保羅·策蘭的對(duì)話詩學(xué)

張子帆

(武漢大學(xué) 文學(xué)院， 武漢 430072)

一、 詩是對(duì)話

“每個(gè)人都有一些朋友。詩人為什么就不能朝向朋友、朝向天然地與他親近的人們呢？一位航海者在危急關(guān)頭將一只密封的漂流瓶投進(jìn)海水，瓶中有他的姓名和他的遭遇記錄。許多年之后，在海灘上漫步的我，發(fā)現(xiàn)了沙堆中的瓶子，我讀了信，知道了事故發(fā)生的日期，知道了遇難者最后的愿望。我有權(quán)這樣做。我并非偷拆了別人的信。密封在瓶子中的信，就是寄給發(fā)現(xiàn)這瓶子的人的。我發(fā)現(xiàn)了它。這就意味著，我就是那隱秘的收信人?！盵注]曼德里施塔姆：《論交談?wù)摺?，見《時(shí)代的喧囂》，劉文飛譯，作家出版社，1998年，第42頁；第47頁。

俄國(guó)猶太詩人曼德爾施塔姆(1891—1938)不僅在外部命運(yùn)上給了策蘭隱秘的親切感，并且其對(duì)詩歌本質(zhì)的思索直接激發(fā)了策蘭“詩是對(duì)話”觀念的產(chǎn)生。詩人的命運(yùn)構(gòu)成了其詩歌的核心，因而策蘭更能同情地理解曼德爾施塔姆和他的詩歌，因?yàn)椤八麄儗儆诒煌瑫r(shí)代人所‘廢耗’的詩人——而這個(gè)詞的意義我們還沒有開始去探尋”[注]保羅·策蘭：《曼德爾施塔姆詩歌德譯本譯后記》，見《我的世紀(jì)，我的野獸——曼德爾施塔姆詩選》，王家新譯，花城出版社，2016年，第381頁。。這里的“他們”，當(dāng)然也包括了策蘭?！斑@顯示了從被毀棄的一代的廢墟中升起的曼德爾施塔姆的詩歌，與我們的今天是多么相關(guān)。”[注]保羅·策蘭：《曼德爾施塔姆詩歌德譯本譯后記》，見《我的世紀(jì)，我的野獸——曼德爾施塔姆詩選》，王家新譯，花城出版社，2016年，第381頁?！八貏e沉浸于閱讀奧斯普·曼德爾施塔姆。在曼德爾施塔姆那里他不僅遇到了一個(gè)其一生故事他覺得奇怪地與他相似的人，而且遇到了一個(gè)陰魂似的對(duì)話者，能對(duì)他最深處的需要做出回答，能提供策蘭所稱的‘兄弟般的東西——在我可以給予這個(gè)詞最大的尊敬這個(gè)意義上的兄弟’。”[注]J.M.庫切：《內(nèi)心活動(dòng)》，黃燦然譯，浙江文藝出版社，2010年，第127-128頁。曼德爾施塔姆的詩歌像漂流瓶，借助命運(yùn)的大海傳到了另一位小他三十歲的同樣受盡苦難的詩人保羅·策蘭手上，漂流瓶找到了命定的收信人，一場(chǎng)隱秘的對(duì)話開始了。曼德爾施塔姆說：“沒有無對(duì)話的抒情詩。”[注]曼德里施塔姆：《論交談?wù)摺?，見《時(shí)代的喧囂》，劉文飛譯，作家出版社，1998年，第42頁；第47頁。“對(duì)話”是理解策蘭詩歌的一個(gè)關(guān)鍵詞。

詩作為語言的呈現(xiàn)，其本質(zhì)是對(duì)話，它可以是一個(gè)漂流瓶被拋向大海，付郵于信念——誠(chéng)然希望并非時(shí)刻保持強(qiáng)烈，它可能在什么時(shí)候被沖上什么地方，也許是心靈的陸地。從此種意義來看，詩歌是一種遭遇：它朝向某事。朝向什么？向著敞開之物、可棲居之所，也許朝向一個(gè)可對(duì)話的你，朝向一個(gè)可對(duì)話的真實(shí)。[注]Paul Celan, Selected Poems and Prose of Paul Celan, John Felstiner trans., W. W. Norton & Company, 2001, p.396.

策蘭“拒絕了詩人戈特弗里德·貝恩詩歌作為獨(dú)白的詩學(xué)觀念”[注]③ James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.122; p.132.此書已有李春中文譯本《策蘭與海德格爾：一場(chǎng)懸而未決的對(duì)話，1951-1970》，2010年，北京大學(xué)出版社。本文引文系筆者據(jù)原文譯出。。如海德格爾所言：“現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人都在與先輩對(duì)話，且更可能是以一種隱秘的方式，與后輩對(duì)話?！盵注]③詩歌的對(duì)話是“聆聽”與“言說”。聆聽先于表達(dá)，策蘭在曼德爾施塔姆的詩中聆聽，同時(shí)通過寫詩與前輩對(duì)話。同樣，作為讀者我們聆聽策蘭，“領(lǐng)會(huì)”策蘭的詩，一種對(duì)話開始了。當(dāng)“聆聽”和“領(lǐng)會(huì)”發(fā)生時(shí)，“我—你”關(guān)系得以展開，精神涌現(xiàn)，真實(shí)之境域澄明?！拔摇焙汀澳恪痹凇霸姼璧膱?chǎng)所”相遇。讀者進(jìn)入詩歌有兩種方式，一種以“我—你”關(guān)系進(jìn)入“本真”的對(duì)話；另一種以“我—它”關(guān)系審視詩歌。審視詩歌者試圖在詩歌中得到一些“它者”的訊息，然而將詩歌視作“它者”無法進(jìn)入詩的對(duì)話，即便詩本質(zhì)上向所有人“敞開”。詩本身就是“去蔽”,詩通過勘探尋找對(duì)話者，讀者若以“我—它”關(guān)系進(jìn)入，則無法“在場(chǎng)”。策蘭“在場(chǎng)”的概念類似布伯的“在之間”，“在之間”是精神的領(lǐng)域，只存在于“我—你”關(guān)系之中，“在場(chǎng)”是詩歌對(duì)話者的精神場(chǎng)所，視詩歌為“它者”的讀者無緣此地。

科隆，王宮街

心的時(shí)間，夢(mèng)者

為午夜密碼

而站立。

有人在寂靜中低語，有人沉默，有人走著自己的路。

流放與消失

都曾在家。

你大教堂。

你不可見的大教堂，

你不曾被聽到的河流，

你深入我們之內(nèi)的鐘。[注]譯者注：1957年10月14日，策蘭和巴赫曼在一次文學(xué)會(huì)上重逢，當(dāng)晚住在臨近科隆大教堂和萊茵河的王宮街一家旅館，該街區(qū)曾為猶太人的居住地和受難地。策蘭寫出這首詩后，曾寄給巴赫曼。

(王家新、芮虎 譯)

策蘭寫下這首詩就是和當(dāng)年在王宮街受難的猶太同胞的一次隱秘對(duì)話。這是一首關(guān)于時(shí)間、受難和沉默的詩?？坡〈蠼烫靡娮C了中世紀(jì)猶太人的受難，此詩是對(duì)苦難的又一次召喚，“心的時(shí)間”將兩次受難聯(lián)絡(luò)起來，詩人就是那午夜的夢(mèng)者，在沉默中站立?！安辉宦牭降暮恿鳌焙汀吧钊胛覀冎畠?nèi)的鐘”都是時(shí)間的隱喻，詩歌對(duì)話穿過時(shí)間，“午夜密碼”是對(duì)話的鑰匙，為什么猶太人要一次又一次的受難？這密碼只有猶太人懂，這密碼又讓他們聚攏。這一切處在午夜的沉默之中，處在大教堂那不可聞的鐘聲之中，處在深海的洶涌激流之中，沉默的時(shí)間，沸騰的時(shí)間，在詩人心中激蕩。

在這首詩中，有策蘭與猶太同胞的對(duì)話，也有策蘭與上帝的對(duì)話。大屠殺后，策蘭對(duì)上帝的態(tài)度與他的前輩荷爾德林決然不同，他已無法像“自由人一樣贊頌上帝”，轉(zhuǎn)而變?yōu)橐环N恐懼的狂惑，變?yōu)閷?duì)大教堂所代表的意志的責(zé)問。策蘭是在逼問這種命運(yùn)、這種意志，以一種拒斥的決絕。他懂得命運(yùn)從來都是強(qiáng)橫的，可以選擇的那不是命運(yùn)，猶太人注定要受難，此時(shí)策蘭對(duì)自己的猶太身份有血脈和精神的雙重認(rèn)同，所以說“流放與消失/都曾在家”。策蘭的責(zé)問，《新約·羅馬書》給予了回應(yīng)：“你這個(gè)人哪，你是誰，竟敢向神強(qiáng)嘴呢？受造之物豈能對(duì)造他的說:‘你為什么這樣造我呢？’窯匠難道沒有權(quán)柄從一團(tuán)泥里拿一塊做成貴重的器皿，又拿一塊做成卑賤的器皿嗎？倘若神要顯明他的憤怒，彰顯他的權(quán)能，就多多忍耐寬容那可怒、預(yù)備遭毀滅的器皿?！盵注]《新約·羅馬書》(和合本)，第9章第20-22節(jié)。這是真實(shí)與真實(shí)的對(duì)話，是策蘭詩歌和《圣經(jīng)》的對(duì)話。在此詩的“場(chǎng)所”中，后來的讀者在自身的語境下與策蘭對(duì)話，這就是海德格爾所說的“與后輩的對(duì)話”。我們不能因此認(rèn)為詩歌是一種媒介，不能認(rèn)為詩是一場(chǎng)獨(dú)白，而應(yīng)當(dāng)把詩視為一種真實(shí)的相遇，一種對(duì)話的展開，對(duì)話和相遇需要命運(yùn)之海的幫助，讓漂流瓶得以遇見隱秘的收信人。

二、 “我”和“你”：對(duì)話是真實(shí)的相遇

策蘭“詩是對(duì)話”的觀點(diǎn)受到了曼德爾施塔姆的影響和啟發(fā)，而馬丁·布伯的對(duì)話哲學(xué)則是策蘭詩學(xué)極重要的理論來源?！安咛m從1944年開始閱讀馬丁·布伯的著作……對(duì)馬丁·布伯的崇敬到了狂熱的地步?！盵注]James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.137.

布伯提出的“關(guān)系本體”認(rèn)為“泰初是關(guān)系”，[注]④⑤⑥⑧⑨ Martin Buber，I and Thou，Ronald Gregor Smith trans., Charles Scribner’s Sons, 1958, p.18; p.6; p.3; p.24; p.13; p.100; p.100; p.39; p.39.所引漢語譯文據(jù)Ronald Gregor Smith英譯和陳維剛中譯，亦參考了Walter Kaufmann英譯和楊俊杰中譯。“原初詞‘我—你’創(chuàng)造出關(guān)系世界”。[注]④布伯認(rèn)為，“原初詞‘我—你’中的‘我’與原初詞‘我—它’中的‘我’是不同的”[注]⑤，“原初詞‘我—你’源于自然的融合，原初詞‘我—它’源于自然的分離”[注]⑥?！拔摇恪贝淼氖瞧降鹊膶?duì)話，真實(shí)的相遇，而“我—它”代表的是對(duì)立、窺探和遠(yuǎn)離，是不負(fù)責(zé)任或畏責(zé)?！拔摇恪笔怯H切和神秘的，“我—它”則是僵硬的、冷漠的?！拔遗c你這一關(guān)鍵詞只有全身心投入才能言說出來，而我與它這一關(guān)鍵詞的言說從來都不會(huì)全身心投入”[注]轉(zhuǎn)自哈貝馬斯：《馬丁·布伯：當(dāng)代語境中的對(duì)話哲學(xué)》，曹衛(wèi)東譯，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2017年第4期，第4頁。，“我—它”是次要的關(guān)系，是不平等的關(guān)系，是主客體的關(guān)系，代表工具理性?！拔摇恪笔蔷竦恼w，“我—它”是性質(zhì)的集合。布伯“相遇”的觀點(diǎn)啟發(fā)了策蘭，也響應(yīng)了曼德爾施塔姆。漂流瓶期待一種真實(shí)的“相遇”，“相遇”是對(duì)話的前提。布伯說：“凡真實(shí)的存在皆是相遇。”⑧“如果我們行自己的路，相遇一個(gè)朝向我們的人，他亦在行他的路，我僅知悉自己的路徑，如果我能經(jīng)驗(yàn)他的路徑，只在我們相遇之時(shí)?！雹嶂挥小跋嘤觥?，我們才能走向?qū)Ψ?，走向“你”。“在相遇?異在的東西與我相遇,這就使我超出自身,處于世界之中,而非固守內(nèi)在的自我”[注]孫向晨：《馬丁·布伯的“關(guān)系本體論”》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)，1998年第4期，第94頁。，讀者不可混淆“相遇”和世俗生活中的“遇見”，只有在“我—你”關(guān)系中才能“相遇”，而世俗的“遇見”處在“我—它”關(guān)系之中，往往有“謀劃”性質(zhì)，是主體對(duì)客體的把握、支配和占有，“遇見”之主客體的“照面”難以完全敞開，因?yàn)檫@種“遇見”往往是有意圖和利害關(guān)系的。在策蘭看來，“相遇”就是命運(yùn)?！跋嘤觥辈皇侨藶榈膶で?，而是接受命運(yùn)的饋贈(zèng)，是漂流瓶尋找命定的收信人，也是收信人等待屬于他的漂流瓶，“相遇決不依靠我但又決不可脫離我”，“相遇”給“對(duì)話”創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。策蘭和布伯所謂的“對(duì)話”指精神交流，而非日常閑談。布伯認(rèn)為：“并非語言寓于人，而是人棲居于語言，人在語言之中向外言說。詞是如此，精神亦如此。精神不在‘我’之中，而是在‘我’與‘你’之間?！薄熬窦丛~”，二戰(zhàn)時(shí)的德語遭到了納粹的敗壞，變成了“意義的灰燼”，語言的陳詞濫調(diào)、逃避責(zé)任和矯揉造作，策蘭不能容忍。在同時(shí)代之人中，策蘭少有對(duì)話者，因?yàn)椤皩?duì)話”本身要求“距離”，“對(duì)話”來之不易，“對(duì)話”意味著面對(duì)真實(shí)和創(chuàng)傷，面對(duì)創(chuàng)傷意味著被創(chuàng)傷再次傷害，從根本上講，策蘭是死于大屠殺的陰影，這陰影糾纏了他一生，“戈?duì)柺录敝皇菈核啦咛m的最后一根稻草。對(duì)他而言，“對(duì)話”是晚死者、殘余者的需要，“那些年月和那之后的日子里，用這種語言，我試著寫詩，為了言說，為了勘探自己，找尋我在何處？我將走向何處？為了勘畫出自己的真實(shí)”[注]Paul Celan, “Speech on the Occasion of Receiving the Literature Prize of the Free Hanseatic City of Bremen”, John Felstiner trans., Selected Poems and Prose of Paul Celan, W. W. Norton & Company, 2001, pp.395-396.。他反對(duì)膚淺的語言信息論和分析工具說，認(rèn)為它們不過是“我—它”關(guān)系在語言觀上的體現(xiàn)罷了?！霸谶@種唯心主義老傳統(tǒng)中,語言的出現(xiàn)只是一個(gè)輔助因素、一種手段,通過它使嚴(yán)格說來是發(fā)生在我們內(nèi)部的事情讓外人知曉,或者是作為一種服務(wù)于內(nèi)在思想的分析工具,或者是作為一個(gè)積累內(nèi)在思想所取得的成果的倉庫而起作用。”[注]③ 伊曼努爾·列維納斯：《關(guān)于馬丁·布伯的若干筆記》，黃啟祥譯，載《哲學(xué)譯叢》，2001年第3期，第20頁。如列維納斯所言：“語言[那在說著你(thou)的言說,即便只是隱含地]就不只是對(duì)于一個(gè)相遇(meeting)的可有可無的陳述。它就是這個(gè)遭遇事件本身、這個(gè)在對(duì)話中來自自身的思想噴發(fā),而遠(yuǎn)非理智的認(rèn)知(noesis)。”[注]③

詩歌不是宣布事實(shí)，詩歌尋求真實(shí)，因?yàn)槭聦?shí)已為時(shí)間所削弱，已蒙上一層灰紗，變成了冰冷的數(shù)字和隔閡的陳述，事實(shí)成了它者，只有真實(shí)才是切己的，“我—你”關(guān)系對(duì)應(yīng)的是真實(shí)，“我—它”關(guān)系對(duì)應(yīng)的是事實(shí)。“布伯認(rèn)為‘沒有什么能比言語讓我更好地理解人和他的存在了’，值得注意的是，布伯這里說的可是‘對(duì)話’，而不是語言本身!”[注]哈貝馬斯：《馬丁·布伯：當(dāng)代語境中的對(duì)話哲學(xué)》，曹衛(wèi)東譯，載《現(xiàn)代哲學(xué)》，2017年第4期，第6頁。哈貝馬斯點(diǎn)明了布伯極重要的一個(gè)觀點(diǎn)，即語言符號(hào)無須負(fù)責(zé)。但是，詩歌必須負(fù)起責(zé)任。“它，語言，永不喪失，是的，當(dāng)所有失去。但它必須經(jīng)過自己的無回應(yīng)，經(jīng)過恐怖的喑啞，經(jīng)過千次帶來死亡的演講的黑暗。不發(fā)生什么，它經(jīng)過。經(jīng)過，可能再次照亮，用所有這些‘集聚’?！盵注]⑥⑦ Paul Celan, Selected Poems and Prose of Paul Celan, John Felstiner trans., W. W. Norton & Company, 2001, p.395; p.409; p.409.顯然，策蘭在他的時(shí)代深刻體會(huì)到了所謂的詩意語言的逃避責(zé)任，體會(huì)到庸常話語逃避歷史真實(shí)的傾向，他渴求一種“對(duì)話”，而“對(duì)話”最好的方式是詩歌。對(duì)話者絕不是認(rèn)知主體，他人不是作為客體呈現(xiàn)于我，而是“共在者”?！拔摇恪敝g是精神的寓所，對(duì)話者敞開自己，“對(duì)話”先天要求平等、責(zé)任和理解，而不是占有、利用和掠奪，但“對(duì)話”又要求距離，“對(duì)話”能穿過時(shí)間，詩歌能夠克服時(shí)間，詩要求永恒。詩歌尋找對(duì)話者，又要求沉默，策蘭詩的張力正來自吐露與吞咽之間的矛盾。策蘭說詩歌有“詞語選擇的困難”[注]⑥。不僅如此，策蘭詩本身的結(jié)構(gòu)又對(duì)表達(dá)有所拒斥，其詩集《語言柵欄》這個(gè)名字意在表明這一點(diǎn)，即詩要求表達(dá)，卻又給自己立起柵欄，甚而如策蘭所言：“無疑，詩顯示出朝向沉默的強(qiáng)烈的傾向。”⑦策蘭的詩選擇讀者，對(duì)讀者提出要求?！赌闾稍凇愤@首詩，如果策蘭不提供給批評(píng)家彼特·斯叢迪此詩的相關(guān)密碼，讀者確實(shí)難以進(jìn)入?！昂Y子”“母豬”“伊甸園公寓”都成了密碼。從這個(gè)角度講，這是“密封詩”，需要解密，讀者方知詩之所指，或許有人抱怨策蘭的封閉，但詩人不承認(rèn)他晚期寫的是“密封詩”，只是要求讀者一讀再讀，終究會(huì)讀懂。詩中的兩位政治活動(dòng)家早已身死，少有人會(huì)記起他們，時(shí)間消磨了這樁震驚當(dāng)時(shí)的暗殺，但我們讀詩，獲悉了此事，心湖的沉默突然被打破，《你躺在》引導(dǎo)讀者朝向過去的時(shí)間。策蘭之所以不承認(rèn)“密封詩”，是因?yàn)椋浩湟?，并不是每首詩都像《你躺在》有這么多未知的密碼；其二，我們要將策蘭的全部詩歌看作一個(gè)整體，在整體之下，更容易觸及策蘭的詩和他的命運(yùn)，也更熟悉其詩歌的特點(diǎn)和獨(dú)到之處。經(jīng)典詩歌的永恒閱讀不取決于詩歌的外部信息，伽達(dá)默爾說：“詩歌是否提供了一種不同于歷史所提供的知識(shí)，并要求一種不同的接受力？”[注]轉(zhuǎn)自王家新：《阿多諾與策蘭晚期詩歌》，載《上海文化》，2011年第4期，第28頁。的確，詩有詩的知識(shí)和秘密，這知識(shí)不同于數(shù)據(jù)和檔案，是更為直接和真實(shí)的知識(shí)。《你躺在》讓我們?cè)趯?duì)話中尋找真實(shí)，雖然這首詩提供的只是淺層次的對(duì)話。

三、 詩向誰說話？

詩人完成了詩歌，是將漂流瓶拋入命運(yùn)的大海，開始尋找對(duì)話者。策蘭詩的對(duì)話者是誰？“你”這個(gè)詞貫穿了策蘭的全部詩歌。在不同的詩歌文本中，“你”的言說對(duì)象各不相同，有時(shí)是命運(yùn)，有時(shí)是猶太教的上帝，有時(shí)是他的妻子、孩子、情人、受難的同胞，有時(shí)是植物，有時(shí)是自己。似乎對(duì)話者在不斷變換，實(shí)則都是指向“你”。

你可以

你可以充滿信心地

用雪來款待我：

每當(dāng)我與桑樹并肩

緩緩穿過夏季，

它最嫩的葉片

尖叫。

(王家新、芮虎 譯)

《你可以》中的“你”是逼迫的命運(yùn)?！把钡囊庀笤诓咛m那里意味著逼迫、傷痛和死亡。“桑樹”象征青春和繁盛的生命力?！凹饨小眮碜栽娭械摹拔摇被貞浀捏@恐，指向青年策蘭遭受的災(zāi)難?！把┑目畲敝该\(yùn)的強(qiáng)橫，是無奈的恐怖幽默。此詩“對(duì)話”的第一個(gè)層次是詩中的“我”和代表命運(yùn)的“你”，這個(gè)“我”來自詩人，似乎又只是詩人的一部分。另一層次的“對(duì)話”來自詩歌和讀者，詩的閱讀就是進(jìn)入“我—你”關(guān)系，“說出‘你’，則‘我—你’這對(duì)詞中的‘我’也隨之道出”。[注]④ Martin Buber, I and Thou, Ronald Gregor Smith trans., Charles Scribner’s Sons, 1958, p.3; p.123.作為讀者的“我”試圖理解作為詩人的“你”。“我—你”的交匯發(fā)生在詩歌的精神領(lǐng)域，這個(gè)交匯處，布伯稱之為“在之間”，策蘭稱為“詩歌的場(chǎng)所”。[注]James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.138.

贊美詩

無人再從大地和黏土里捏塑我們

無人給我們的塵土施法。

無人。 贊頌?zāi)愕拿?，無人。

為了取悅你

我們將綻放。

向著

你。

一個(gè)虛無

我們過去是，現(xiàn)在是，將來是

永遠(yuǎn)是，綻放：

虛無玫瑰

無人玫瑰。

以

我們明亮靈魂的雌蕊，

我們廢毀天國(guó)的雄蕊，

我們的紅花冠

用深紫色的詞，我們唱

在,哦在

棘刺上。[注]王家新、芮虎譯，筆者據(jù)John Felstiner、Pierre Joris、Michael Hamburger英譯，孟明、黃燦然漢譯略作修改。

這里的“我們”指受難的猶太人，“你”指猶太人的上帝，詩名為《贊美詩》，顯然是與上帝的對(duì)話。對(duì)待上帝，策蘭與布伯不同，甚至可以說策蘭厭棄上帝，在他看來，上帝等于“無人”。此外，讀者還能感受到另外的對(duì)話者——大屠殺中死亡的猶太人?！澳惚氐门c這既死且生者相遇，進(jìn)入‘我—你’關(guān)系，如果成功，你將聽到一個(gè)聲音，也許起初不太清晰?！盵注]④在此詩營(yíng)構(gòu)的對(duì)話中，策蘭聽到了猶太同胞的聲音，他認(rèn)為即便有上帝，對(duì)猶太人所受的苦難，上帝也是充耳不聞的，所以，“無人再從大地和黏土里捏塑我們”，“無人給我們的塵土施法”，曾經(jīng)指引猶太人的上帝已經(jīng)變作“無人”?！拔覀儗㈤_放/向著/你”，“我”向著“無人”盛開，不知為何要盛開？不知為何要在荊棘上吟唱？不知這吟唱的意義？倘若有上帝，荊棘之苦就是幸福，但是沒有上帝，只有“無人”，所以，荊棘之苦無意義，存在沒有意義。詩人描繪的是一種荒謬的存在，存在是虛無，而虛無亦屬于存在。“但是，存在沒有對(duì)等物。與存在對(duì)立的是虛無，甚而可能虛無本質(zhì)上歸屬于存在，只屬于存在?！盵注]James K. Lyon, Paul Celan and Martin Heidegger: An Unresolved Conversation, 1951-1970, The Johns Hopkins University Press, 2006, p.141.此詩的一個(gè)對(duì)話者是怪異的“無人”，是“存在之虛無”。

順著憂郁的急流而下

經(jīng)過發(fā)亮的

創(chuàng)傷之鏡：

那里，四十棵被剝皮的

生命之樹扎成木筏。

單獨(dú)的逆——

泳者，你

數(shù)著它們，觸摸它們

一切。

(王家新、芮虎 譯)

這首詩是策蘭送給自己四十歲的生日禮物，是對(duì)命運(yùn)饋贈(zèng)的回應(yīng)，可看作策蘭與命運(yùn)的對(duì)話，與時(shí)間的對(duì)話，與詩人自己的對(duì)話。詩中的對(duì)話者“你”，是策蘭對(duì)逝去的自己講話。在“創(chuàng)傷之鏡”中，詩人照見了“你”，深陷痛苦的回憶，看見急速、憂郁的河流中，四十棵樹被剝皮，樹被剝皮意味著策蘭自知被毀。他眼中時(shí)間不是勻速的指針，不是均值的存在，時(shí)間在納粹時(shí)期異常沉重，如剝皮之樹苦澀的濃稠樹液，拽住其他時(shí)辰不斷墜落，將生命拉向黑暗的深淵?！皵?shù)著它們，觸摸它們”，于詩人而言就是“一切”，而寫詩成了一種必須的治療，一種無望的安慰。策蘭覺察到自己命定是一個(gè)無望的、孤獨(dú)的“逆泳者”， 存在于過去的時(shí)間，在時(shí)間之流中逆泳，游向過去的存在，他不在同時(shí)代找對(duì)話者，而試圖與已死之人對(duì)話。此時(shí)，詩人既是一位觀察者，又是一位親歷者，四十歲的策蘭在鏡中觀看年輕時(shí)經(jīng)歷的一切，被殺害的同胞、母親的死亡、艱辛的逃亡、詩歌的成功，詩人在“我—你”和“我—它”之間不斷轉(zhuǎn)換著視角，在“我—你”關(guān)系中，詩人的存在是一種真實(shí)的痛苦的相遇，而在“我—它”視角下，詩人可避免墜入存在的黑暗深淵，使自己脫離出來，但這恰恰是極難的事，不只是策蘭，不少大屠殺的幸存者，最終走向自殺，沉入過去的時(shí)間。

“抒情詩的讀者通常在某種程度上已經(jīng)知道‘我’是誰。他們想當(dāng)然地以為那是詩人在講話，而不是由詩人所委托的詩的敘述人?！盵注]③ 伽達(dá)默爾：《“隙縫之玫瑰”: 迦達(dá)默爾論策蘭》，王家新等譯，載《新詩評(píng)論》，2009年第2輯，第237頁。策蘭詩中的“我”“你”是多重的、直接的和變幻的。作為讀者的“我”，想要了解作為詩人的“你”，必須通過詩歌敘述者“我”，盡管這個(gè)詩歌敘述者總在變換著稱謂，讀者“我”融入詩歌敘述者“我”，探查出讀者“我”的坐標(biāo)和存在，進(jìn)而觸及作為詩人的“你”，這是詩歌運(yùn)動(dòng)的結(jié)構(gòu)?！拔摇焙汀澳恪钡淖鴺?biāo)因而越來越精確，越來越真實(shí)?！胺路鹚膊辉僖庵杆约海舶炎x者包括在他的‘我’這一形象中，他用‘知道自己是什么’的方式把自己和大眾區(qū)分開來。這一點(diǎn)對(duì)于策蘭尤其適用?！盵注]③詩人先辨認(rèn)自己，才能指稱“我”，而作為讀者的“你”只有回應(yīng)了詩歌的“我”，原初詞關(guān)系才得以敞開，“我—你”是原初詞，不可分離，“原初詞不是單個(gè)詞，而是一對(duì)詞”[注]⑤ Martin Buber，I and Thou, Ronald Gregor Smith trans., Charles Scribner’s Sons, 1958, p.3.，“被道出的原初詞道出了在”[注]⑤，詩歌道出存在。