《洛陽伽藍(lán)記》中的女性與佛教探析

李丹

《洛陽伽藍(lán)記》主要記載北魏時(shí)期洛陽城的著名佛寺，包括佛寺的形成始末，還記載了社會(huì)各階層的女性。從其所記載的女性身上，可以看出當(dāng)時(shí)社會(huì)女性與佛教之間存在某些關(guān)聯(lián)。例如，書中所記佛寺如昭儀尼寺、明懸尼寺、魏昌尼寺皆為尼寺；永寧寺、胡統(tǒng)寺、秦上太君寺皆為女性所立；報(bào)德寺雖為高祖孝文皇帝所立，目的確是為馮太后追福；書中所記西域求經(jīng)，也是太后潛崇立寺比丘惠生前往。此外，書中還記載了一些與佛教教義有關(guān)的女性。本文從《洛陽伽藍(lán)記》所記載的佛教概況入手，通過分析作品中塑造的女性形象，找出佛教與女性之間的關(guān)聯(lián)之處。

一、《洛陽伽藍(lán)記》所記佛教概況

《洛陽伽藍(lán)記》作為一部集中反映佛寺的作品，內(nèi)容龐雜，包括歷史、地理、建筑等多個(gè)方面，其中也反映了當(dāng)時(shí)盛行的佛教情況：一是洛陽城內(nèi)佛寺廣布，從作品可以看出當(dāng)時(shí)盛行的是大乘佛教；二是當(dāng)時(shí)社會(huì)信仰大乘佛教的僧徒廣泛，女性也參與其中。

1.佛寺眾多，大乘流行

《洛陽伽藍(lán)記》顧名思義是要記錄洛陽城的佛寺，分為五卷記述洛陽城內(nèi)與城外的佛寺，分別是城內(nèi)、城東、城南、城西、城北。城內(nèi)佛寺有永寧寺、宗正寺、太仆寺等15座寺廟，城東佛寺有明懸尼寺、龍華寺、瓔珞寺等16座，城南佛寺有景明寺、大統(tǒng)寺、報(bào)德寺等13座，城西佛寺有沖覺寺、宣忠寺、白馬寺等12座，城北佛寺主要有禪虛寺、凝圓寺及城外諸寺，共計(jì)60余座。在當(dāng)時(shí)，不僅洛陽城內(nèi)佛寺眾多，整個(gè)國(guó)家的佛寺數(shù)量也相當(dāng)龐大。《魏書》有記：“晉世，洛中佛圖有四十二所矣?！盵1]3029此時(shí)佛寺數(shù)量還很少，而“至延昌中（512—515），天下州郡僧尼寺，積有一萬三千七百二十七所，徒侶逾眾”。[1]3042單是都城洛陽在神龜元年（518）就有佛寺五百余座：“都城之中及郭邑之內(nèi)檢括寺舍，數(shù)乘五百，空地表剎，未立塔宇，不在其數(shù)?！盵1]3045由此可見，北魏佛寺數(shù)量隨著佛教傳入以及統(tǒng)治者的信仰而激增，數(shù)量十分龐大?！堵尻栙に{(lán)記》所記佛寺只是洛陽城內(nèi)佛寺的一部分，尚未完全載錄。

既然有如此多的佛寺，證明當(dāng)時(shí)佛教在北魏的流行程度非同一般，那么是什么樣的佛教讓北魏人如此沉迷呢？佛教產(chǎn)生于印度，向外傳播分為北道的陸路和南道海路兩條路線，傳入我國(guó)的佛教兩條線路皆有。湯用彤先生曾指出，傳入我國(guó)的佛教主要是從陸路傳來，印度西北為大乘盛行之地，故傳至北方之佛教，多是大乘佛教。而后大乘佛教南下與小乘佛教混合，最終“北道則龜茲國(guó)為佛教之中心地，南道則于闐國(guó)為佛教之中心地，南北兩道之佛教，遂日趨于盛大之境。由此兩國(guó)而傳中國(guó)者，則為最重要大乘教是也”。[2]44《洛陽伽藍(lán)記》對(duì)當(dāng)時(shí)的佛教也有相關(guān)記載：“融覺寺，……比丘曇謨最善于禪學(xué)，講涅槃、花嚴(yán)，僧徙（徒）千人。天竺國(guó)胡沙門菩提流支見而禮之，號(hào)為菩薩。流支解佛義，知名西土諸夷號(hào)為羅漢。曉魏言及隸書，翻十地，楞伽及諸經(jīng)論二十三部，……流支讀曇謨最大乘義章，每彈指贊嘆，唱言微妙，即為胡書寫之，傳之于西域?！盵3]230-231還有“神龜元年十一月冬，太后遣崇立寺比丘惠生向西域取經(jīng)，凡得一百七十部，皆是大乘妙典”。[3]251-252湯用彤也認(rèn)為：“元魏洛陽之出經(jīng)，多傳法相唯識(shí)之學(xué)，其要典如深密解脫經(jīng)，入楞伽經(jīng)，金剛經(jīng)論，法華經(jīng)論，無量壽經(jīng)論，勝思惟經(jīng)論，乃菩提流支所譯也?！盵4]402-403以上提及的幾部經(jīng)典都是大乘佛教要典，由此我們可以看出當(dāng)時(shí)流行的是大乘佛教。

2.信徒廣泛，女性出家

北魏佛教自傳入之始就與政治結(jié)下不解之緣。一方面統(tǒng)治者需要借助佛教來從思想上統(tǒng)治民眾，另一方面佛教也需要依附政治而存在與傳播。北魏先世作為游牧民族而言，其文化必定遠(yuǎn)不及中原地區(qū)的漢族文化，在吸收外來佛教之時(shí)自然也會(huì)對(duì)其中較為容易理解與掌握的部分發(fā)生興趣，因此北魏佛教相對(duì)南方佛教來說更注重實(shí)踐性?！八物L(fēng)尚華，魏風(fēng)猶淳。淳則寡不據(jù)道，華則多游于藝。”[5]210從中可以看出，北魏佛教對(duì)于佛教教義及理論闡發(fā)較少，更多的是從實(shí)踐上展示對(duì)于佛教的追隨，最明顯的當(dāng)為建寺造像，這一點(diǎn)從《洛陽伽藍(lán)記》中記載洛陽數(shù)量繁多的佛寺便可看出。洛陽為當(dāng)時(shí)漢族文化發(fā)達(dá)之地，加之洛陽也是當(dāng)時(shí)的佛教中心，從這點(diǎn)看孝文帝遷都洛陽應(yīng)當(dāng)也與佛教有所關(guān)聯(lián)。湯用彤先生指出：“自孝文帝提倡義學(xué)以來，至宣武、孝明之世譯經(jīng)講論之事頗盛，然朝廷上下，仍首在建功德、求福田饒益，故造像立寺，窮土木之力，為北朝佛法之特征?！盵4]507-508從北魏佛教與政治的關(guān)系來看，北魏佛教的傳播最終目的是教化與安撫民眾，這也決定了北魏佛教內(nèi)容上的通俗性，進(jìn)而決定了受眾的廣泛性。

女性作為民眾的一部分，自然也與佛教脫不了關(guān)系。出家之女性被稱為比丘尼，印度的《毗尼母經(jīng)》《大愛道比丘尼經(jīng)》《中本起經(jīng)》等都記載了最早的出家女性是佛陀的姨母大愛道瞿曇彌。中國(guó)僧人釋寶唱提及：“比丘尼之興，發(fā)源于愛道。”[6]13中國(guó)出現(xiàn)的第一位比丘尼雖有爭(zhēng)議，但可以肯定的是，“至少在東漢時(shí)就已出現(xiàn)”。[6]15釋寶唱的《比丘尼傳》專門記錄了南朝一些有聲名的比丘尼，她們大多往來于上層社會(huì)。北朝雖未見類似的《比丘尼傳》之作，但可以從中推測(cè)北朝也有相當(dāng)規(guī)模的比丘尼。王孺童在其《比丘尼傳校注》中也指出，釋寶唱之所以專記南朝比丘尼，是因?yàn)槠渖硖幠媳背顡?jù)時(shí)代。如若北朝有類似著作出現(xiàn)，那么從層次上來看應(yīng)包含社會(huì)各階層，且人數(shù)不少?！堵尻栙に{(lán)記》中所記佛寺如昭儀尼寺、明懸尼寺、魏昌尼寺皆為尼寺，瑤光寺、景樂寺、胡統(tǒng)寺雖未明確記載為尼寺，但基本為比丘尼居住之所，與尼寺無異。由此可見，北魏社會(huì)女性出家為尼已是普遍現(xiàn)象。從當(dāng)時(shí)社會(huì)流行的以大乘佛教教義為主的佛教思想來看，它與女性這個(gè)群體必然會(huì)產(chǎn)生聯(lián)系。而《洛陽伽藍(lán)記》作為集中反映北魏佛寺情況的著作，也昭示著當(dāng)時(shí)社會(huì)中女性與佛教之關(guān)聯(lián)。

二、《洛陽伽藍(lán)記》中所記女性之特點(diǎn)

《洛陽伽藍(lán)記》中所記載的女性，除作品中幾處提及的京師士女及歌妓之外，還有胡太后、靈太后、王肅之妻謝氏、孫巖之妻、韋英之妻梁氏、婢女朝云、婢女春風(fēng)等，涉及當(dāng)時(shí)社會(huì)的諸多階層。這些女性身上體現(xiàn)出鮮明的特點(diǎn)，均與佛教密切相關(guān)。

1.染指佛教

《洛陽伽藍(lán)記》中所載女性，基本都與佛教有關(guān)，有的有直接關(guān)聯(lián)，這類女性如馮太后、胡太后；有的與佛教有間接關(guān)聯(lián)，如孫巖之妻、韋英之妻、侯慶之妻。佛教在北魏流行非常之廣，上至王公貴族，下至黎民百姓，皆有許多忠實(shí)追隨者。提及北魏癡迷佛教的皇室女性，就不得不說馮太后和胡太后。孝文帝稱馮太后為祖母，但有的學(xué)者認(rèn)為二者應(yīng)為母子關(guān)系，這與當(dāng)時(shí)鮮卑族的收繼婚風(fēng)俗有關(guān)?！堵尻栙に{(lán)記》記載：“報(bào)德寺，高祖孝文皇帝所立也，為馮太后追福，在開陽門外三里。”[3]145這里明確指出，報(bào)德寺就是為馮太后所立。同時(shí)，馮太后也是崇佛之人，自己也興建佛寺。據(jù)資料記載，馮太后修建了永寧寺①此永寧寺并非為《洛陽伽藍(lán)記》所記載之永寧寺，建于桓安北臺(tái)，后被焚燒。：“天安二年……其歲高祖誕載，于時(shí)起永寧寺（《廣弘明集》二載此文作皇興元年，高祖孝武誕載，于起永寧寺），構(gòu)七級(jí)佛圖，高三百余尺，基架博敞，為天下第一?！盵1]3037從該寺的規(guī)模來看，可稱“天下第一”，由此得知馮太后對(duì)佛教之重視與癡迷。宣武帝時(shí)期的胡太后也是極度信佛之人?！堵尻栙に{(lán)記》有記：“永寧寺，熙平元年，靈太后胡氏所立也?！盵3]1此永寧寺比起被焚燒的永寧寺更突過前制?！侗笔贰酚休d：“（靈太后）尋幸永寧寺，親建剎于九級(jí)之基，僧尼士女赴者數(shù)萬人?！盵7]504《洛陽伽藍(lán)記》中多次提及胡太后，且皆與佛事相關(guān)，大統(tǒng)寺之西寺、秦太上君寺明確記載皆是胡太后所立?！段簳ち袀鞯谝弧罚骸疤笮月斘?，多才藝，姑既為尼，幼相依托，略得佛經(jīng)大義?！盵1]338《魏書·列傳第六十五》：“靈太后曾幸邙山，集僧尼齋會(huì)，公卿盡在座?！盵1]1703由此可知，胡太后不僅奉行佛法，而且對(duì)佛法義理比較熟悉，并積極參與各種佛事活動(dòng)。另外，北魏皇室女性出家者甚多，皇后出家為尼者，有孝文帝元宏廢后馮氏、宣武帝元恪廢后高氏等人。這說明北魏皇室女性與佛教有著直接關(guān)聯(lián)，她們或修建佛寺，或深諳佛法，或出家為尼。正是在這些皇室成員的影響下，佛教才會(huì)在社會(huì)上廣泛流行。

另一類與佛教有著間接關(guān)聯(lián)的女性，則是《洛陽伽藍(lán)記》中所提及的韋英之妻、孫巖之妻、侯慶之妻等人。她們并非皇室成員，皆為普通民眾，她們身上體現(xiàn)著佛教教義?！皩O巖，娶妻三年，不脫衣而臥。巖因怪之，伺其睡，陰解其衣，有毛長(zhǎng)三尺，似野狐尾。巖懼而出之。妻臨去，將刀截巖發(fā)而走。鄰人逐之，變成一狐，追之不得。其后，京邑被截發(fā)者一百三十余人。初變婦人，衣服靚妝，行路人見而悅近之，皆被截發(fā)。當(dāng)時(shí)有婦人著彩衣者，人皆指為狐魅?！盵3]204-205孫巖與其他130余人皆是因?yàn)閷?duì)美色的貪戀而被截發(fā)。佛教認(rèn)為，萬事都是從因緣生起，沒有我的實(shí)體存在，若固執(zhí)為我，便會(huì)對(duì)物欲境界起貪戀，強(qiáng)烈執(zhí)取，據(jù)為己有，這便是十二因緣中的“取”，即執(zhí)取。材料中被截發(fā)的男子，究其根本是對(duì)情色的無明與執(zhí)取。再看孫巖妻之形象，本為狐，卻化為人。從佛教因緣生法的觀點(diǎn)來看，世界都是空的，是虛妄不實(shí)的，因此佛經(jīng)當(dāng)中的大量故事都是虛構(gòu)，人與動(dòng)物沒有界限，這也與佛教中提倡的眾生平等的思想暗合，狐化為人的形象正是如此。再看侯慶之妻：“南陽人侯慶有銅像一軀，可高丈余。慶有牛一頭，擬（貨）為金色，遇急事，遂以牛他用之。經(jīng)二年，慶妻馬氏忽夢(mèng)此像謂之曰：‘卿夫婦負(fù)我金色，久而不償，今取卿兒丑多以償色焉?！蛴X，心不遑安。至?xí)裕蠖嗟貌《?。慶年五十，唯有一子，悲哀之聲，感于行路。丑多亡日，像自然金色，光照四鄰。一里之內(nèi)，咸聞香氣，僧俗長(zhǎng)幼，皆來觀睹?！盵3]205-206這則材料中體現(xiàn)的佛教教義是因果業(yè)報(bào)。侯慶夫婦正是因?yàn)槭У粽\信，現(xiàn)生就受果報(bào)，失去了兒子，而果報(bào)是通過夢(mèng)到的銅像口中所發(fā)，發(fā)夢(mèng)者正是侯慶之妻，是一位女性，這一人物安排也頗值得體味。

2.才華橫溢

《洛陽伽藍(lán)記》中所記女性，有的技藝卓絕、才思敏捷，以王肅之妻、徐月華、朝云、春風(fēng)為代表。“美人徐月華善彈箜篌，能為明妃出塞之曲歌，聞?wù)吣粍?dòng)容。永安中，與衛(wèi)將軍原士康為側(cè)室。宅近青陽門，徐鼓箜篌而歌，哀聲入云，行路聽者，俄而成市。”[3]177-178這則材料說的是徐月華善彈箜篌，且技藝高超，廣受歡迎?！队详栯s俎》亦有記載：“魏高陽王雍美人徐月華能彈臥箜篌，為明妃出塞之曲。”[8]66以上呈現(xiàn)出一個(gè)才藝卓絕的女性形象。再看另外一個(gè)女性：“有婢朝云，善吹篪，能為團(tuán)扇歌、壟（隴）上聲。琛為秦州刺史，諸羌外叛，屢討之不降，琛令朝云假為貧嫗吹篪而乞。諸羌聞之，悉皆流涕，迭相謂曰：‘何為棄墳井，在山谷為寇也？’即相率歸降。秦民語曰：‘快馬健兒，不如老嫗吹篪?！盵3]206-207朝云是婢女，是一個(gè)下層女性，但這絲毫沒有影響其吹篪退兵。這一方面說明了朝云吹篪的技藝超群，居然能達(dá)到感動(dòng)敵方，令對(duì)方棄甲而降；另一方面也說明了朝云過人的能力，作為一個(gè)婢女能為王琛所識(shí)用，必有他人所不及之處。以上材料中的女性都是在某一領(lǐng)域中的出類拔萃者，憑自己的能力使別人折服。

另外兩位女性則以才情服人?！堵尻栫焖{(lán)記》中記載：“肅在江南之日，聘謝氏女為妻。及至京師，復(fù)尚公主（其后謝氏入道為尼，亦來奔肅。見肅尚主）。謝作五言詩以贈(zèng)之。其詩曰：‘本為箔上蠶，今作機(jī)上絲。得路逐勝去，頗憶纏綿時(shí)?！鞔C答謝云：‘針是貫線物，目中恒任絲。得帛縫新去，何能衲故時(shí)?！C甚（有）愧謝之色，遂造正覺寺以憩之?！盵3]146-147王肅與其妻謝氏形成了鮮明對(duì)比，與王肅相比，謝氏更有情義，看到王肅又娶公主為妻，便以一首五絕來表明心跡，以“機(jī)上絲”之“絲”與“思”諧音，表明自己對(duì)王肅的感情，既表明心意又含蓄委婉，堪稱才思敏捷。同時(shí)值得稱道的是公主代王肅答謝氏之詩，意為針眼上已經(jīng)有了新“絲”，舊“絲”來晚了一步，有了新“絲”自然要縫新的，哪里能縫舊的，語氣毫無退讓之意，也顯示出自己的才智。再看另一位女性春風(fēng)?！皶r(shí)隴西李元謙樂雙聲語，常經(jīng)文遠(yuǎn)宅前過，見其門閥華美，乃曰：‘是誰第宅過佳？’婢春風(fēng)出曰：‘郭冠軍家?！t曰：‘凡婢雙聲?！猴L(fēng)曰：‘儜奴慢罵。’元謙服婢之能，于是京邑翕然傳之。”[3]249這一段對(duì)話都是雙聲語?！笆钦l”“第宅”“過佳”“郭冠軍家”“凡婢”“雙聲”“擰奴”“謾罵”在當(dāng)時(shí)皆為雙聲。雙聲語就是用聲母相同的雙音詞或雙音節(jié)詞組說話。錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》有記：“六朝人重雙聲，雖婦人女子皆能辨之。”[9]337可見雙聲語在當(dāng)時(shí)的受歡迎程度，而且多用于戲謔場(chǎng)合。李元謙和春風(fēng)互說雙聲語，最后春風(fēng)贏了游戲。春風(fēng)作為一個(gè)婢女，在文字游戲中能勝過李元謙實(shí)屬不易，這也體現(xiàn)出她的反應(yīng)靈敏、潑辣機(jī)智。

此外，值得提及的是《洛陽伽藍(lán)記》中的另一女性韋英之妻。據(jù)史料記載：“準(zhǔn)財(cái)里內(nèi)有開善寺，京兆人韋英宅也。英早卒，其妻梁氏不治喪而嫁，更約河內(nèi)人向子集為夫。雖云改嫁，仍居英宅。英聞梁氏嫁，白日來歸，乘馬將數(shù)人至于庭前，呼曰：‘阿梁，卿忘我也？’子集驚怖，張弓射之，應(yīng)弦而倒，即變?yōu)樘胰耍T之馬亦變茅馬，從者數(shù)人盡化為蒲人。梁氏惶懼，舍宅為寺。”[3]205材料顯示出梁氏婚姻自主的一面，她不治喪就改嫁，體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)社會(huì)婦女改嫁自由的風(fēng)氣。這一風(fēng)氣在當(dāng)時(shí)的整個(gè)社會(huì)中都比較盛行，如北朝魏孝武帝皇后改嫁于元韶，北魏孝莊帝皇后改嫁高祖，齊后主皇后解律氏改嫁元仁等。前文提及的王肅、彭城公主也是改嫁于他人?；适遗匀绱耍敲幢厝粫?huì)影響到民間女性。這樣的風(fēng)氣帶來的結(jié)果便是女性貞操觀念的淡薄與女性自主意識(shí)的增強(qiáng)。

總之，不論這些女性主動(dòng)參與佛教事務(wù)，還是其身上體現(xiàn)過人的才能，均彰顯著她們作為女性獨(dú)立的存在。這些女性充分發(fā)揮自己的主觀能動(dòng)性，或憑一己之力參與國(guó)家政治，或展現(xiàn)高超技藝，或憑才智取勝，或自主選擇婚配，都是女性意識(shí)的體現(xiàn)。在婢女朝云和春風(fēng)身上還體現(xiàn)出寶貴的平民意識(shí)。這些意識(shí)的產(chǎn)生，除了北魏政權(quán)是少數(shù)民族鮮卑族建立的原因之外，自然與當(dāng)時(shí)社會(huì)中流行的佛教思想密不可分。

三、從《洛陽伽藍(lán)記》看大乘佛教對(duì)女性的影響

大乘佛教對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)中的女性有著很大影響，主要體現(xiàn)在大乘佛教對(duì)于出家人的資格規(guī)定上，認(rèn)為人人皆能成佛，這就為女性提供了一條通往理想世界并實(shí)現(xiàn)自我的道路。

1.促進(jìn)女性地位的提高

在中國(guó)古代，女性沒有自己獨(dú)立的地位，是依附于男性而存在的?！白诜ㄉ鐣?huì)中有一最特殊而最不平等的觀念便是婦人非‘子’，子是滋生長(zhǎng)養(yǎng)之意，是男子的專稱，是可以傳宗接代的。婦人，不過伏于人罷了；夫人，不過扶人罷了……沒有獨(dú)立性?！盵10]2女性要么伏于人，要么扶人，沒有獨(dú)立性。而北魏時(shí)期的女性較之以往有所不同，女性的獨(dú)立性有所提高，有學(xué)者認(rèn)為是北魏為少數(shù)民族政權(quán)，游牧民族中女性的地位較之漢族女性的地位較高。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)流行的大乘佛教也從一定程度上促進(jìn)了女性地位提高。

早期佛教認(rèn)為，女性想要修身成佛必須“轉(zhuǎn)女為男”，北魏時(shí)期流行的大乘佛典《妙法蓮華經(jīng)》認(rèn)為：“應(yīng)以比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷得度者，即現(xiàn)比丘、比丘尼、優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷身而為說法。應(yīng)以長(zhǎng)者、居士、宰官、婆羅門婦女身得法度者，即現(xiàn)婦女身而為說法?！盵11]354-355意為觀世音能示現(xiàn)各種身份，為了適應(yīng)需度化的眾生，當(dāng)然也包含女性在內(nèi)，以便度化眾生。這些說法對(duì)于女性來說無疑具有巨大的吸引力。退一步說，即使女性要成佛，必須“轉(zhuǎn)女為男”。有的觀點(diǎn)認(rèn)為佛教的這種思想是對(duì)于女性的歧視，但這種思想恰恰促使女性地位得到提高，這對(duì)于身處男權(quán)社會(huì)中處處被束縛的女性來說是莫大的福音。因?yàn)榕钥梢宰兂赡行?，便擁有男性所具有的?quán)利，包括成佛的可能，從這個(gè)意義上來說女性已和男性等同。佛教認(rèn)為，世間一切皆是虛妄，沒有我的實(shí)體存在，只有佛法是真實(shí)的。那么在修行過程中，修行個(gè)體的實(shí)體都是虛妄的，是男性還是女性并不重要，這就抹殺了男性與女性在性別上的差異。另一部大乘經(jīng)典《大般涅槃經(jīng)》則指出：“所謂佛性，若人不知是佛性者，則無男相，所以者何？不能自知有佛性故。若有不能知佛性者，我說是等名為女人，若能自知有佛性者，我說是人為丈夫相，若有女人能知自身定有佛性，當(dāng)知是等即為男子。”[12]440這說明眾生皆有佛性，不論男女，不應(yīng)以男女外在性別差異作為判斷成佛與否的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)際上，北魏的比丘尼涵蓋了社會(huì)上的諸多階層，包括“后宮女性（后妃、女官、宮女）、貴婦、庶民、婢妾”等。[13]這也說明了當(dāng)時(shí)社會(huì)中參與佛教的女性范圍廣泛。從參與者的角度來說，女性獲得了與男性同等的機(jī)會(huì)，這已經(jīng)提高了女性的地位。從《洛陽伽藍(lán)記》中的女性來看，春風(fēng)在“雙聲語”中勝過了男性，這是對(duì)女性的肯定；朝云從對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的貢獻(xiàn)這個(gè)角度來看，與男性已經(jīng)無異，“快馬健兒，不如老嫗吹篪”已充分肯定了女性的作用與地位，甚至還超越了男性。

2.觸發(fā)女性意識(shí)的覺醒

如果女性沒有社會(huì)地位，沒有獨(dú)立性，那么她們就不可能存在女性意識(shí)。所謂女性意識(shí)，定義多種多樣。斯帕克斯認(rèn)為：“是女性對(duì)于作為與男性平等的主體存在的地位價(jià)值的自覺意識(shí)。”[14]21在《洛陽伽藍(lán)記》中，前文提及的胡太后之所以能入宮，靠的就是其從姑，“后姑為尼，頗能講道，世宗初，入講禁中。積數(shù)歲，諷左右稱后姿行，世宗聞之，乃召入掖庭為承華世婦。”[1]337這里有兩點(diǎn)值得注意：一是太后從姑作為一位女性參與到佛教中，可謂當(dāng)時(shí)的比丘尼，她能夠到宮中講佛法并向世宗推薦當(dāng)時(shí)還未進(jìn)宮的胡太后，且得到了應(yīng)允。從這里可以看出，比丘尼可以出入皇宮并建言獻(xiàn)策，在當(dāng)時(shí)社會(huì)中的地位很高。二是太后從姑進(jìn)入皇宮，能為皇上宣講佛法，說明她的佛學(xué)素養(yǎng)必定超越平常之人。太后從姑以一個(gè)比丘尼的身份得到最高統(tǒng)治者的承認(rèn)與信任，她做到了男性也未必能做到的事情。在古代社會(huì)，女性的地位在未出嫁前取決于自己的家族，出嫁之后取決于丈夫、兒子的官爵情況，幾乎沒有獨(dú)立的自我。而出家則為女性提供了一條能夠?qū)崿F(xiàn)自我的途徑。從形式上看，比丘尼通過參與佛教儀式活動(dòng)展現(xiàn)自己的能力，這就為不能參加傳統(tǒng)祭祀與慶典的女性找到了一條可以證明自己的道路。從內(nèi)容上看，比丘尼可以四處宣講佛法，自身必有較好的佛學(xué)修養(yǎng)，而且通過這個(gè)方式得到了承認(rèn)，從而提高了社會(huì)地位。有研究認(rèn)為：“女性參與佛事活動(dòng)在一定程度上消解了傳統(tǒng)社會(huì)安排給女性固定的家庭角色，使她們得以參與社會(huì)群體活動(dòng)、表達(dá)個(gè)人意向，并因而賦予她們獨(dú)立的宗教性社會(huì)人格?！盵15]從女性參與佛教并證明自己的能力來看，這不僅觸發(fā)了女性意識(shí)的覺醒，激起她們作為社會(huì)中的一員對(duì)社會(huì)事務(wù)的參與感，而且促使其能從中找到自己的位置，進(jìn)而證明其與男性一樣的價(jià)值存在。

總之，《洛陽伽藍(lán)記》中記載的女性身上有其獨(dú)特的閃光點(diǎn)。她們有較強(qiáng)的政治參與感，才智過人，敢于為自己做主，這些與大乘佛教的流行關(guān)系密切。“張勇在《魏南北朝大乘佛教的流行女性主體識(shí)的覺醒》中也指出‘魏晉南北朝時(shí)期女性出現(xiàn)追求與男性平等的意識(shí)、較強(qiáng)的參與社會(huì)政治事務(wù)的意識(shí)和相對(duì)淡薄的貞潔觀念等新風(fēng)貌，當(dāng)與大乘佛教的傳播有一定關(guān)系?！盵16]317-330然而，任何事物都是有兩面性的。如果只是一味觸發(fā)女性意識(shí)而沒有節(jié)制，必然會(huì)適得其反。如前文提及的胡太后，在誕下皇子后，不僅沖破了北魏“子貴母死”的舊制，而且一步步走入權(quán)力核心，她對(duì)佛教的信仰達(dá)到近乎狂熱的程度，下令廣修佛寺，“她對(duì)佛教的狂熱逆轉(zhuǎn)了北魏前期由昭太后常氏和文成帝時(shí)所奠定的‘以儒為主，釋道為輔’的國(guó)家意識(shí)形態(tài)格局，最終導(dǎo)致北魏在佛教的祈福功德中走向滅亡?！盵17]134從這個(gè)意義上說，北魏是經(jīng)胡太后之手葬送于佛教，給后人以警醒。

四、結(jié)語

《洛陽伽藍(lán)記》是一部集中展現(xiàn)北魏佛寺的作品。從楊衒之對(duì)作品中塑造的女性形象上來看，她們都與佛教有著直接或間接的關(guān)系，有的直接參與佛教活動(dòng)，有的則是在其身上闡明佛教義理。這些女性之中，不乏有一些令人嘆服的、正面向上的女性形象。從這個(gè)角度來看，楊衒之的寫作意圖不僅僅是通過對(duì)洛陽往日繁華的追憶痛斥佞佛誤國(guó)，而且展現(xiàn)佛教對(duì)北魏社會(huì)的影響，這種影響絕不僅僅只是負(fù)面的?！堵尻栙に{(lán)記》中所記載的女性與佛教只是北魏社會(huì)的縮影，從中也可以看出，佛教作為一種外來宗教思想對(duì)女性這一特殊群體的影響。從《洛陽伽藍(lán)記》中所記載的女性身上，可以看出女性在當(dāng)時(shí)社會(huì)中的地位。她們可以手握皇權(quán)，在政治舞臺(tái)上表演，她們充滿才情與智慧，甚至可以自主選擇婚配，這在現(xiàn)代社會(huì)看來都體現(xiàn)著一定的女性意識(shí)。