卡西爾論經(jīng)驗與理性在科學認識中的作用

楊 瓊

(南開大學哲學院， 天津 300350)

近代認識論的一個重要議題就是經(jīng)驗與理性的關(guān)系問題，鑒于經(jīng)驗主義與理性主義只強調(diào)人類認識中的一個方面而排斥另一方面的情況，康德結(jié)合自然科學的發(fā)展，第一次將兩種思潮統(tǒng)一起來。因此，重新解釋人類知識的合理性以及理性與經(jīng)驗關(guān)系成為新康德主義的重要論題。在這方面，卡西爾是新康德主義認識論最重要的代表人物，他和康德一樣認為，人類的認識對象并不是完全獨立于我們思維的存在，而是首先被構(gòu)造出來的，未經(jīng)概念化的感覺材料只有在思維中被組織起來，才能為人類所認識?！敖?jīng)驗無疑是我們知性的第一個產(chǎn)物，但它不是簡單的事實，而是兩種相反的要素——質(zhì)料與形式的合成物?！盵1]但卡西爾認為[2]，康德認識論的一個缺點是把感性直觀與思維截然區(qū)分開來，即康德在人類心靈中所做的感性與知性能力的二元區(qū)分。為了克服康德的二元區(qū)分所帶來的困難，卡西爾最終進入到純粹邏輯(關(guān)系)的領(lǐng)域，認為“知識的分析止于作為所有經(jīng)驗內(nèi)容的基礎(chǔ)的一定的基本關(guān)系。思維不能超出這些普遍關(guān)系，因為只有在這些關(guān)系中思維及其對象才是可能的。”他將我們的認識對象理解為符號，而不是實體性的物質(zhì)。在卡西爾的科學認識論中，盡管經(jīng)驗與理性在人類認識中并不享有同等地位，但它們對于科學知識大廈的構(gòu)建而言，均是必不可少的成分。

一、 自然科學中的經(jīng)驗方法和理性方法

卡西爾指出，在傳統(tǒng)科學認識論看來，牛頓是經(jīng)驗科學方法的集大成者，而萊布尼茨則是理性演繹方法的典型代表。但卡西爾通過對二者科學方法的分析，指出牛頓的方法不僅僅是一種歸納，更是一種“分析歸納”，而萊布尼茨作為一個堅定的理性主義者，同樣不排斥經(jīng)驗在認識中的作用。因此，在理性與經(jīng)驗之間并不存在完全的分離或斷裂，它們共同統(tǒng)一于人類的認識活動之中。

1. 經(jīng)驗方法中的理性

一般認為，牛頓是近代科學經(jīng)驗方法的奠基者，他所捍衛(wèi)的是“歸納”的科學方法。卡西爾將牛頓與培根相比較，認為牛頓絕不是像培根那樣的經(jīng)驗主義者，牛頓從來沒有為嚴格的歸納法辯護。在卡西爾看來，牛頓所使用的科學方法與培根的截然不同。牛頓的劃時代意義并不僅僅在于他所提出的偉大的理論，更體現(xiàn)在他所使用的科學方法中。

當我們提出這樣的觀點時，反對者們可能會質(zhì)疑，牛頓方法的新穎之處到底在哪里？我們基于什么樣的理由將牛頓的歸納方法從培根所倡導(dǎo)的肯定事例與否定事例的歸納方法中區(qū)分開來呢？卡西爾認為，這個問題的關(guān)鍵是要認識到牛頓所進行的是和伽利略一樣的工作，而不是對培根方法的繼承。伽利略所使用的真的歸納方法與培根的逐步歸納方法有著根本上的不同，這種不同主要體現(xiàn)在他們的方法目標之中。培根的《新工具》的目標是在人類思維的理性能力之間與經(jīng)驗之間建立牢固而合法的聯(lián)系，這是非常宏大的目標。相反，牛頓和伽利略所主張的則是收縮和簡化的目標。培根主張人們通過不斷增加我們的經(jīng)驗證據(jù)來達到目標，認為當人們收集和比較了所有的可用數(shù)據(jù)之后，就能夠揭露或分離出事物的“純形式”。牛頓則給自己提出了一個完全不同的科學任務(wù)，他不再像培根那樣研究事物的實體形式。牛頓希望減少自然現(xiàn)象的一般法則，并從數(shù)學原理中得出這些規(guī)律。這種傾向明顯是對伽利略所倡導(dǎo)的“數(shù)學性才是事物真正原因”觀念的繼承。為了實現(xiàn)這一目標，培根所倡導(dǎo)的積累和比較的過程在牛頓這里轉(zhuǎn)變?yōu)榉治龅倪^程。因此，牛頓所使用的是一種“分析歸納”的方法，而不是培根意義上的歸納法。正如牛頓自己所說：“在數(shù)學中，也在自然哲學中，用分析的方法研究困難的事情，應(yīng)該永遠先于構(gòu)成的方法……”[3]

卡西爾認為，如果牛頓只靠收集新事實，其實無法提出他的理論。牛頓構(gòu)建的光學和引力理論所使用的大部分經(jīng)驗證據(jù)，已經(jīng)包含在他之前或同時代科學家的著作之中。在伽利略、開普勒、費馬、惠更斯以及胡克的著作中，我們都可以發(fā)現(xiàn)構(gòu)建牛頓理論所需的經(jīng)驗事實，但他們卻并沒有取得類似牛頓般的成就。所以，牛頓的真正優(yōu)點在于統(tǒng)一和集中這些人的分散成就。事實上，在牛頓的《自然哲學的數(shù)學原理》一書出版之前，雷恩、胡克、哈雷已經(jīng)建立了他們的引力理論，并在獨立思考的基礎(chǔ)上得出了引力的大小與距離的平方成反比的結(jié)論。牛頓在出版《自然哲學的數(shù)學原理》一書時，坦率地承認了前輩們的成就。牛頓認為，雷恩、胡克、哈雷已經(jīng)從開普勒第二定律獨立地推導(dǎo)出了萬有引力定律。其實，自開普勒以來，物理學家和天文學家們一直思考著天體之間具有引力的假說。開普勒曾斷言，不僅地球吸引著石頭，石頭同樣也吸引著地球。胡克于1674年曾發(fā)表過一篇論文討論引力問題。我們可以推斷出，牛頓的發(fā)現(xiàn)對于他同時代的天文學家和物理學家來說，并不如我們想象的那樣震驚。但是，牛頓工作的偉大也不能因此而被否定?！罢嬲路f的、決定性的元素包含在牛頓對其理論的系統(tǒng)證明中，這方面他完全是原創(chuàng)的”[4]。牛頓著作的突出特點在于沒有用許多新事實為已有的數(shù)據(jù)進行新的解釋，而是采用了一種新的“科學歸納”的方法。

因此，牛頓理論的革命性在于他所使用的科學方法?？ㄎ鳡柾ㄟ^對牛頓理論的分析，認為即使牛頓一直被我們當作經(jīng)驗主義者的先驅(qū)，但在他的科學方法中，仍可以發(fā)現(xiàn)理性成分，只將牛頓看作經(jīng)驗方法的代表似乎過于武斷。在牛頓的體系中，經(jīng)驗與理性元素融合成不可分割的整體。

2. 理性分析中的經(jīng)驗

如果我們將牛頓看作經(jīng)驗歸納方法的奠基者，那么萊布尼茨則可以被看作理性分析的極端代表。然而，在卡西爾看來，即便是在最堅定的理性主義者萊布尼茨這里，同樣承認經(jīng)驗在科學認識中應(yīng)有的地位。

顯然，萊布尼茨采取了完全不同于牛頓系統(tǒng)的處理方式。牛頓是以研究某種自然“現(xiàn)象”起步，而萊布尼茨則開始于“對真的邏輯分析”，二者的理論基點完全相反。萊布尼茨雖從純粹的邏輯分析開始，但他并不排斥經(jīng)驗的價值。對他來說，經(jīng)驗真理只是真理宇宙中的一小部分，一個片段，單個經(jīng)驗事實陳述的背后，哲學家的任務(wù)是去發(fā)現(xiàn)思想的必然形式。在物理學中，我們發(fā)現(xiàn)事實的真理；在邏輯、算術(shù)和幾何中，存在著必然真理。這兩個領(lǐng)域都有它們自己的理性、本質(zhì)和規(guī)律。萊布尼茨認為，矛盾律或同一律是數(shù)學的偉大基礎(chǔ)，而自然哲學的基礎(chǔ)則是矛盾律。他在給克拉克的第二封信中寫道：“數(shù)學的偉大基礎(chǔ)是矛盾原則或同一原則，這就是說，一個陳述不能同時是真的又是假的，因此A是A，而不能是非A”[5]。他認為，用矛盾律原則就可以證明全部的數(shù)學原理了，而當我們從數(shù)學進入到物理學時，則需要使用充足理由律,即沒有理由，任何事情都不會發(fā)生，“要從數(shù)學過渡到物理學，則還需另一條原則，這就是需要充足理由律”[5]7。從這兩個原理出發(fā)，萊布尼茨期望在哲學和科學中進行一次真正的革命。萊布尼茨想用他的充足理由律證明形而上學，這將改變整個形而上學。充足理由律將使形而上學是可證明的和可操作的，而在此之前，它僅僅由一些空洞的語言構(gòu)成。正是充足理由律使形而上學和物理學變得可能，因為它使我們從數(shù)學進入到自然，并在看似相互分離、毫無關(guān)聯(lián)的事實真理與自然真理之間架起了橋梁。

為此，萊布尼茨明確地區(qū)分了兩種不同的真理類型。邏輯和數(shù)學的真理是“必然的真理”，而經(jīng)驗真理是“偶然的真理”。在卡西爾看來，萊布尼茨所區(qū)分的這兩種真理只具有相對的價值，而不是絕對的，“這是真的，這兩者確實不屬于同一類。它們不能簡化為同一個標準。但這并不意味著他們是相互排斥的。無論它們有多么不同，它們還是相互聯(lián)系的”[4]。事實真理和邏輯真理是兩個不可通約的領(lǐng)域，但正是這種不可通約性可以使我們的問題得到正確的解決?？ㄎ鳡柵e例說，在幾何學中，我們說不可通約的長度的意思是，這種長度不能用“有理數(shù)”來表達，而只能用“無理數(shù)”表達。如果我們不能用一個普通的最小數(shù)來表示它，我們可以找到一個完全確定的有理數(shù)的無窮級數(shù)。這個有理數(shù)的無窮級數(shù)越是推進，就越接近于無理數(shù)的真值。這也是對萊布尼茨的事實真理和必然真理關(guān)系的類比。萊布尼茨承認，存在我們必須只滿足于事實真理的廣泛人類認識領(lǐng)域。在這一領(lǐng)域，我們不能從高的理性原則中推出事實，所能做的僅是收集經(jīng)驗事實證據(jù)。但哲學家和科學家不能只滿足于對經(jīng)驗證據(jù)的簡單收集，追求理性的、必然的真理才是他們的最終目標。萊布尼茨的充足理由律探尋的是所有自然現(xiàn)象背后的原因。他的最終理想是按照理性真理來描述經(jīng)驗真理，并將所有的經(jīng)驗真理還原為理性真理的類型?？ㄎ鳡栒J為，萊布尼茨將必然真理理解為事實真理的極限，事實上將“經(jīng)驗”與“理性”共同統(tǒng)一于其認識系統(tǒng)之中。對真理的不斷逼近，我們的事實經(jīng)驗真理愈加簡化為知識的一般原則和普遍真理。

在卡西爾看來，萊布尼茨對經(jīng)驗與理性的統(tǒng)一清晰地表現(xiàn)在他的“普遍科學”概念之中。萊布尼茨普遍科學的主要目標是將所有的事實真理轉(zhuǎn)化為理性真理。尋找一種將純粹的經(jīng)驗“事實”變?yōu)榭煽康摹案拍睢被颉袄碚摗钡姆椒?。是否存在一種將這些具體的、經(jīng)驗的東西變?yōu)槌橄蟮摹⒗硇缘乃枷氲姆椒?？卡西爾指出，萊布尼茨確實找到了這一問題的答案，“倘若我們能找到一些字符或符號適宜于表述我們的全部思想，像算術(shù)表明數(shù)字或幾何學的分析表明線那樣明確和正確的話，我們就能在一切領(lǐng)域中，在符合推理的范圍內(nèi)，完成像在算術(shù)和幾何學中所完成的東西”[6]。這里所闡述的是符號思維的方法。如果我們將所有的觀念分成簡單的元素，并用適當?shù)姆杹肀硎具@些元素，再研究這些符號之間的聯(lián)結(jié)規(guī)則，那么我們就解決了問題。因此，正是這種符號的思想使萊布尼茨百科全書式的思想構(gòu)成一個統(tǒng)一的系統(tǒng)。在該系統(tǒng)中，經(jīng)驗與理性也被統(tǒng)一起來。

二、 理性與經(jīng)驗的統(tǒng)一：約定論的幾何學

除了對牛頓與萊布尼茨方法的分析之外，卡西爾對經(jīng)驗與理性關(guān)系的探討也體現(xiàn)在他對幾何學的討論中。我們知道，非歐幾何的發(fā)現(xiàn)是數(shù)學史上的一場革命，因為它直接沖擊了康德關(guān)于幾何命題是先天綜合判斷的論斷。在這種情況下，無論是數(shù)學真理，抑或是真理本身的意義問題都需要新的合理性解釋。為了避免非歐幾何將人類理性逼入困境，一些數(shù)學家將幾何學從純粹理性知識領(lǐng)域排除，將其歸入經(jīng)驗科學的領(lǐng)域，而繼續(xù)將以數(shù)字為基礎(chǔ)的算術(shù)和分析作為純粹理性的知識。但是卡西爾[7]認為，這種處理方式會造成嚴重的后果：“如果我們在心靈的內(nèi)部尋找數(shù)字的起源，而在心靈的外部尋找空間的起源，那么之前數(shù)學所具有的統(tǒng)一性將會消失，并且數(shù)學將由完全不同類的對象構(gòu)成，并追溯到不同的知識源頭?！?/p>

卡西爾反對二元論式的解釋，他認為從邏輯的角度看，歐氏幾何與非歐幾何都是在同一層面上出現(xiàn)的，它們在邏輯推演的嚴密性方面沒有任何區(qū)別?！安煌膸缀螌W從一種純粹形式的角度看是相互等價的，至于它們的邏輯構(gòu)想，區(qū)別還是在于它們在經(jīng)驗科學建立中的成果”[8]。因此，如何解釋非歐幾何的合理性以及歐氏幾何所具有的優(yōu)先權(quán)是卡西爾需要迫切回應(yīng)的。在卡西爾看來，以密爾為代表的邏輯經(jīng)驗主義雖輕松地解決了數(shù)學經(jīng)驗概念的起源問題，但并不能滿足數(shù)學嚴謹性的要求。如果我們將幾何思想歸入經(jīng)驗思想領(lǐng)域，那么第一步要做的就是從純粹感覺中抽離出經(jīng)驗，并將其建立在一個更堅實的基礎(chǔ)之上。數(shù)學家帕施在這方面做出了突出的貢獻，他第一次表明，幾何經(jīng)驗主義不僅不會放松幾何的嚴謹性，甚至還可以加強這種嚴謹性。帕施注意到歐氏幾何系統(tǒng)中的一些基本概念實際上并沒有被定義，如點、直線等。像“點是沒有部分的東西或直線是沒有寬度的長度”這樣的定義實際上并沒有意義，因為我們?nèi)匀徊恢啦糠趾烷L度該如何解釋。他主張將幾何的推導(dǎo)過程從幾何概念的定義中獨立出來以確保幾何學的演繹科學特征?！叭绻麕缀螌W要成為一門真正的演繹科學，那么必不可少的是：做出推論的方式既要與幾何概念的意義無關(guān)，又要與圖形無關(guān)；需要考慮的全部東西只是由命題和定義所斷言的幾何概念之間的關(guān)系。”[9]帕施實際上已經(jīng)轉(zhuǎn)向了希爾伯特在《幾何學基礎(chǔ)》中所使用的隱定義的方法。希爾伯特甚至認為歐氏幾何公理系統(tǒng)中的點、線、面等概念，可以用桌子、椅子、啤酒杯或其他的東西來代替。但是，他們并不認為幾何公理是完全獨立于經(jīng)驗的不證自明的?？ㄎ鳡栐趲缀螌W的起源方面追隨帕施[10]，認為“幾何學確實始于經(jīng)驗”。

在帕施形式化經(jīng)驗幾何的基礎(chǔ)之上，卡西爾接受了彭加勒約定主義幾何學的觀點?？ㄎ鳡栒J為彭加勒是第一位解決幾何中的經(jīng)驗與理性關(guān)系問題的哲學家。彭加勒認為，如果幾何學必須要引入群論，每一種幾何都可以被指定為關(guān)于某個群的不變理論，那么一種康德意義上的純粹先驗元素已經(jīng)進入到群概念的定義中。這種先驗元素在彭加勒的幾何理論中為他解決了幾何的特殊性和優(yōu)先性問題。正如他所說：“幾何學的對象是一個確定群的研究，但是一般群的概念是先前存在的，至少潛在地存在于我們的腦海中，所以它本身不是一種感覺形式，而是作為一種我們理解的形式。我們所要做的是在所有可能的群中選擇那個符合我們標準的群，在其中自然現(xiàn)象被涉及。經(jīng)驗在這個選擇中指導(dǎo)我們，但不能決定它們；也不能讓我們知道哪種幾何更真，但可以讓我們知道哪種幾何最有用”[7]43。彭加勒表明，幾何公理既不是與人類實踐活動毫無關(guān)系的先驗綜合判斷，也不是純粹的經(jīng)驗事實，而是約定。如果幾何公理是康德所說的先驗綜合判斷，將無法解釋非歐幾何的合理性。同樣，幾何公理談?wù)摾硐氲狞c、線、面，也不可能是純粹的經(jīng)驗真理。經(jīng)驗不是幾何學公理的基礎(chǔ)，它們只能依據(jù)公理的具體使用規(guī)則和被解釋對象的需要，在各種邏輯上可能的幾何系統(tǒng)之間做出選擇。因而它不能使我們知道哪一種幾何更真或更正確，而只能讓我們知道哪一種幾何最有用、最便利。

在卡西爾看來，彭加勒所理解的幾何經(jīng)驗實證過程，比任何一種嚴格的經(jīng)驗主義者所假定的實證過程都要復(fù)雜。彭加勒的約定選擇主要是出于方便和簡單性的考慮。歐氏幾何之所以具有特殊性和優(yōu)先地位，是因為它具有一種簡單性的優(yōu)勢。這種簡單性不單源于我們已經(jīng)養(yǎng)成的心理習慣，而且也與我們對歐氏空間的直覺相關(guān)。比如在我們頭腦中，一個一次多項式比一個二次多項式更簡單。他舉例說，一個不了解幾何意義的數(shù)學分析家也能夠認識到球面幾何的公式比這些平面幾何的公式更為復(fù)雜。因此，單純依靠我們身體的經(jīng)驗并不能說明我們在所有幾何系統(tǒng)中選擇歐氏幾何的合理性?？ㄎ鳡栴H為贊同彭加勒約定主義幾何學的觀點，認為“從認識論的角度，彭加勒的理論足夠?qū)挿?，甚至允許幾何的運用，我們將經(jīng)驗看作選取的原則，盡管它并不能因此成為人們優(yōu)先使用某種具體幾何的基礎(chǔ)”[7]45。如果同意彭加勒的約定論幾何的話，在解決數(shù)學的適用性難題時，就不用像理性主義那樣回到某種預(yù)先建立的理性與現(xiàn)實之間的和諧，也不必像經(jīng)驗主義那樣將數(shù)學概念看作現(xiàn)實或現(xiàn)實提取物的簡單復(fù)制或抽象。多元化的數(shù)學得到了合理的解釋，經(jīng)驗方法和理性方法也獲得了它們該有的地位。

在卡西爾這里，數(shù)學思維不再像古代柏拉圖理念論中那樣孤獨地棲息于感覺之上。雖然數(shù)學很少源自感覺世界，但其仍然為感覺材料做了永恒的準備。無論數(shù)學作為純粹直覺還是作為理性被思考，它都不再具有絕對確定性的內(nèi)容。如果我們接受幾何公理的這種解釋，那么歐氏幾何與非歐幾何不同公理系統(tǒng)的真理沖突將變得沒有意義，因為這些系統(tǒng)不用假裝回答一種本體論問題。幾何公理系統(tǒng)不用宣稱表征某種超驗的或是現(xiàn)象的“空間”的對象，這種本體論上的表征必然會導(dǎo)致矛盾。因此，幾何公理不是對現(xiàn)象的刻畫，而是一種模式，一個公理系統(tǒng)不再是已經(jīng)建立的任何事實，而僅僅是一種可能科學的邏輯空白形式。知識的重要任務(wù)之一是盡可能多地、精確地獲得這種邏輯形式，“思想不是簡單地將自己被動地賦予僅是經(jīng)驗的‘材料’上，而是它發(fā)展出新的和更復(fù)雜的形式來滿足經(jīng)驗多方面的要求”[8]17。

三、 理性與經(jīng)驗在科學認識中的意義和價值

卡西爾的約定式幾何學不僅令人信服地闡釋了非歐幾何的合理性，而且恰當?shù)囟ㄎ涣私?jīng)驗與理性在人類認識過程中的作用。在卡西爾的認識論中，經(jīng)驗和理性是我們獲得可靠知識的兩種必要能力。盡管哪一部分占支配地位還有待商榷，但他顯然認為傳統(tǒng)經(jīng)驗主義和理想主義單獨從某一方來理解人類的認識是不合理的，康德雖將理性與經(jīng)驗納入同一系統(tǒng)之內(nèi)，完成了“哥白尼式”的革命，但二者在其理論中仍有對立的嫌疑。這主要是由于康德對人類的心靈做了二元劃分，即一方是具有邏輯概念推理能力的純粹知性能力，另一方是直觀的、非概念的純粹感性能力，反對康德的二元區(qū)分是整個新康德主義的基本出發(fā)點。所以新康德主義馬堡學派領(lǐng)軍人物柯亨[10]5認為：康德所宣稱的知識是人類通過知性的力量將純粹概念運用到由感覺所提供的對象上而獲得的，一方面要求認識對象符合人的認識，另一方面又將感性直觀作為邏輯的先導(dǎo)，就此陷入了矛盾，“把直觀作為邏輯的先導(dǎo)，盡管直觀同時又是純粹的，因而和思維又是性質(zhì)相類似的。但是，畢竟意味著：思維在某些自身之外的東西中有最初的東西，康德根本性的缺陷即在于此”。在柯亨[10]21看來：純粹的感覺是不存在的，當我們在談?wù)摳杏X的時候，實際上是在談?wù)撚兴季S參與的知覺，因此，“我們不承認感性學說先于邏輯。我們是從思維開始的，思維除了它自身之外，不可能有任何原因”。卡西爾作為柯亨的學生和馬堡學派的重要代表，自然也深受這種傳統(tǒng)的影響，但他和柯亨有著顯著的不同，柯亨仍然承認康德理論中只可信仰不可認識的“物自體”的存在，而卡西爾則將人類的認識對象理解為符號，認為沒有符號思維不可以認識的事物，從而消除了這種物自體的幻想。故此，卡西爾在彌合經(jīng)驗與理性之間的裂縫方面比康德和柯亨走得更遠。他從純粹思維或邏輯的領(lǐng)域出發(fā)，充分承認經(jīng)驗在人類認識中具有不可或缺的重要作用，科學不僅展現(xiàn)了人類對理性的追求，還體現(xiàn)了人類對美和簡明性的追求，繼而為科學認識做不同于傳統(tǒng)理性主義的辯護。

因此，卡西爾關(guān)于經(jīng)驗與理性的論述最終走向了彭加勒的約定論。在這種約定論中，理性在科學知識的形成過程中占有絕對的支配地位，經(jīng)驗則作為我們在不同的理論之間進行選擇的必要條件，這便為理論的多元化和方法的多樣化留下了空間。即使是相互矛盾的兩種理論，只要它們有助于實際問題的解決，都可以成為方便有用的工具。例如，歐幾里得幾何學對于牛頓理論是必要的，而非歐幾何學對于愛因斯坦理論的構(gòu)建同樣是必要的。在約定論的視野中，可以容納多元甚至是矛盾的理論，所以，爭論歐氏幾何與非歐幾何哪個更真完全沒有意義。同樣，爭論經(jīng)驗歸納法與理性分析演繹法哪一種才是真正的科學方法也是沒有意義的。正如卡西爾[11]所言：“從這一角度看，在認識論流派爭論中提出的歸納與演繹之間的截然對立站不住腳。相反，歸納與演繹，經(jīng)驗與理性，實驗與計算似乎是不同的，但它們在物理概念的形成中是同樣不可或缺的因素?！痹诳ㄎ鳡柕囊曇跋拢瑹o論是科學理論還是科學方法，都呈現(xiàn)出多元化的趨勢。科學理論和科學方法的多元化將活躍科學思想、推動科學的繁榮，從而促進知識的增長。

卡西爾對經(jīng)驗與理性關(guān)系的約定式解讀，不僅為科學理論和方法的多元化預(yù)留一席之地，還充分肯定了認識主體的作用，開啟了一種符號——文化哲學的轉(zhuǎn)向，“相較于其他生物所生存的單純的物理宇宙，人類生活在一個符號宇宙中”[12]?？ㄎ鳡枏目档聵?gòu)造知識的角度出發(fā)，將康德對人類純粹理性的批判擴展到了整個人類文化的批判。因此，卡西爾對經(jīng)驗與理性關(guān)系的討論，不僅超越了康德，也超越了新康德主義馬堡學派傳統(tǒng)。在他的老師柯亨和同事那托爾普那里，理性關(guān)系對經(jīng)驗的綜合僅適用于自然科學的認識領(lǐng)域，但在他看來，藝術(shù)、神話和宗教也不僅僅只是單純地反映經(jīng)驗性的內(nèi)容，它們同樣按照某種獨立的綜合原則構(gòu)造著它們的認識對象和世界。它們各自創(chuàng)造了不同于科學理性符號的符號形式。雖然這些符號在形態(tài)上不同于科學符號，但它們和科學理性符號一樣，都具有認識論意義，它們同樣是經(jīng)驗解釋的一種具體模式。因此，卡西爾將他的這種理性與經(jīng)驗關(guān)系推廣至自然科學之外的領(lǐng)域，將人類的認識對象理解為一種符號，符號的獲得不僅靠我們的經(jīng)驗，同時還有我們的理性的綜合作用。數(shù)學和科學真理既不是康德所說的先驗綜合真理，也不是傳統(tǒng)經(jīng)驗主義者所宣稱的人類對外在世界的簡單復(fù)制的產(chǎn)物，它們包含更多的主體性因素。在認識活動中，人們不只被動地記錄世界上所發(fā)生的事情，我們用我們的大腦和感官共同認識世界，理性與經(jīng)驗共同統(tǒng)一于人類認識這一建設(shè)性的活動之中?？ㄎ鳡栍梅杹碚f明理性的統(tǒng)一性原則與經(jīng)驗材料的結(jié)合：符號不再是一個實體性的概念，而是一個功能性的概念，它不是對對象的反映，而是直接參與對象的構(gòu)成，“人類的認識過程是心靈的自由構(gòu)建過程，關(guān)于世界圖景或概念符號不是被給予的、現(xiàn)成的、固定不變的，它們是人類通過功能統(tǒng)一構(gòu)成的”[13]。通過符號的功能統(tǒng)一性，卡西爾將康德的純粹理性批判擴展到人類文化領(lǐng)域，認為除科學之外的一切其他文化形式也是人類認識世界的一種特殊的知識形式，這為人們理解文化科學的合理性提供了一個新視角。

四、 結(jié) 語

總體說來，卡西爾關(guān)于經(jīng)驗與理性關(guān)系的新康德主義論述，是繼康德理論遇到科學革命難題之后，為人類知識合理性辯護的一次嘗試?？ㄎ鳡栐诶^承康德先驗分析方法的同時，從純粹邏輯的領(lǐng)域出發(fā)，將人類的認識過程理解為符號的構(gòu)建過程，進行了一次批判與重建兼有的理論探索，較為成功地解決了科學認識論在新科學革命中出現(xiàn)的一些現(xiàn)實問題。其中，經(jīng)驗與理性的張力問題確實是破解科學認識結(jié)構(gòu)合理性的關(guān)鍵所在，也是其符號哲學和新先驗論主張的重要理論來源。當然，卡西爾在這種先驗知識構(gòu)造理論中，對二者關(guān)系的討論仍存在一些問題。研究康德和卡西爾的專家弗里德曼(Michael Friedman)認為，卡西爾對經(jīng)驗與理性的一元式處理并不徹底，雖然康德對經(jīng)驗與理性做了二元論的劃分，但他的整個哲學系統(tǒng)是統(tǒng)一的，實踐理性和理論理性都在同一種理性下運作，而卡西爾雖從一個徹底的一元論出發(fā)，破壞了康德系統(tǒng)的完備性，卻沒能重建一個像康德那樣的系統(tǒng)。因此，弗里德曼評價道：“符號形式哲學如何能夠?qū)嵺`原理與理論原理統(tǒng)一在一個共同的原理之下是非常不清楚的”[14]。實踐維度的缺失，是卡西爾哲學的一大疏漏。除此之外，在卡西爾的理論中，“意義的客觀性”也面臨著挑戰(zhàn)。如果我們的科學認識對象是主觀構(gòu)造的，那么“意義的客觀性”從何而來，主體間的交流是如何可能的？根據(jù)卡西爾的理論，我們只能認識我們理性所理解的東西，認識對象是由主體主觀地構(gòu)造出的，那么不同的主體所認識的經(jīng)驗對象是否一致，如果一致的話，這種一致性從何而來，如果不一致，那么不同主體之間是如何實現(xiàn)相互交流的？這或許是卡西爾的符號哲學留給我們的另一個需要進一步破解的問題。