共情和包容*
——羅蒂團(tuán)結(jié)思想詮釋與批評

□ 鈄利珍 傅麗紅 張國清

內(nèi)容提要 羅蒂將團(tuán)結(jié)視為對他人苦難、恥辱、殘忍等經(jīng)歷的共情與想象，是道德進(jìn)步與社會進(jìn)步的一部分。從積極方面看，羅蒂強(qiáng)調(diào)人文科學(xué)在促進(jìn)人類團(tuán)結(jié)上的先鋒價(jià)值；從消極方面看，羅蒂團(tuán)結(jié)思想弱化對制度差異的敏感性，暴露了其文化相對主義的局限性。羅蒂團(tuán)結(jié)思想的最大不足在于沒有從社會基本制度方面來探討人類克服苦難的根本辦法，但是，羅蒂正確揭示了共情是團(tuán)結(jié)的前提，這一點(diǎn)是對團(tuán)結(jié)的本質(zhì)性認(rèn)識，值得充分肯定。

20世紀(jì)以來，人類社會歷經(jīng)二次世界大戰(zhàn)，持續(xù)數(shù)十年的東西方冷戰(zhàn)，時(shí)斷時(shí)續(xù)的區(qū)域動蕩、國際沖突，給人類造成了無盡苦難和深重創(chuàng)傷。進(jìn)入21世紀(jì)，人類似乎沒有吸取教訓(xùn)，以美國為首的西方發(fā)達(dá)國家，打著“人權(quán)高于主權(quán)”的普世價(jià)值旗號，不斷在世界各地制造事端，挑起紛爭。國際恐怖主義趁機(jī)活躍，民族分離主義和民粹主義在一些國家和地區(qū)大受歡迎。依康德的說法，流民是被驅(qū)逐到“荒蠻之地”（Elend）而不再受國家法律保護(hù)的人。①但是康德沒有考慮過由軍事沖突導(dǎo)致的難民問題。軍事沖突或戰(zhàn)爭必定產(chǎn)生大量難民。近20年來，發(fā)生在南歐、北非、中東地區(qū)的軍事沖突一再證明了這一點(diǎn)。當(dāng)下的緊急情形是，中國、美國、俄羅斯等大國之間的“合作、發(fā)展和共贏”戰(zhàn)略有可能被“競爭、遏制和對抗”戰(zhàn)略所取代，東西方冷戰(zhàn)有死灰復(fù)燃之勢，人類有可能遭受新一波人道主義苦難。

面對人類的苦難，詩人或小說家憑借其想象力，虛構(gòu)了人類和解與團(tuán)結(jié)的故事。那些故事盡管是虛構(gòu)的，卻對人類生活具有本質(zhì)意義。這是文學(xué)家比科學(xué)家甚至哲學(xué)家更偉大并對人類文明進(jìn)程影響更深遠(yuǎn)的原因。美國新實(shí)用主義哲學(xué)家理查德·羅蒂（Richard Rorty,1931-2007）正是這樣來思考人類苦難及其克服途徑的。

羅蒂關(guān)于人類苦難及其克服途徑的討論，彌漫著自由主義烏托邦思想。羅蒂認(rèn)為，人類苦難大多由人類自身造成。團(tuán)結(jié)以人們對人類苦難的認(rèn)知和感悟?yàn)榍疤幔侨祟愒馐芸嚯y之后的偶然結(jié)果。人類達(dá)成團(tuán)結(jié)既不是基于社會歷史發(fā)展規(guī)律等重大科學(xué)發(fā)現(xiàn)，也不是基于特別的社會制度的建設(shè)，而是源自特別的歷史經(jīng)歷，一些特別的故事，它們打動著所有的聽眾和讀者，最終使得絕大多數(shù)人的行為、態(tài)度和情感漸漸發(fā)生變化，世道由此改變，人類由此進(jìn)步。當(dāng)?？聦ΜF(xiàn)代性造就的一切感到絕望的時(shí)候，羅蒂用團(tuán)結(jié)思想來安慰像福柯這樣的悲觀主義者。

羅蒂以達(dá)爾文自然主義態(tài)度處理苦難，以黑格爾歷史主義態(tài)度處理團(tuán)結(jié)。人的同情心和想象力是把這兩種態(tài)度結(jié)合起來的主要力量。但是，團(tuán)結(jié)的基礎(chǔ)是什么？其答案并不清晰。英國左翼馬克思主義哲學(xué)家科亨表示，社會大團(tuán)結(jié)便是大家都過著稱心如意的生活，其前提是每個(gè)社會成員皆處于社會平等的起點(diǎn)，所有人都期待得到一份平等的分配。但是，羅蒂從來沒有考慮過平等分配與人類團(tuán)結(jié)的關(guān)系。羅蒂從沒有考慮過人類團(tuán)結(jié)與社會基本制度的相關(guān)性。羅蒂試圖到人性中，到人的情感中，尋找團(tuán)結(jié)的理由或依據(jù)。

有鑒于此，我們試圖通過考察羅蒂團(tuán)結(jié)思想來尋求相關(guān)答案，評估羅蒂對克服人類苦難的建議。

一、團(tuán)結(jié)意味著包容他者

“團(tuán)結(jié)”(solidarity)通常與“超越自我利益的一種共同的善和政治”密切相關(guān)。②團(tuán)結(jié)是一種“大家都是自家人”的意識，是所有人都愿意把這種意識發(fā)揚(yáng)光大的努力?！叭祟悎F(tuán)結(jié)”(human solidarity)一般被理解為“我們每一個(gè)人內(nèi)在都具備某種東西——我們基于人性，而這種東西呼應(yīng)著其他人所具有的同樣?xùn)|西”③。和宗教信仰的排他意識不同，它是一種允許差異存在，允許異端存在的包容意識，是一種更加博大的人道主義胸懷。羅蒂表示，“每當(dāng)我使用‘團(tuán)結(jié)’一詞時(shí)，我的意思是，他人和我們自己都是‘自家人’，我們感到，打動他們的東西，也會打動我們，因?yàn)樵谀撤N程度上，我們和他們是一樣的”④。

團(tuán)結(jié)是偶然發(fā)生的。羅蒂認(rèn)為，“偶然性”廣泛存在于語言、良知、自我、真理乃至社會中。“我們的語言和我們的文化，跟蘭花及類人猿一樣，都只是一個(gè)偶然，只是千萬個(gè)找到定位的小突變(以及其他無數(shù)個(gè)沒有定位的突變)的一個(gè)結(jié)果。”⑤承認(rèn)“語言的偶然性”，意味著“我們不可能超離我們所使用的種種語匯，而掌握一個(gè)后設(shè)語匯，將一切可能的詞匯、一切可能的判斷與感覺方式，統(tǒng)統(tǒng)予以考慮進(jìn)去”⑥。承認(rèn)廣泛的偶然性并提高對偶然性的認(rèn)識將使我們意識到，我們的社群也是被創(chuàng)造的，而不是被發(fā)現(xiàn)的?！爱?dāng)我們把這個(gè)社群看作為我們自己的，而不是自然的，它是被創(chuàng)造的，而不是被發(fā)現(xiàn)的，它是人們所創(chuàng)造的許多社群之一，那么，我們對于自己的社群、社會、政治傳統(tǒng)、知識遺產(chǎn)的認(rèn)同性就被提高了。”⑦

按照羅蒂的解釋，我們一旦認(rèn)識到形成我們身份的一切事物都是偶然的，那么，我們就會拋棄我們的身份所依賴的核心——部落、宗教、種族、習(xí)慣等。拋棄這些具體因素之后，剩下的是人的同情心。這正是團(tuán)結(jié)所依賴的基礎(chǔ)。因此，羅蒂同意塞拉斯的看法：“團(tuán)結(jié)乃是創(chuàng)造出來的，而不是被發(fā)現(xiàn)的，乃是在歷史的過程中產(chǎn)生出來的，而不是被當(dāng)做一個(gè)非歷史性的事實(shí)來承認(rèn)的?！雹?/p>

在關(guān)于社會團(tuán)結(jié)與私人完美的爭論中，柏拉圖主義的傳統(tǒng)哲學(xué)和基督教神學(xué)都企圖通過承認(rèn)人類具有共通的“普遍人性”來實(shí)現(xiàn)公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的統(tǒng)一，認(rèn)為社會團(tuán)結(jié)和私人完美都以普遍人性為共同源頭。與之相對，尼采和弗洛伊德及其支持者則用“權(quán)力意志”或“原欲沖動”取代實(shí)現(xiàn)人類團(tuán)結(jié)和私人完美的“普遍人性”，否認(rèn)在自我意識中先天存在著團(tuán)結(jié)意識。因此，懷疑普遍人性的人容易變成反社會者。由于這種懷疑難以消除，社會團(tuán)結(jié)與私人完美的張力始終存在著?！澳切┮宰晕覄?chuàng)造或私人自律的欲望為主要出發(fā)點(diǎn)的歷史主義者，如海德格爾與?？拢匀缓湍岵梢粯?，認(rèn)為社會化與我們自我的最深處是格格不入的。而那些以追求正義自由的人類社會為主要出發(fā)點(diǎn)的歷史主義者，如杜威和哈貝馬斯，則往往還是認(rèn)為祈求私人完美的欲望感染了‘非理性主義’(irrationalism)與‘感受主義’(aestheticism)的病毒”⑨。羅蒂認(rèn)為，人類既要社會團(tuán)結(jié)，也要私人完美。

羅蒂同時(shí)指出，實(shí)現(xiàn)自我創(chuàng)造與正義追求的兼容并蓄在理論上可能，在實(shí)踐上則行不通。因?yàn)椤白晕覄?chuàng)造的詞匯必然是私人的，他人無法共享，而且也不適合于論證。正義的詞匯必然是公共的，大家共享的，而且是論證交往的一種媒介。任何關(guān)于‘人’、‘社會’、‘理性’，或其他東西的理論，都無法將尼采與馬克思、海德格爾與哈貝馬斯綜合起來”⑩。

因此，羅蒂認(rèn)為在社會團(tuán)結(jié)與私人完美的實(shí)現(xiàn)之間，根本就不需要去尋求其結(jié)合的橋梁，在政治議題與私人道德之間不存在根本聯(lián)系。為了進(jìn)一步說明這一點(diǎn)，羅蒂塑造了“自由主義的反諷主義者”(liberal ironist)這一人物。殘酷是我們所作所為最糟糕的事。反諷主義者認(rèn)真對待其核心信念與欲望的偶然性，他們秉持歷史主義與唯名論的信仰，不再相信核心信念和欲望的背后，還有超越時(shí)間與機(jī)緣的基礎(chǔ)。自由主義的反諷主義者“既為私人方面的自我創(chuàng)造者，又為公共方面的自由主義者”?。他們希望，苦難會減少，人對人的侮辱會停止?。對羅蒂而言，追求自我創(chuàng)造和自我完美與追求團(tuán)結(jié)和公平正義是同等必要的。兩者都依賴于“再描述”的巨大威力，所不同的是需要區(qū)分：再描述的目的究竟是私人的還是公共的；再描述的語匯是私人的還是公共的。自由主義的反諷主義者應(yīng)該在自身的生活與實(shí)踐中注意到兩者的區(qū)別并分別行事。追求私人完美與實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)是兩條并行不悖的平行線，各自不同卻同等必要。

人既要實(shí)現(xiàn)社會團(tuán)結(jié)，又要追求私人完美。羅蒂通過對宗教信仰、種族、人種、膚色、社會等級、階級、國際關(guān)系、性別(女權(quán)主義)等問題的廣泛討論呈現(xiàn)了人類生活的豐富多彩。在宗教信仰問題上，羅蒂主張“宗教必須私人化”，“民主社團(tuán)之間應(yīng)該在給予足夠的信仰自由的基礎(chǔ)上達(dá)成共識，即在公共場合談?wù)撝T如政治之類的話題時(shí)，宗教信徒應(yīng)該把個(gè)人的宗教信仰置身事外”?。但是，關(guān)于政治問題的討論不應(yīng)該涉及宗教信仰問題并不意味著宗教沒有意義。相反，宗教信仰對信徒而言是實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的重要組成部分。只是在討論社會、政治等公共問題時(shí)，讓宗教信仰停留在私人話語領(lǐng)域中，不至于阻礙在公共領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)。羅蒂是一名反教權(quán)主義者，但是，反教權(quán)主義不同于無神論。羅蒂認(rèn)為，在實(shí)現(xiàn)社會理想的過程中，有神論者和無神論者將并肩前行，他們不斷增強(qiáng)的參與意識和團(tuán)結(jié)意識將逐漸填補(bǔ)因教化機(jī)構(gòu)的消失而導(dǎo)致的在信徒精神生活中出現(xiàn)的空白。換言之，在宗教信仰之于團(tuán)結(jié)問題上，羅蒂主張嚴(yán)格地將宗教信仰限定在私人話語、私人事務(wù)和私人生活中，使之區(qū)別于屬于公共話語、公共事務(wù)和公共生活范疇的政治立場。因此，宗教信仰的私人化將使得民主政府與宗教組織之間的妥協(xié)與讓步成為可能。隨著這一信念的深入人心，這種妥協(xié)與讓步將會迎來更大的社會寬容與團(tuán)結(jié)。

在對種族、人種、膚色問題的討論中，羅蒂看到了這些差異背后隱藏的種族偏見和歧視問題，認(rèn)為將黑人勞工和白人勞工的差異視為文化多元主義的看法，是在使用“文化”的術(shù)語來描述像反猶太或種族隔離之類的事情；把污名和種族相提并論也是在用“文化多樣性”來模糊群體之間的差異。

二、共情是團(tuán)結(jié)的人性基礎(chǔ)

羅蒂對團(tuán)結(jié)的人性基礎(chǔ)作出了如下解答。第一，人類是富有同情心的動物。人有遠(yuǎn)離殘忍的自由，殘忍讓人產(chǎn)生感同身受的痛苦感。對于羅蒂而言，團(tuán)結(jié)首先在于對他人生命中的苦難、恥辱、殘忍等經(jīng)歷的想象、同情與同感，而不在于承認(rèn)某種原先就共有的東西?！耙蕾囉谕樾陌凳荆且蕾囉诶硇悦?，也就是把強(qiáng)者漸漸停止壓迫他人或者漸漸停止支持壓迫他人看作僅僅是出于善良，而不是出于對道德法則的遵從?！?羅蒂否認(rèn)諸如“核心自我”、“普遍人性”、“本質(zhì)”、“自然(天性)”和“基礎(chǔ)”之類的觀念，團(tuán)結(jié)并非出自對人類共同的核心自我或人性本質(zhì)的承認(rèn)?！拔覀兙筒坏貌豢朔@樣一種感覺，同情是一股過于脆弱的力量，一股更強(qiáng)大的力量是必不可少的。理性比情感‘更強(qiáng)大’，只有無條件地堅(jiān)持道德義務(wù)才具有把人類改造得更加美好的力量。這是一個(gè)根深蒂固的觀念?！?相反，團(tuán)結(jié)在于對人類苦難、痛苦和羞辱的相似感受與同情超越了對部落、宗教、種族、習(xí)慣等方面的差異的比較和強(qiáng)調(diào)。“同情心不在于認(rèn)同我們和其他同類成員具有共同的普遍人性核心，而在于以非常特定的方式對待非常特定的一些類型的人，和非常特別的事情?！?在羅蒂看來，對人類伙伴的團(tuán)結(jié)感與對那些正在受苦難的人們和在制度上受到恥辱的人們的同情心是聯(lián)系在一起的，或者說，人類社會之所以能團(tuán)結(jié)在一起，在很大程度上是基于對他人苦難遭遇的想象和人的同情心；對那些正在遭受苦難和受到制度恥辱對待的人的同情，使得人類社會得以團(tuán)結(jié)起來?！叭藗兡軌蚩吹?，有越來越多傳統(tǒng)上的差異(部落的、宗教的、種族的、風(fēng)俗習(xí)慣等)，比起人們在痛苦和侮辱方面的相似性，其實(shí)是微不足道的。換言之，人們能夠把與我們迥然不同的人包含在‘我們’的范圍之中?！?

其次，人類是對痛苦特別敏感的動物。羅蒂自稱是休謨情感主義道德哲學(xué)的信奉者，“休謨是一位比康德更好的忠告者……‘同情心的進(jìn)步’……是‘同情心教育’的結(jié)果”?。牢記苦難是人類文明進(jìn)步的重要環(huán)節(jié)?！拔覀儸F(xiàn)在恰好處在把如下理念的最后殘余給予拋棄的位置上：人類的獨(dú)特性表現(xiàn)為去認(rèn)識事物的能力，而不是表現(xiàn)為去建立友誼和進(jìn)行聯(lián)姻的能力，表現(xiàn)為嚴(yán)格的合理性，而不是表現(xiàn)靈活的情感。”?因此，羅蒂是用“想象力”、“感受性”和“同情心”的概念替代了諸如“核心自我”、“普遍人性”、“本質(zhì)”、“自然(天性)”和“基礎(chǔ)”之類的觀念，使之成為團(tuán)結(jié)和協(xié)同合作的基礎(chǔ)，認(rèn)為“人類團(tuán)結(jié)感建立在對人類共有的危險(xiǎn)的感受上，而不是基于一種共通的人性或共享的力量”?。

第三，人類是富有想象力的動物。想象力和感受性使得我們能夠想象、理解他者的苦難和痛苦，并使得信念之間能夠逐漸交融和重疊，從而使得“我們”的范圍得以不斷擴(kuò)大，更多的他者將融入“我們”的共同體當(dāng)中來。團(tuán)結(jié)也就是一個(gè)將被邊緣化的、異邦的、外來的、陌生的人們?nèi)菁{進(jìn)來的過程，“把許多不同各類的人民盡可能地納入于一個(gè)國際性大都市之中”，將更多的“他們”逐漸地納入“我們”的范圍之中的綿延不斷地持續(xù)下去的過程。也就是逐漸地“將‘我們’的范圍擴(kuò)充到隔壁洞穴的家庭，繼而擴(kuò)充到河流對岸的部落，而后擴(kuò)充到崇山峻嶺之外的部落聯(lián)盟，然后擴(kuò)大到四海之外的異教徒(也許，最后擴(kuò)大到所有的奴仆，這類人群從頭到尾都為我們做卑賤的工作)”。

羅蒂否認(rèn)哈貝馬斯試圖從普遍理性出發(fā)找到團(tuán)結(jié)的依據(jù)的可能性，否認(rèn)馬克思主義者希望通過徹底的革命實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)的可能性。羅蒂贊同海德格爾、?？?、尼采等人的主張，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)跟我們內(nèi)心深處的結(jié)構(gòu)沒有關(guān)系，但他批判他們的反民主立場和對民主的悲觀看法。既然這些團(tuán)結(jié)方案都有問題，那么團(tuán)結(jié)究竟如何才可能呢？羅蒂直言道：“將社會凝結(jié)在一起的，乃是共同的語匯和共同的希望。一般而言，語匯寄生在希望之上：因?yàn)檎Z匯的主要功能是在鋪陳情節(jié)，述說未來的某些結(jié)果如何補(bǔ)償目前的犧牲?！本唧w地講，羅蒂認(rèn)為，共同的語匯和共同的希望使得團(tuán)結(jié)得以可能，實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)的主要方式在于以敘事取代理論，以對話取代對抗，以說服取代武力。

一方面，羅蒂在為反諷的自由主義辯護(hù)時(shí)提到：“將理想自由主義社會結(jié)合在一起的社會凝合劑，只不過是一種共識——相信社會組織的目的，在于讓每一個(gè)人都有機(jī)會盡情發(fā)揮他或她的能力來從事自我創(chuàng)造，而且這個(gè)目的所要求的，除了和平與財(cái)富之外，還有標(biāo)準(zhǔn)的‘布爾喬亞自由’?！边@種共識并不來自于柏拉圖主義者主張的“普遍人性”、“人的本質(zhì)”和“基礎(chǔ)”，也不建立在康德主義者提倡的“理性”、“絕對命令”和“規(guī)律”等觀念之上。這種共識的深刻基礎(chǔ)是人們對自己的信念與欲望之網(wǎng)的歷史性描述和解釋。相較于柏拉圖主義者和康德主義者的解釋，羅蒂更傾向于接受以賽亞·伯林關(guān)注的“多元價(jià)值的悲劇性沖突”，即人類社會是一個(gè)多元價(jià)值共存的社會，各種價(jià)值之間彼此沖突，無法相容于一個(gè)互不沖突的價(jià)值體系之中，且在各種價(jià)值選擇面前很難判定選擇的對與錯(cuò)。但是，羅蒂并不把對某種價(jià)值的定義看作是對真相或真理的揭示，而僅僅把這種定義看成是歷史性的、地方性的、有條件的，進(jìn)而以開放的心態(tài)面對價(jià)值沖突。既然不存在絕對真理，那么就有很大的可能性在商談基礎(chǔ)上達(dá)成權(quán)宜性共識，形成關(guān)于團(tuán)結(jié)的通用語匯。

另一方面，團(tuán)結(jié)對羅蒂而言既是目標(biāo)也是結(jié)果。所謂“共同希望”就是“對一個(gè)全球的、全世界的、民主的、平等的、無階級的和無等級的社會的希望”，也就是“對我們的后代，甚至每一個(gè)人的后代，生命終將擁有更多的自由、更少的殘酷、更多的休閑和更豐富的財(cái)貨與經(jīng)驗(yàn)”。這就是羅蒂所構(gòu)想的自由烏托邦的形象。這一“共同希望”內(nèi)嵌于羅蒂“以希望取代知識”的主張中，“自由烏托邦不是人性本質(zhì)、歷史目的、上帝意志的表現(xiàn)，它只是人們擁有的有關(guān)他們一直向往的對象的最美好觀念”。它既是一個(gè)道德進(jìn)步的世界，也是一個(gè)社會進(jìn)步的世界。其中，道德進(jìn)步體現(xiàn)在我們的團(tuán)結(jié)感和對在制度上受到恥辱的人的同情心的擴(kuò)展和加深，因而也就預(yù)示著“更大的人類團(tuán)結(jié)”。羅蒂直言：“人類應(yīng)當(dāng)持續(xù)不斷地努力克服人類的過去，以便創(chuàng)造出一個(gè)更加美好的未來。”至于社會進(jìn)步，羅蒂則借鑒了維爾弗雷德·塞拉斯描述社會進(jìn)步的方式，認(rèn)為“社會進(jìn)步是‘自家人’意識的膨脹。也就是這樣一種能力，它日益把時(shí)髦地稱作‘邊緣人’的那類人納入進(jìn)來，把他們當(dāng)做我們的成員之一，包容到我們之中來”。這種社會進(jìn)步觀念實(shí)際上就是對團(tuán)結(jié)的追求。

三、實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)的辦法

為了實(shí)現(xiàn)道德進(jìn)步和社會進(jìn)步的自由烏托邦，實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)，羅蒂認(rèn)為，需要做好下面幾點(diǎn)工作。首先，以敘事取代理論?！皵⑹乱庵笇δ硞€(gè)事物的講述，比如世界精神、歐洲、男人、西方、文化、自由、階級斗爭等。它是你能夠把自己置于其中的對某個(gè)宏大事物的講述。”在羅蒂的自由主義的烏托邦設(shè)想中，團(tuán)結(jié)并非是必須要加以承認(rèn)的事實(shí)或內(nèi)在的真實(shí)，也不是通過反省或挖掘原本隱藏起來的內(nèi)在真實(shí)而被發(fā)現(xiàn)；團(tuán)結(jié)是在“重新描述他人和自我之中創(chuàng)造出來的，這種團(tuán)結(jié)的創(chuàng)造有賴于我們對他們的處境和苦難具有感同身受的能力”。實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)的方式，既不是布道與論述，也不是研究與探討，而是借助于“想象力”的力量，將陌生人想象成和我們的處境與遭遇類似，和我們休戚與共、禍福相依的人。這個(gè)想象過程就是不斷提升我們對苦難、痛苦、侮辱等的感受力，不斷提高我們的同情心，逐漸將更多的“他們”或者“他者”視作“自己人”的過程，也就是詳細(xì)描述陌生人和重新描述我們自己的過程。但是，“承擔(dān)這項(xiàng)任務(wù)的，不是理論，而是民俗學(xué)、記者的報(bào)道、漫畫書、紀(jì)錄片，尤其是小說”。哲學(xué)家與理論家總是將理論看作是最優(yōu)的，將敘事看作次優(yōu)的，小說家則恰恰相反，認(rèn)為敘事是最優(yōu)的，敘事遠(yuǎn)比理論在描述細(xì)節(jié)和表達(dá)感情上發(fā)揮著更加卓越的作用，正是在此意義上羅蒂主張“背棄理論，轉(zhuǎn)向敘事”。從理論向敘事的轉(zhuǎn)向預(yù)示的是一種承認(rèn)語言偶然性的歷史主義與唯名論文化，這種文化能“坦然接受連接過去、現(xiàn)在和未來的種種烏托邦的敘事?！@個(gè)文化會相信，烏托邦的實(shí)現(xiàn)，以及構(gòu)想更多的烏托邦，乃是一個(gè)永無止境的過程，永無止境地、日新又新地實(shí)現(xiàn)‘自由’，而不是與一個(gè)早已存在的‘真理’趨于一致的過程”。

第二，以對話取代對抗。羅蒂宣稱他在哲學(xué)上是一個(gè)激進(jìn)主義者，預(yù)測后哲學(xué)將取代傳統(tǒng)哲學(xué)從而使人類社會進(jìn)入“后哲學(xué)文化”時(shí)期。但是，在政治上，羅蒂卻認(rèn)為自己是一個(gè)溫和主義者，主張不同文化團(tuán)體之間的平等對話和合作。他斷言未來社會將由寬容主義者、多元主義者和民主主義者構(gòu)成，以實(shí)現(xiàn)不同個(gè)人的目標(biāo)和價(jià)值，增加全人類的幸福為目標(biāo)。羅蒂贊賞美國左派政治，尤其是20世紀(jì)60年代以前的改良左派，認(rèn)為它是“值得尊敬和效仿的，是21世紀(jì)美國左派最好的榜樣”。但是，左派政治產(chǎn)生了兩個(gè)左派，參與性左派和旁觀性左派。羅蒂建議用“改良左派”代替以前用的“老左派”，“改良左派”指1900年至1964年在憲政民主框架內(nèi)努力保護(hù)弱者的美國人；“新左派”指1964年以后以學(xué)生為主的那些認(rèn)為在制度內(nèi)不再可能尋找社會公平的人?！拔幕笈伞眲t是20世紀(jì)60年代新左派在學(xué)院內(nèi)創(chuàng)建的，認(rèn)為改良主義老左派的改良方案不徹底也效果不好，從而轉(zhuǎn)向?qū)⒄螁栴}哲學(xué)化，他們對屈辱、深藏的性心理動機(jī)、哲學(xué)感興趣，主要研究差異政治學(xué)、身份政治學(xué)、認(rèn)同政治學(xué)等。改良主義老左派與文化左派在改革方案上存在著明顯的差異和分歧。改良主義老左派試圖幫助遭受貧困或失業(yè)、隱性階級傷害的人；文化左派則試圖幫助遭受因非經(jīng)濟(jì)地位因素而屈辱的人。這兩個(gè)左派的分歧和對抗，讓羅蒂覺得，“似乎美國左派無法同時(shí)處理好兩個(gè)問題，似乎它要集中解決金錢問題，就只能忽視羞辱問題，反之亦然?！逼駷橹梗伦笈膳c改良主義老左派的分歧和對抗仍然沒有和解。羅蒂認(rèn)為，兩個(gè)左派的對話與和解應(yīng)該取代兩者的分歧與對抗。走出和解的第一步，就是肯定新左派的巨大成就：結(jié)束越戰(zhàn)，防止國家窮兵黷武。同時(shí)，文化左派必須自我改造，與改良主義老左派的殘余力量以及工會組織建立聯(lián)系。在“筑就我們的國家”并使之符合未來人類社會形象的過程中，羅蒂認(rèn)為，改良主義老左派與文化左派(新左派)的合作將有助于締造我們的國家，將“共同使得我們的國家更加接近最重要的目標(biāo)，也就是，沒有階級的社會”。

第三，以說服取代武力。這種說服是零碎的、和善的、逐步的，而不是革命的、大規(guī)模的、激進(jìn)的。羅蒂認(rèn)為，在實(shí)現(xiàn)自由烏托邦和團(tuán)結(jié)的過程中，“人們不得不在這種政治學(xué)的平等主義語言與許多不同文化傳統(tǒng)的一些明顯不平等的語言之間進(jìn)行調(diào)解。人們將不得不和善地、耐心地把平等主義語言融入到堅(jiān)持如下信念的傳統(tǒng)語言之中：在理性的或得到啟示的極少數(shù)精英分子和混亂的或迷茫的普通民眾之間存在著差距。人們將不得不說服我們?nèi)ジ恼鶕?jù)我們這樣的模范人類與某些身份地位的人類——諸如外來者、異教徒、賤民、婦女、同性戀者、混血兒、殘疾人或傷殘人員——之間的差異性作出政治決定的習(xí)慣”。這一切努力都不是依靠武力來實(shí)現(xiàn)的。“以武力強(qiáng)制執(zhí)行民主而不是以以理服人地說服他們實(shí)現(xiàn)民主，以武力迫使人達(dá)到自由”的想法是自相矛盾的。平等、自由、民主等價(jià)值無法依靠武力來取得一致，這些價(jià)值的共識只能通過說服的方式來獲得。雖然西方國家總是宣稱它們是進(jìn)步社會的代表，它們的國家與社會制度體現(xiàn)著平等、自由、民主、正義等價(jià)值，但羅蒂所強(qiáng)調(diào)的說服卻不是指西方國家將自身的價(jià)值強(qiáng)加于其他國家，而是彼此之間的對話與協(xié)商，并在這個(gè)過程中不斷地改變自身原本不合理的價(jià)值觀念和制度設(shè)計(jì)，不斷地修正“自我形象”。與絕大多數(shù)傳統(tǒng)哲學(xué)家不同，羅蒂強(qiáng)調(diào)的“說服”主要依靠的不是理性而是想象力，認(rèn)為富于想象力的重新描述是說服的最有效工具。所以，即使羅蒂在勸告人要有理性時(shí)，他所表達(dá)出來的意思也只是：“凡是在他們共享的信念和欲望中間，將存在著足夠多的資源，就不訴諸武力的共存達(dá)成協(xié)議，去斷定‘某個(gè)人是無可救藥和非理性的’，并不在于認(rèn)識到‘她沒有適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用上帝賦予她的能力’。而是認(rèn)識到，她似乎沒有與我們分享足夠多的相關(guān)信念和欲望，使得就爭論中的問題展開可能富于成果的對話?！痹僬?，以說服的方式傳播自由、民主等價(jià)值的過程也是不斷地凝聚共識、增進(jìn)我們的同胞情誼以擴(kuò)大我們的共同體的過程。因?yàn)椤巴星橥a(chǎn)生于這樣一個(gè)認(rèn)識：他認(rèn)識到他原來不得不與之斗爭的，不得不運(yùn)用武力的人是‘合乎理性的’。結(jié)果，他們跟我們一樣足以看到為和平共處計(jì)而消除分歧的重要性；并且看到可以通過制定協(xié)議來達(dá)到這一目的，他們至少在一定程度上是值得信賴的”。因而，只要我們不把我們在歷史中形成的合理性觀念做極端化的堅(jiān)持，“放棄由人類的成員資格所產(chǎn)生的普遍道德義務(wù)概念，而用建立一個(gè)人與人之間的信任共同體的理念取而代之，我們將處于一個(gè)更好的立場上去說服非西方人看到加入那個(gè)共同體的各種好處，我們將能夠更好地建設(shè)羅爾斯在《萬民法》中描述的那種全球道德共同體”。

第四，以文學(xué)取代哲學(xué)。詩人、小說家和史學(xué)家是團(tuán)結(jié)的先鋒。羅蒂指出：“思想進(jìn)步和道德進(jìn)步的取得，是由于把這代人看來是荒謬的說法變成了后代人的常識。知識分子的作用就是要推進(jìn)這種變化，解釋新觀念是如何解決或消除由舊觀念提出的問題，如果可以這樣做的話?！碑?dāng)代知識分子應(yīng)該留意的領(lǐng)域是文學(xué)與政治。自由主義的高級文化以文學(xué)為中心。公共知識分子的職責(zé)在于協(xié)助人們提高對個(gè)人生活或社會生活的認(rèn)識?！霸诶硐氲淖杂芍髁x政治中，文化英雄是布魯姆的‘強(qiáng)健詩人’，而不是武士、祭師、圣人，或追求真理的、‘合乎邏輯的’、‘客觀的’科學(xué)家?！薄皬?qiáng)健詩人”是“任何一個(gè)想象力豐富的人，他或她有勇氣努力使自己研究領(lǐng)域的一切都是新的，有勇氣改變我們看待事物的方式”。羅蒂希望自由社會的英雄是詩人與烏托邦主義者的結(jié)合，盡管他們反對傳統(tǒng)，但主張通過改良而實(shí)現(xiàn)自由社會的理想。

如果把人類歷史視為一系列隱喻的歷史，那么詩人就是“人類的前衛(wèi)先鋒”。羅蒂高度贊揚(yáng)文學(xué)家、史學(xué)家在實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)過程中發(fā)揮的作用。羅蒂同意特里林的看法，認(rèn)為“小說是把智慧應(yīng)用于人類事務(wù)的一個(gè)典范。小說家相對于理論家就如同木匠相對于幾何學(xué)者”。分裂的忠誠和艱難的道德選擇等現(xiàn)象只有在小說中才能得到最好的研究?！暗赖潞妥杂傻倪M(jìn)步包含，對于受苦難的人們和在制度上受到恥辱的人，擴(kuò)大我們的同情心。小說家的文學(xué)技巧和新聞記者的報(bào)道技巧取得了這一點(diǎn)，他們能夠喚起我們的公正感以及對可恨的恥辱形式的憤怒?！毕噍^于哲學(xué)家常用的區(qū)分現(xiàn)象與實(shí)在的表達(dá)方式，小說家則善于多視角描述同一事件。哲學(xué)家特許某種表述方式并將其他表述方式排除在外的企圖對于小說家而言是荒謬的。小說家往往不會接受某種描述方式而將其他描述方式斷然拒之門外，希望在所有可能的描述方式之間做到游刃有余。

四、羅蒂團(tuán)結(jié)思想評析

羅蒂團(tuán)結(jié)思想是杜威社會民主理論的發(fā)展。杜威曾提出世界大同思想，但其核心不是團(tuán)結(jié)而是共存。羅蒂受杜威啟發(fā)，闡述了團(tuán)結(jié)思想。在羅蒂看來，團(tuán)結(jié)意味著和解，與之相對應(yīng)的是“沖突”、“分裂”和“戰(zhàn)爭”，比如，種族分裂、階級分裂和民族分裂等，它們制造了人類的苦難記憶。團(tuán)結(jié)與和解涉及對人類苦難記憶的處理，涉及如何面對歷史上的邪惡、虐待和殘忍事件。對羅蒂而言，團(tuán)結(jié)的根據(jù)并非是某種抽象原理，而是人類歷史的苦難記憶。人類不想再次重復(fù)沖突、分裂和戰(zhàn)爭帶來的苦難與悲劇，所以人類才要尋求和解與團(tuán)結(jié)。

團(tuán)結(jié)是不斷地將被邊緣化的人、將更多的“他者”逐漸地納入“自家人”范圍之中，不斷擴(kuò)大“我們”的范圍的過程。一些批評者認(rèn)為，羅蒂對團(tuán)結(jié)所作的重新解釋，“摧毀了有意義地批判自己的文化這種實(shí)踐的可能性……他把團(tuán)結(jié)看作‘俱樂部一樣’，作為自由民主主義者的我們所構(gòu)成的‘俱樂部’”，認(rèn)為羅蒂的團(tuán)結(jié)只有“自家人”而沒有“他者”，是典型的西方中心主義和自我優(yōu)越論。因此羅蒂將不可避免地成為一個(gè)相對主義者和危險(xiǎn)的種族中心主義者。對于這些批評，羅蒂區(qū)分了有害意義和無害意義的種族中心主義和相對主義，并同意有害的種族中心主義是危險(xiǎn)的。所以，他把自己的觀點(diǎn)表征為“溫和的種族中心主義”，而無害的相對主義也就是實(shí)用主義。因此，在羅蒂看來，忠誠于我們自己的實(shí)踐與接受差異和容忍多元性是相容的，與他主張團(tuán)結(jié)——接受差異和理解、容忍多元性——并不矛盾。羅蒂所說的不斷擴(kuò)大“自家人”范圍的過程，并非固守“自家人”的習(xí)慣、價(jià)值與制度，而一味地讓“他者”融入“我們”的過程，而是隨著具體實(shí)踐和歷史情境的變化，通過“反諷”來不斷調(diào)適、修正“我們”的自我形象，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“自家人”與“他者”更好的交融的過程。

當(dāng)今世界是一個(gè)多種族、多文化的多元世界，團(tuán)結(jié)是在羅蒂的人類共同體烏托邦設(shè)想中各個(gè)階級、種族、民族和文化之間的團(tuán)結(jié)。因此，團(tuán)結(jié)的關(guān)鍵恰恰在于消除階級、種族、民族和文化的優(yōu)越感。羅蒂經(jīng)常拿西方發(fā)達(dá)國家資產(chǎn)階級的富足、休閑與安全來參照和類比，認(rèn)為西方現(xiàn)代文明是西方國家科學(xué)、理性、自由、民主等價(jià)值的勝利。他總體上贊成這些價(jià)值。與此同時(shí)，羅蒂認(rèn)為“每一種文化，無論它是多么地偏狹，都包含著可以被融入于某個(gè)全球范圍的民主政治共同體之烏托邦圖畫中的一些材料”。非西方國家同樣有其存在的不容質(zhì)疑性。它們有悠久的歷史和文化，它們與西方國家的差異構(gòu)成了這個(gè)世界的多樣性?，F(xiàn)代西方國家不能用自己所聲稱的自由、民主、公正等價(jià)值去解釋它們的存在，更不能將自己的價(jià)值強(qiáng)加給非西方國家。西方國家應(yīng)該去了解、尊重非西方國家的現(xiàn)實(shí)和歷史。羅蒂沒有明確說過，科學(xué)、理性、自由、民主等現(xiàn)代價(jià)值會帶來災(zāi)難，但他確實(shí)提到過，當(dāng)西方國家以這些價(jià)值去評價(jià)非西方國家時(shí)就會產(chǎn)生危險(xiǎn)。許多戰(zhàn)爭往往不是因?yàn)榉俏鞣焦淌乇晃鞣蕉x為不科學(xué)、不民主的價(jià)值與制度，而是因?yàn)槲鞣酵宰砸詾槭堑膬r(jià)值和制度優(yōu)勢企圖改造和取締現(xiàn)有的非西方價(jià)值與制度。這才是“危險(xiǎn)的種族中心主義”，羅蒂顯然并不認(rèn)可它。

康德曾說，“假如正義蕩然無存，那么人縱然茍活于世又有何價(jià)值?！毕窨档乱粯?，羅爾斯對每個(gè)現(xiàn)代公民提出了特別的道德要求：“假如使其成員的權(quán)力服從于合理目標(biāo)的一個(gè)通情達(dá)理的正義的萬民社會（Society of Peoples）是不可能的，人類大多是不講道德的，縱使不是不可救藥地玩世不恭和自我中心的，那么我們會和康德一起質(zhì)問，人類是否值得茍活于這個(gè)世上?！绷_蒂既沒有像康德那樣把擁有正義感作為人存活于世的前提能力，也沒有像羅爾斯那樣從社會基本結(jié)構(gòu)方面來探討人類克服苦難的根本辦法，這也許是其團(tuán)結(jié)思想的最大軟肋。但是，羅蒂正確揭示了共情是團(tuán)結(jié)的前提。沒有共情，就不會有和解，也不會有團(tuán)結(jié)。這是對人類團(tuán)結(jié)的本質(zhì)性認(rèn)識。但是，我們也要清醒地認(rèn)識到，基于共情與和解的團(tuán)結(jié)，是極其脆弱的，人類實(shí)踐團(tuán)結(jié)是困難的。我們對此必須有充分的準(zhǔn)備。

注釋：

①Immanuel Kant,The Philosophy of Law：An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence As the Science of Right,trans.by W.Hastie,Edinburgh:T.& T.Clark,1887,p.206.