”，在祭祀時間已經(jīng)延長到3 天的“汪公會”儀式中，出會路線已經(jīng)涉及到周邊7個行政村，“汪公菩薩”信仰圈中地域性組織也已經(jīng)超出高湖村，跨越多個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，附近各鄉(xiāng)鎮(zhèn)皆有人來祭拜，宗祠內(nèi)掛滿了信徒還愿的錦旗。同時，由于“蔡倫會”的多年停辦以及各個村民組土地廟無人修繕，汪氏宗祠已經(jīng)成為高湖村信仰中心，“汪公會”成為高湖村一年中最隆重的儀式活動，也正好契合了“以一神為中心”的“信仰圈”特征。此時，區(qū)域神所體現(xiàn)出“信仰圈”祭祀空間的存在意義不在于儀式標(biāo)志實(shí)踐本身，而是通過儀式活動來聯(lián)通更大范圍的共同信仰人群，這可以視作高湖村民間信仰在空間方面實(shí)現(xiàn)其文化認(rèn)同的一種方式。

區(qū)域神是指多個村落進(jìn)行神靈信仰儀式性活動時而形成的祭祀范圍。近幾年來，汪華信仰的信仰空間已經(jīng)擴(kuò)展到臨近的幾個村落，區(qū)域神的形成使原先單一祭祀單元變得更為多樣化。一方面，參加“汪公菩薩”出會儀式的信眾越來越多，不但本村村民參與其中，而且附近的村民和其他鄉(xiāng)鎮(zhèn)的村民也趕來參加；另一方面，在其他村落提前籌備、準(zhǔn)備迎神的情況下，汪公出會的隊伍也會前往其他村落，使得“出會儀式”的時間一次次地延長，現(xiàn)在的汪公出會的儀式至少歷時3 天。區(qū)域性“汪公信仰”的祭祀儀式已經(jīng)成為一個志愿性的開放活動，除了外村的青壯年可以參與出會儀式中的舉牌、抬轎等儀式，外村人中婦女和小孩也能參與舉旗、分食“會果”等儀式環(huán)節(jié)。除此之外，祭祀點(diǎn)也發(fā)生了變化，在之前出會儀式過程中，準(zhǔn)備分祭壇請神迎神的必須是汪姓的人家，但是這兩年外姓人也會參與到分祭壇的請神儀式中。外姓人也可以在家準(zhǔn)備分祭壇，在汪公出會的過程中迎接汪神。開設(shè)分祭壇的外姓人一般都是外出做生意的，家庭條件比較富裕，所以迎接汪公保佑生意興隆。

近幾十年來，汪公信仰的信仰空間經(jīng)歷了擴(kuò)張，其儀式內(nèi)容也經(jīng)歷了一個變遷的過程。從以宗族為單位的“私家神”，到以村為范圍的“村落神”，然后到跨村的“區(qū)域神”，不同歷史階段、不同祭祀組織形成的祭祀場所構(gòu)成了高湖村的信仰空間。隨著儀式時間的延長，汪氏繞境的儀式范圍已經(jīng)到達(dá)鄰近村落，但是汪華信仰的核心信仰空間依然是以汪氏宗祠為中心的高湖村，而且在今天，汪公會儀式內(nèi)容中的一些核心環(huán)節(jié)仍然由汪氏族人所掌握。如為汪公沐浴更衣、祭品“會果”的制作，以及祭拜汪公時汪氏族人的優(yōu)先順序等。

五、“汪公菩薩”信仰空間擴(kuò)張的思考

林美容在分析民間信仰的內(nèi)質(zhì)時，認(rèn)為民間信仰具有深刻的社會基礎(chǔ)。[14]高湖村“汪公菩薩”出會儀式所建構(gòu)的信仰空間的內(nèi)在社會基礎(chǔ)體現(xiàn)出一種鄉(xiāng)村自主性發(fā)展的力量。所以它的擴(kuò)張不僅僅表現(xiàn)在祭祀?yún)^(qū)域的簡單擴(kuò)大和參與祭祀組織的主體多樣化，還折射出在新的社會參與基礎(chǔ)上所形成的文化認(rèn)同空間及村際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的延伸，以及社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)的再現(xiàn)與村落公共秩序的塑造與維持，另外也是民間信仰的轉(zhuǎn)型的表現(xiàn)，信仰空間的演變使人與神的互動逐漸向人與人的互動轉(zhuǎn)變，神圣化的祭祀變?yōu)橐环N世俗化的展演活動?！凹漓肴Α毕颉靶叛鋈Α钡霓D(zhuǎn)化過程將古老的民間信仰習(xí)俗落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活中，在歷史的時間維度和空間維度上展現(xiàn)出來，通過節(jié)日慶典活動來表征民眾基于現(xiàn)實(shí)社會生活的精神信仰需求。

（一）秩序性集體生活的延長

人類生活的有序性來源于儀式對社會成員精神世界中情感的調(diào)整與加持。儀式不是來自個體行為，而是從集體行為中產(chǎn)生，所以它們必定激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)。[15]哈里森指出儀式“源于人類群體對于生活需求和欲望的集體訴求活動”。[16]集體制解體后，村民的精神生活沒有了依托，所以信仰空間的擴(kuò)張是村民為了繼續(xù)尋找新的村落依托而做出的努力。

“祭祀圈”向“信仰圈”的轉(zhuǎn)變也使越來越多人得以聚集和互動，由于社會文化心理觀念上的認(rèn)同和日常生產(chǎn)生活的實(shí)踐，促使原來單方面的人神互動轉(zhuǎn)向人與人之間的資源互助。在祭祀圈的變遷過程中，越來越多的鄉(xiāng)民參與到儀式過程中，“汪公會”從單一性質(zhì)姓氏祭祀的儀式活動發(fā)展為周圍幾個村莊共同祭祀的集體性儀式，鄰近幾個村落的村民都會參與，他們在汪氏宗祠、分祭壇以及汪氏宗祠的舊址上以共同的方式祭拜著整個區(qū)域的保護(hù)神。在汪氏族長的帶領(lǐng)下，整個儀式隊伍邁著相同的步伐，前往一個又一個分祭壇，膜拜共同的對象，進(jìn)入同一場域。隨著分祭壇的增多，集體生活時間得以延長，不同村落成員之間的密切聯(lián)系喚起神圣的集體情感，人們對區(qū)域共同體的認(rèn)同感和歸屬感越來越強(qiáng)烈。出會儀式時刻保持并提醒著各個分祭臺的人們，從共同的利益出發(fā)，將個人命運(yùn)納入集體的規(guī)則中，有序集體生活時間的延長淡化了日常格局和村際界限，出會儀式所折射出來的共同體的內(nèi)在精神力量，使得沉淀在鄉(xiāng)民內(nèi)心的集體無意識心理得到再現(xiàn)，如同宗教儀式常見的規(guī)程和內(nèi)涵一樣，展演出社區(qū)內(nèi)部日常生活的規(guī)律性，“書寫著包括儀式以內(nèi)的更大社會運(yùn)作的有序性”。[17]

（二）村際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的擴(kuò)大

信仰空間的擴(kuò)張其實(shí)也是地域性村際社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的延伸。“汪公會”從原來汪氏子孫祭祀擴(kuò)布到鄰近幾個村的村民共同祭祀，表明了在“信仰圈”內(nèi)村際社會關(guān)系越來越密切，“汪公信仰”作為村際交往的一種介質(zhì)，拓展了村際信息傳播的途徑。出會儀式中的祭點(diǎn)的增加，加強(qiáng)不同村落之間的聯(lián)系。不同村落的合祭也使男女之間的交往有了更多選擇，抬汪公神輿路程的延長為那些舉帥旗年輕力壯的后生們創(chuàng)造了更多自由活動的機(jī)會，為村際之間通婚提供了條件，除此之外，近幾年來的獻(xiàn)戲娛神節(jié)目除了唱一些傳統(tǒng)的戲曲之外，還增設(shè)了一些情歌對唱的活動，提供了村落領(lǐng)域交流的難得機(jī)會。祭祀、娛樂和宴飲在加強(qiáng)人群之間聯(lián)系的同時，也規(guī)范著地方生活節(jié)奏和價值系統(tǒng)。社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的延伸使村際之間的交往空間更廣，村際關(guān)系更加緊密。

（三）強(qiáng)制的規(guī)訓(xùn)轉(zhuǎn)向內(nèi)發(fā)的志愿參與

恢復(fù)后的“祭祀圈”仍然保持著制度性的特征，詹姆斯·沃森認(rèn)為儀式是“以‘教化’的形式對社會進(jìn)行控制和管理”。[18]首先，汪公會活動的經(jīng)費(fèi)源自汪氏成員的義務(wù)捐獻(xiàn)，這種捐款完全是義務(wù)性質(zhì)的；其次，不去參加或者在祭祀活動中有遲到行為的，都要受到處罰，罰款的數(shù)額有明確規(guī)定；再次，在“汪公會”分食祭品活動中，汪氏族長會以汪公的旨意通過贈予“會果”的形式對村里的人表示獎懲，通常是對德高望重的老人或者對村里面有特殊貢獻(xiàn)的人表達(dá)對其品性和貢獻(xiàn)的嘉獎；最后，汪氏族長也會提前對請神人家的品性進(jìn)行考察，如果該戶人家在村內(nèi)的聲譽(yù)不好或者是品性不端，該戶會被族長暫停或者取消請神的資格，一方面可以凸顯儀式的神圣性，另一方面對社會也起到訓(xùn)誡作用。在“祭祀圈”演化成“信仰圈”以后，個人意愿而非制度強(qiáng)制已經(jīng)成為當(dāng)前民間信仰運(yùn)行的基本機(jī)制。一方面，現(xiàn)在汪公會的活動費(fèi)用不再由汪氏族員義務(wù)分?jǐn)?，而是由信眾自愿捐獻(xiàn)；另一方面，對于祭祀活動中的缺席現(xiàn)象，不再采用罰款方式，而是一種容忍的態(tài)度。除此之外，儀式參與“自助化”，以往祭祀儀式具有一定封閉性，僅限于汪氏成員參加，現(xiàn)在的祭祀儀式則更為開放包容，大部分儀式幾乎不設(shè)“門檻”，這表明神靈的象征由集體對個體的強(qiáng)制和約束逐漸內(nèi)化，轉(zhuǎn)變?yōu)榇迳绻餐w的價值觀，祭祀儀式的參與越來越志愿化，自主意識越來越高，祭祀儀式中祖先崇拜的道德教化功能由此轉(zhuǎn)化為一種人文崇拜。當(dāng)前高湖村汪華信仰的運(yùn)行機(jī)制已經(jīng)完成了從強(qiáng)制到志愿的轉(zhuǎn)變，“個人而非社區(qū)成為當(dāng)下民間信仰立足的基石”。[19]

（四）社會關(guān)系及結(jié)構(gòu)的連續(xù)與流變

“汪公菩薩”的祭祀儀式在階層、性別、人際交往等方面都延續(xù)著現(xiàn)實(shí)生活中的社會關(guān)系與結(jié)構(gòu)。高湖村社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)主要體現(xiàn)在參與人員、祭祀范圍、儀式內(nèi)容的變遷。隨著區(qū)域性“信仰圈”的形成，女性也可以進(jìn)祠堂進(jìn)行祭祀、參與舉旗等儀式，但是在儀式的核心環(huán)節(jié)中，還是存在男尊女卑的性別觀，這不僅表現(xiàn)在為“汪公”下殿穿新衣只能是男性操作，而且在進(jìn)行祭拜時，女性的順序也必須排在男性之后。汪氏族人認(rèn)為祖宗傳承下來的東西，如果儀式中的所有環(huán)節(jié)都由外姓人和女性來做，會破壞汪氏在村落中的權(quán)威。

彭兆榮認(rèn)為儀式“具有再生產(chǎn)和再塑造的能力”。[20]變遷后祭祀儀式仍然體現(xiàn)民眾在社會關(guān)系上的差異，身份和性別上的差異表現(xiàn)得尤為明顯。儀式表演的環(huán)節(jié)中，表演者都要為自己的祭祀行為承擔(dān)一定的職責(zé)，不同的人扮演不同的角色，角色的選擇與他在當(dāng)?shù)厣钪刃蛑兴幍牡匚挥嘘P(guān)，儀式的環(huán)節(jié)要求每個人都不能缺席或置換規(guī)定的位置，這些儀式的規(guī)定均映射著人們在現(xiàn)實(shí)生活中的社會關(guān)系與結(jié)構(gòu)，除此之外，祭祀儀式仍然保持著集體實(shí)踐的形式，這也是在肯定和鞏固傳統(tǒng)社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)。男性作為祭祀儀式核心環(huán)節(jié)中的主要參與者的這一傳統(tǒng)一直延續(xù)至今，這說明男權(quán)語境在鄉(xiāng)村社會秩序中一直沒有改變，但是社會關(guān)系和社會結(jié)構(gòu)在祭祀圈擴(kuò)布過程中又發(fā)生了變異，女性可以參與撐旗、分食祭品等環(huán)節(jié)，女性在祭祀活動中有更多的參與機(jī)會來提高自己的身份地位，這表明傳統(tǒng)的祭祀模式內(nèi)部已經(jīng)發(fā)生流變。

（五）村際對立中的平衡

“汪公會“作為一種儀式表演，雖然它在現(xiàn)代化背景下維系村社結(jié)構(gòu)性秩序，延續(xù)其傳統(tǒng)的調(diào)試鄉(xiāng)民精神生活世界平衡的社會功能，但是在各個村落爭奪“汪公菩薩”優(yōu)先“出會權(quán)”時，民眾的信仰心理不見得更強(qiáng)烈、虔誠，反而在祭祀活動中表現(xiàn)的村社競爭心理更凸顯。當(dāng)汪公菩薩“信仰圈”擴(kuò)張到鄰近幾個村的區(qū)域時，村莊間的出會儀式先后順序也體現(xiàn)出村際一定程度的對立關(guān)系。高湖村作為信仰空間的核心地帶，舉行第一天的出會儀式不會引發(fā)爭議，然而在第二天、第三天到別村的出會儀式的先后順序往往會引發(fā)矛盾。每個村莊的帶頭人篤信，“汪公菩薩”的優(yōu)先到來會給該村莊帶來一年的“好兆頭”。位于汪氏宗祠舊址旁邊的南容村，以距離汪氏宗祠最近為由堅持第二個舉辦儀式，而位于高湖村東面的濂長村以文革時期保管過汪公菩薩神像為由堅持自己村要優(yōu)先進(jìn)行出會儀式?！巴艄兴_”出會順序引起附近村落糾紛，這主要由于村社之間的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、神靈傳說等話語的差異，但是最終都會考慮村莊大局和族長壓力后妥協(xié)。除此之外，南容村、濂長村、小山村每年在年會前的捐款上也不遑多讓，因?yàn)槊磕昱e辦出會，每個村捐資數(shù)目都會由汪氏族長在祠堂南墻上張貼出來，而通常各個村捐款的數(shù)量往往決定了當(dāng)年出會路線的順序。近幾年，南容村憑借開設(shè)拉絲廠、玩具廠受益，往往在捐款數(shù)量上拔得頭籌，因此獲得了高湖村以外的優(yōu)先出會權(quán)。祭祀圈的擴(kuò)張有著社會關(guān)系網(wǎng)作為鋪墊，而出會儀式又在強(qiáng)調(diào)和強(qiáng)化著這層關(guān)系。總之，雖然出會儀式的先后順序體現(xiàn)村社之間現(xiàn)實(shí)生活秩序中利益糾葛的一面，但是儀式提供“一種超越不同經(jīng)濟(jì)利益、經(jīng)濟(jì)地位和社會背景的集體象征”[21]，激化利益沖突的同時更多的是平衡村際秩序。

本文運(yùn)用臺灣民間社會流行的“祭祀圈”和“信仰圈”概念對高湖村“汪公菩薩”出會儀式進(jìn)行解讀。通過各種社會力量對地方社會的作用，來認(rèn)識和思考人以及人的行動對高湖村及附近地域存在的影響，傳統(tǒng)社會中血緣是人際關(guān)系的基石，但是隨著信仰空間的衍化和嬗變，人際關(guān)系已經(jīng)超越了血緣因素的界限，汪氏宗族組織的力量明顯式微，在現(xiàn)代化背景下應(yīng)當(dāng)將地緣條件納入動態(tài)的文化生成過程中。但是信仰空間的變化并不囿于特殊的情境，而是“行動者”與“特殊情境”共生共變的結(jié)果。研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)前的“汪公菩薩”信仰空間不僅是基于皖南的村落結(jié)構(gòu)與特殊情境而形成的，還應(yīng)該考慮各種社會力量的參與，恢復(fù)后“汪公菩薩”信仰空間是民眾自發(fā)性與官方體系的合力產(chǎn)物。雖然“汪公信仰”是皖南村落文化整合的傳統(tǒng)資源，但是信仰行為的變化只是信仰空間衍化和嬗變的表層，其背后涉及的是人群結(jié)合機(jī)制的問題，即高湖村社會存在的模式與社會結(jié)構(gòu)的變遷。筆者認(rèn)為必須從高湖村這一特殊的社會環(huán)境與行動者的心理兩個層面入手，才能更好地了解鄉(xiāng)村振興下的新型村落文化生成的過程與公共秩序的構(gòu)建。