論馮契的心性論思想

王 龍

(上海師范大學 哲學系，上海 200234)

馮契(1915—1995年)，浙江諸暨人，著名哲學家、哲學史家。馮契的扛鼎之作“智慧說三篇”(《認識世界和認識自己》《邏輯思維的辯證法》《人的自由和真善美》)創(chuàng)造性地構建了“智慧說”哲學思想體系。目前學界對馮契哲學思想的研究，或從整體出發(fā)，研究“智慧說”哲學思想體系；或從局部出發(fā)，對“智慧說”哲學思想體系中的具體問題展開討論，后者是當下的研究熱點。心性論為中國哲學史上的經(jīng)典命題，從“智慧說”哲學思想體系中可以了解馮契的看法，但鮮有人研究。

1 馮契對傳統(tǒng)心性論思想的回顧與評斷

馮契細致考察了中國哲學的發(fā)展進程，將傳統(tǒng)心性論思想按照其討論的熱度和影響的深度分為“兩大兩小”4個時期，“兩大”指先秦諸子百家時期與宋明理學時期，“兩小”指漢魏至隋唐的佛教時期與近現(xiàn)代哲學時期。

1.1 先秦諸子百家至隋唐佛教時期

馮契認為，對心性問題的第1次密集討論是在先秦諸子百家時期，圍繞人性問題展開，主題是“人性善惡之爭，復性、成性之辯”。孔子論述性、心較少，只言“性相近也，習相遠也”，對人性的善惡不予評價?？鬃又v求天命，說“天生德于予”時就有了性善論的觀點。孟子明確提出性善論的觀點。道家側重于道與自然，較少討論心性問題。莊子主張“反其性情而復其初”，孟子主張“反身而誠”，馮契將兩者歸為復性說。與復性說相對立的成性說認為人的德性形成與習慣、環(huán)境、教育有關，先秦的唯物論者如墨子、韓非、荀子等持這一觀點。按照荀子的觀點，人是有理性的，能夠化性起偽，積善成德；人的德性形成時，心靈就有了圣智。馮契認為，荀子為成性說奠定了基礎，但其性惡說存在理論破綻。

漢魏至隋唐時期，受佛教思想影響，對“心”的考察更加細致，對心性問題的討論更加深入。馮契對禪宗慧能的自心是佛、明心見性思想持肯定態(tài)度，認為惠能的思想與孟子的性善說頗為相似。

1.2 宋明理學至近現(xiàn)代哲學時期

宋明理學時期集體討論心性問題側重于心性的關系。程朱一派以朱熹為總結者，認為心與性不同，性與理同，心統(tǒng)籌性；陸王一派認為心外無物、心外無理，心即是性，心、性、理是同一的，性、理是心不同向度的顯現(xiàn)。程朱、陸王兩派都強調通過“存天理，滅人欲”恢復靈明本性，馮契歸之為復性說。成性說也有新的發(fā)展，引入并強調“氣”的概念?！皻狻庇嘘庩柷鍧帷⒂羞\動變化，導致個體人性差異。馮契把王安石、張載、陳亮、王夫之歸為成性說一派。馮契給予王夫之的“性日生日成說”高度評價。

近代哲學經(jīng)歷了變易史觀—進化史觀—唯物史觀的演化過程。馮契認為，近現(xiàn)代心性論思想隨歷史觀的變化而發(fā)展。持變易史觀的龔自珍提出“民我性”的概念，康有為、嚴復、章太炎等用進化論解釋人性，熊十力提出“性修不二”說，金岳霖提出“情求盡性”說。馮契認為這些學說都有合理因素。

2 馮契心性論思想的具體內容

2.1 心即人的精神活動的主體

以哲學的視角，心指精神主體或意識主體。精神主體指精神活動中的一貫之體。這種精神主體指向在不同的哲學體系中有所不同。馮契認為“心”“專指人的心靈即人作為精神主體的自我”[1]203?！吧砘顒邮窃谝欢ǖ奶厥鈺r空中進行的，而精神活動，我們可以在內省中體驗到，它雖有其內在的時間的歷程，卻很難說它有什么空間的形式。所以不能簡單地說精神是腦子的活動。”[1]204人的精神活動是發(fā)展變化的，其本質特點是靈明覺知。靈明覺知的發(fā)展形成靈明覺知的主體，即心靈。

心的靈明表現(xiàn)在“覺”“知”，即意識、認識?！叭擞幸庾R即有所覺、有所知，就是說主體有認識并且意識到自己有認識?！盵1]204心靈是有意識的主體，心靈有一種明覺狀態(tài)即意識狀態(tài)。在意識領域，廣義的“知”指人與動物共有的感知，狹義的“知”指人特有的理性認知、思維認知。人的認識與情感、意志、直覺等非理性因素相聯(lián)系，即“覺”。馮契認為，不能忽視無意識的活動，無意識作為一種本能往往是強有力的，被意識“照亮”后，為心靈所察覺，意味著進入意識領域。意識與無意識沒有固定不變的界限，“我們把人的意識活動了解為理性與非理性的統(tǒng)一，把人的精神活動了解為意識與無意識的統(tǒng)一。不過在總的精神的活動中，意識(相對于無意識)是主導方面；在意識活動中，理性(相對于非理性)是主導方面”[1]205。

2.2 天性與德性融歸自然

馮契認為，“性”字用法復雜，可指萬物各有其本質、個性，也可指生物的天性即自然的稟賦，還可指屬性、性質，如化學性質、物理性質等。他所講的“性”指人的本性、本質，本性表現(xiàn)為人的情態(tài)，本質表現(xiàn)為現(xiàn)象，二者是道與器的關系。同時，他強調講人性要著重注意人區(qū)別于動物的類的本質特征，如理性、意識、道德等。馮契認為研究人性最重要的是把人視為活生生的個體。他認為自然界中的個體及其發(fā)展過程都有一貫性的、本質性的東西存在，這就是個性，因此人作為個體塑造自我時，要以培養(yǎng)自由的人格、自由的個性為目標，即自在而自為的化天性為德性、化德性為自然，天性與德性融為一體。在這一過程中勞動(實踐)和反思(意識)起關鍵作用?！坝捎诜此?，我這個主體就能夠認識自己如何運用邏輯形式來統(tǒng)攝思想內容，如何憑借理性之光來照亮情、意、直覺等活動……意識主體就能夠從與他人的交往(即社會交往)中，從語言交流活動中來自證其為主體。”[1]221由此主體的自我意識越來越強烈，而自我在本質上有自做主宰、自主選擇的意志，因而人能夠自覺地塑造自己、發(fā)展自己，選擇化天性為德性的路徑與方向。“勞動本來是出于人的自然本性的需要，后來在此基礎上發(fā)展起來了理論思維、意識，勞動的對象就越來越多地由自在之物化為為我之物了；人本身、人的勞動也逐步地自在而自為，即日益成為自由的人?！盵1]223“自由的人”指德性歸為自然之后，天性與德性融為一體的擁有自由人格的人。馮契認為，人在勞動實踐中鍛煉了才干、發(fā)展了能力，在社會實踐中認識了社會，培育了社會能力，人不僅主宰并改造了自然，而且培養(yǎng)了德性，從而自作主宰。人既可以主宰現(xiàn)實的自然界，又能主宰人本身的內化自然。實現(xiàn)這樣的自由，前提是克服勞動異化，并需要主體的“我”擁有正確的三觀。

2.3 心靈促進德性的全面發(fā)展

馮契贊同心和性有區(qū)別的看法。他認為，人的本質、本性含有“覺”“知”等意識內容，包括非理性、無意識的因素，具備社會性、勞動性等屬性。人的意識側重于對人性的理解、對自然界及其規(guī)律的認識和評判。心和性涵蓋不同的領域，分管不同的方向，不屬于同一范疇。馮契沒有明確表述心和性的具體關系，但從他作品的字里行間可以推測其觀點。勞動實踐使人在天性化為德性的同時具備理性思維能力和意識，后者屬于“心”的功用，反過來促進勞動實踐的發(fā)展，而勞動實踐進一步帶動心靈與德性的成長，因此形成心靈—勞動實踐—心靈和心靈—勞動實踐—德性兩個并行不悖的演進圖式，直至德性全面發(fā)展形成自由人格?！半S著社會歷史的演進和人類對自然界認識的進步，人的靈明覺知之心在發(fā)展著，人性在發(fā)展著，心性關系也在發(fā)展著?！盵1]208

3 馮契心性論思想的特點

3.1 根植于傳統(tǒng)心性論思想

馮契的心性論根植于傳統(tǒng)心性論思想與其早年的求學經(jīng)歷不無關系。20世紀30—40年代，馮契先后受業(yè)于金岳霖(其碩士畢業(yè)論文的指導教師)、馮友蘭、湯用彤等大學問家，受到了良好的哲學基本功訓練，中國哲學基礎堅實。陳來先生曾說：“馮契對中國古典哲學不僅造詣很深并且有同情的了解，所以在他的著作中常常運用中國哲學史來說明和表達他的觀點，他的哲學中也明顯有中國哲學的影響?！盵2]馮契的心性論思想明顯受孟荀人性論，程朱陸王心性論，張載、王夫之成性說的影響。

3.2 借鑒與吸收馬克思主義哲學

從馬克思主義哲學的角度來看，人的本質是一切社會關系的總和，自由勞動是人最本質的特征?！百M爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵3]56“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性?！盵4]57馮契認為，自由的勞動是勞動實踐與意識、感性與理性的統(tǒng)一，是人的類本質；作為人的社會關系總和的本質是隨歷史而演變的，要從社會歷史的演變中具體把握人的本質?！榜R克思按照人的本質的歷史演變過程把人類歷史分為3個階段、3種形態(tài)。第1階段，原始社會到封建社會，以自然經(jīng)濟為主，以對人的依賴關系為基本特征；第2階段，以商品經(jīng)濟為主的社會，特點在于人的獨立性發(fā)展了，但對物的依賴性也發(fā)展了；第3階段，真正克服了對人的依賴與對物的依賴，進入了共產(chǎn)主義社會?！盵1]228正如馮契所言，他要做的是以中國馬克思主義者的身份，對中國歷史上的心性論進行系統(tǒng)總結，進而以唯物主義辯證法的觀點討論他所理解的心性問題。

4 結束語

近代社會以來，西方思想文化流入中國，國人不自覺地選擇“照著說”“接著說”[注]“照著說”指將西方的理論觀點學習照搬，從而促進我國相關學科學術體系的建立?！敖又f”指將西方的理論觀點應用于中國實踐，或使用中國的實踐案例來驗證西方學術假說。(任遠.中國特色哲學社會科學話語體系建設的長期性[J].黨政研究,2017(4):54-56.)的方式重構中國文化，此傳統(tǒng)延續(xù)至今，這也是“反向格義”[注]此觀點由劉笑敢先生提出，他把自覺地以西方哲學的理論方法和思維框架研究中國哲學的方法稱為“反向格義”。(劉笑敢.反向格義與中國哲學方法論反思[J].哲學研究,2006(4):34-39.)的過程。馮契用“中馬互格”的方式使中國哲學獲得了現(xiàn)代性話語權。馮契以馬克思主義哲學來“格”中國哲學，使中國哲學馬克思主義化，獲得了馬克思主義的哲學語境；以中國傳統(tǒng)哲學來“格”馬克思主義哲學，使中國傳統(tǒng)哲學在現(xiàn)代社會的歷史傳承性和存在合理性得以確立，獲得現(xiàn)代性話語權。賀麟先生在20世紀40年代提出：“中國文化能否復興的問題，亦即華化、中國化西洋文化是否可能，以民族精神為體、以西洋文化為用是否可能的問題。”[5]9何萍、李維武教授指出：“離開了馬克思主義哲學，中國傳統(tǒng)哲學研究就缺失了當代視角；離開了中國傳統(tǒng)哲學的思想資源，馬克思主義哲學就會失去在中國生根的文化土壤，難以走進中國人的生活世界?！盵6]中國哲學與馬克思主義哲學的關系問題成為今日中國哲學研究的熱點話題。從這一層面來說，馮契對心性論思想的解讀方式為當代中國哲學研究指出了新的方向。