君子文化視野下明清之際文人注杜潮流谫論*

史哲文

(安徽省社會科學院 君子文化研究中心，安徽 合肥 230051)

明清之際，在政治、社會、學術諸方面變換更替的宏大背景下，詩學走向與文人士子的心路歷程密切相關。 于彼時詩人心中，杜詩的內涵義蘊經過前代不斷標舉闡發(fā)之后，尤其與他們的精神心境兩相契合，成為當時詩界推崇尊仰的共同選擇，于是在時人校讀、集解、考釋、編年、評點、補正的過程中，繼兩宋之后，注杜在明末清初迎來了又一個高峰。 值得注意的是，儒家傳統(tǒng)中君子人格與君子精神形成一種獨特的民族文化現象，“如果說……‘民族文化心理結構’是深層的、內在的，那么其外在表現或者說典型形態(tài)，就是最能代表中華民族集體人格的君子人格”[1]118-124，以此為視角，君子文化在鼎革之時文人注杜風潮中融匯表現出尤為深邃沉郁的內涵，成為當時文人的心靈追求與情感內核。

1 詩中君圣： 杜甫形象經典化的最終定型

少陵野老以詩著稱，經后世不斷標舉被尊為“詩圣”，尤其在明末清初，其“詩圣”形象更加經典化。 有學者認為：“千年以來，‘杜詩學’有兩個高峰，一在宋代，一在清代。 前者是起始，后者是集成，而明末清初則是一大轉折。”[1]1筆者認為，所謂清代作為杜詩學發(fā)展的第二個高峰，正是承繼明清之際陡然迸發(fā)的注杜潮流而繼續(xù)深入的，所以明末清初應作為一個注杜高潮單獨處理。 在儒家倫理道德影響下，在文本經典化的同時，杜甫人格形象同樣成為儒家傳統(tǒng)文化中的經典君子代表，最終在明清之際得以最終定型。

宋代諸詩家推舉老杜，杜詩地位逐漸升拔，乃有“千家注杜”之說。 觀兩宋國勢，始終被外族強鄰耽耽虎視，在戰(zhàn)事頻仍的環(huán)境下，杜詩中憂國憂民的特點被放大呈現，成為宋人潛在心理寄托。 李綱《重校正杜子美集序》之語眾所周知：“子美之詩凡千四百三十余篇，其忠義氣節(jié)、羈旅艱難、悲憤無聊，一見于詩。 句法理致，老而益精。 平時讀之，未見其工； 迨親更兵火喪亂之后，誦其詩如出乎其時，犂然有當于人心，然后知其語之妙也?！盵3]1320從學術文化而言，宋人以儒學為核心，吸收釋道各說，以理學名世，在理性思辨與倫理道德的不斷追問下，對杜甫人格中忠愛特質的推崇達到了一個高峰：“趙宋以來，學者多自經業(yè)中覺悟，故談詩者只喜少陵之忠愛，往往甲杜乙李?！盵4]1227宋人喻汝礪也說：“少陵詩歌一千四百有余篇，考其志致，未嘗不念君父而斯民是憂。 ……根于忠信孝弟，著于君臣、父子、夫婦、朋友?！盵5]759顯示出宋人將杜詩與儒家道德倫理融合的思想觀念，從杜甫人格到杜詩文本皆與儒家傳統(tǒng)文化相契，大致說明了在宋人心目中，杜甫位于儒家文化體系內部的高尚地位。 至金元之時，杜詩已然成為一個獨立學術研究對象，經元好問、劉辰翁等人衍發(fā)，正式成為專門的“杜詩學”。

“君子懷德”，儒家傳統(tǒng)文化以“君子”命名具備高尚道德節(jié)操的賢哲志士：“所謂君子者，躬行忠信，其心不買； 仁義在己，而不害不志； 聞志廣博，而色不伐； 思慮明達，而辭不爭； 君子猶然如將可及也，而不可及也。 如此，可謂君子矣。”(《大戴禮記·哀公問五義》)儒家君子理想境界所展現的精神實質，強調具有自強不息的獨立人格品質，奮發(fā)坦蕩的無畏開拓意志，以及為國家、民族與理想忠誠奮斗的奉獻精神。 在儒家文化浸染下，朱熹在《王梅溪文集序》對君子人格形象進行了論述：

凡其光明正大，疏暢洞達，如青天白日，如高山大川，如雷霆之為威而雨露之為澤，如龍虎之為猛而麟鳳之為祥，磊磊落落，無纖芥可疑者，必君子也。 ……既定于內，則其形于外者……于漢得丞相諸葛忠武侯，于唐得工部杜先生、尚書顏文忠公、侍郎韓文公，于本朝得故參知政事范文正公。 此五君子，其所遭不同，所立亦異，然求其心則皆所謂光明正大、疏暢洞達、磊磊落落而不可掩者也。 其見于功業(yè)文章，下至字畫之微，蓋可以望之而得其為人。[6]3641

朱熹將杜甫與諸葛亮、顏真卿、韓愈、范仲淹作為君子典范的闡述，表明文人士子對其符合儒家道德準則形象的高度贊同。 羅大經《鶴林玉露》也評價杜詩的君子意象：“杜陵詩云：‘孤雁不飲啄，飛鳴聲念群。 誰憐一片影，相失萬重云。 望斷似猶見，哀多如更聞。 野鴉無意緒，鳴噪自紛紛。 ’又云：‘獨鶴歸何晚，昏鴉已滿林?！耘d君子寡而小人多，君子凄涼零落，小人噂沓喧競。 其形容精矣?！盵7]61至明中葉時，潘希曾(1476-1532年)說：“蘇子卿、陶靖節(jié)、少陵、昌黎諸君子，名節(jié)志義，郁中發(fā)外，卓然名家矣。”[8]714潘明顯繼承了朱熹的觀點，又將杜甫與蘇武、陶潛、韓愈并列為“名節(jié)志義”的君子，可見詩家之君子，杜甫當之無愧。

歷經后世不斷拓展闡發(fā)，君子成為一種文化象征，而君子人格演進發(fā)展的最高境界即是“圣人”，所以孟子曰：“圣人，人倫之至也。”(《孟子·離婁上》)君子修身以德，當君子將仁德由自我向外擴散至一家一國，乃至天下，通乎大道，便趨向圣賢。 一個人能夠被稱為“圣”，表明某一方面達到登峰造極的境界，更高層次來說，就象征其在品質軌范與道德儀準上達到趨近完美的狀態(tài)。 而杜甫恰能夠兼融二者，明代中葉以降，楊慎、孫承恩、梅純等人逐漸將“詩圣”之名賦予李杜，如楊慎《詞品》稱：“詩圣如杜子美?！盵9]331梅純《損齋備忘錄》稱：“李太白天才俊逸，誠可謂圣于詩者。”[4]1227大致沿襲于南宋楊萬里舉李、杜、蘇、黃為“圣于詩者”之論，不過，此處之“圣”更多的是從文學角度上考量，“圣，通也”(《說文解字》)，認為太白、少陵詩歌諸體兼通，可堪稱“圣”。

據前人統(tǒng)計，明末到清初對杜詩進行箋注、選輯、闡論的文人達到一百五十六人[10]16，杜詩研究在深度與廣度上取得輝煌成就，各類杜詩注本蔚為大觀。 這一時期承上啟下，注釋內容細致，注釋方式多樣，注釋動機復雜，杜甫形象以及文本的最終經典化正是在此時期注杜過程中得以完成。 相比于之前以“圣”名李杜，明末王嗣奭(1566-1648年)更是將杜甫獨冠以“詩圣”之名，如王氏在《夢杜少陵作》詩云：“青蓮號詩仙，我翁號詩圣。 仙如出世人，軒然遠泥濘。 在世而出世，圣也斯最盛。 詩祖三百篇，我翁嫡孫子?！盵11]2294入世是儒家學說的重要觀點，李白超然世外為仙，而以在世又能出世作為衡量杜甫之所以為“圣”的關鍵，印合馮友蘭所說的：“圣人是社會中的道德完全底人……中國哲學有一個主要底傳統(tǒng)，有一個思想的主流。 這個傳統(tǒng)就是追求一種最高底境界。 這種境界是最高底，但又是不離乎人倫日用底。 這種境界，就是即世間而出世間底?！盵12]706王嗣奭更在《杜臆》中稱頌杜甫：“公之好詩，真與尼師之志學無異，其為‘詩圣’，非偶然也?！盵13]267確立了杜甫無論是文學史還是儒家文化中的崇高“詩圣”地位。

《語》云：“仁人之言其利薄?！庇衷疲骸叭柿x之人，其言藹如?！苯裼^子美詩，猶信。 子美溫柔敦重，一本之愷悌慈祥，往往溢于言表。 他不具論，即如《又呈吳郎》一首，極煦育鄰婦，又出脫鄰婦； 欲開示吳郎，又回護吳郎。 七言八句，百種千層，非詩也，是乃仁者也。 惻隱之心，詩之元也。 詞客仁人，少陵獨步。[14]1199

故而，杜甫的圣賢人格在明清之際文人注杜中得到進一步深化，吳瞻泰《杜詩提要》云：“公一生，忠君篤友，大節(jié)攸關，其人品重千古，故詩品亦重千古?！盵16]357將杜甫的儒家道德品格置于文學成就之前，將詩品的崇高歸因于人品的流芳千古，證明時人對杜甫詩中君子，詩中圣人形象認識的成熟。 正如金圣嘆《杜詩解》評價《秋興八首》之語：“大抵圣賢立言有體，起有起法，承有承法，轉合有轉合之法。”[17]177換句話說，明末清初時人稱杜甫為“詩圣”，在對其詩作文本的推崇基礎之上，更多的是從儒家道統(tǒng)層面而言，確立杜甫為詩中之圣，也就是承認其為儒家君子文化集大成者的正當性與合理性。 文人把杜詩如同儒家經典加以箋注，并于明末清初達到高潮，正說明杜詩經典化的完全確立，所以，杜甫的君子乃至圣人形象也就在明清之際文人注杜中得以完全定型。

2 進退榮辱： 鼎革之際不同身份文人注杜心態(tài)分殊

正如前文所述，注杜成為明清鼎革之時一股不謀而合的文學潮流。 雖然儒家倫理道德評價下的杜甫“君子-圣人”形象已經完全定型并深入人心，不少文人士子都以之為楷模，但是，面臨朝代改易，注杜文人所作出的人生抉擇各不相同，在他們不同身份的映射下，箋注杜詩的心態(tài)也各有分殊。

首先，遺民注杜的心態(tài)表現。 后金入主中原后，遺民群體或抗爭，或自戕，或隱逸，或游移，在國家與民族危亡的歷史語境中追求忠孝仁義的儒家傳統(tǒng)理念。 《荀子·禮論》曰：“君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也?！惫倘蝗胧览砟钍侨寮宜珜У幕舅枷耄?，在華夷之辨與君臣之道的觀念下，貞于朱明，背離清廷成為不少遺民文人心目中反映君子品質的行為。 遺民文人投射自身心緒，與杜詩產生跨越時空的共鳴，表現出強烈的儒家君子文化精神感召力量。

遺民群體歷經明清易代的社會動蕩，對于政治、軍事、社會、學術等方面認識深刻，在注杜過程中也能更深切體會到杜甫詩歌創(chuàng)作的文學現場與歷史語境。 其中，王嗣奭的《杜臆》始著于甲申國變當年，在明亡之前，王嗣奭即對杜詩極為推崇，國變之后，堅定的遺民身份促使其發(fā)憤著書。 王氏在撰《杜臆》過程中所著《管天筆記外編》中云：“杜少陵自許稷契，人未必信。 今讀其詩，當奔走流離，衣食且不給，而于國家理亂安危之故，用人行政之得失，生民之利病，軍機制勝負，地勢之險要，夷虜之向背，無不見之于詩。 陳之詳確，出之懇摯，非平日留心世務，何以有此杜之詩，往往與國史相表里，故人以詩史稱之，豈足以盡少陵哉！”[18]618王氏對杜公的崇尚可見一斑，而其在明亡之后包括迅速著書的一系列行動更直接說明其心境：

甲申(1644年)九月望日，始著《杜臆》。 乙酉(1645年)正月初度，撰寫過半。 端二日竣事。 冬日，撰《管天筆記外編》。 丙戌(1646年)重九日，覆閱《管天筆記外編》。 秋仲再閱《杜臆》，稍有改補，季冬又閱過。 有司迫遣登舟見清貝勒，至慈水，乘潮逃去，信宿而還。 自言：“人生不幸至此，但有祈死而已，予則反祈不死，或猶見中興之日?！逼渚髲娙绱?。 時方注杜詩畢，曰：“吾以此為薇，不畏餓也?！蔽熳?1648年)卒，年八十三。[13]393

王氏以撰《杜臆》自比伯夷叔齊采薇而食，表明自己的堅貞氣節(jié)，可謂人中君子。 相比于王嗣奭晚年以注杜自證名節(jié)，《杜詩執(zhí)鞭錄》著者徐樹丕(1596-1683年)則在注杜中表達出對明季流弊的憤慨，其于書內眉批道：“唐之李杜皆不中第者也，今并顯。 小兒熟讀爛時文，博一進士，便目前無人，恣為非惡。 我朝之天下，皆為此輩所壞也。 更有反顏事仇、行若狗彘者，皆此輩一種人。 嗟乎！安得以高皇帝瓜蔓抄之法斬絕此種人，則天下之氣稍舒，行致太平耳！”[19]卷十四在以批注杜詩為表象之下，體現出徐氏對前朝追思與反省的實質，也就從另一方面表露出作為遺民的忠義君子情懷。

其次，被稱為貳臣的文人對杜詩箋注展現出更為復雜的心境。 其中最為著名之作即錢謙益(1582-1664年)之《錢注杜詩》，《錢注杜詩》是錢謙益耗費晚年心血所著，自崇禎六年(1633年)始注，至康熙二年(1664年)臨近去世方才著成。 錢謙益其人不必贅言，其人生路向與時代環(huán)境密切相關，在進退矛盾中的心態(tài)極為復雜。 在注杜三十余年的漫長時間中，錢氏于順治三年(1646年)始著的《列朝詩集》意在以詩存史，反映出故國思緒。 而其《錢注杜詩》采取以史證詩的方法，其心境有相似之處，陳寅恪指出：“皆借李唐時事，以暗指明代時事，并極其用心抒寫己身在明末政治蛻變中所處之環(huán)境，實為古典今典同用之妙文?！盵20]1000今人學者也多有闡論不贅，雖云唐時故事，實亦有觀照現實的意指，以更為幽深的筆觸吐露心聲。 錢氏注《秋興八首》云：

孤城落日，悵望京華，曰每依南斗，蓋無夕而不然也。 石上之月，已映藤蘿，又是依斗望京之候矣。 請看二字，緊映每字，無限凄斷，見于言外，如云已過卻一日矣，不知何日得見京華也。 ……孤城砧斷，日薄虞淵，萬里孤臣，翹首京國。 雖復八表昏黃，絕塞慘淡，唯此望闕寸心，與南斗共芒色耳。 ……此翁老不忘君，千歲而下，可以相泣也。[21]506

諸如此類如草蛇灰線的暗喻在《錢注杜詩》的考證中并不鮮見。 沈壽民引方文之語認為：“虞山箋杜詩，蓋閣訟之后，中有指斥，特借杜詩發(fā)之?！盵22]836表明錢謙益因與溫體仁閣訟被黜，而在注杜中有指斥諷喻明末時事之意，但錢氏將明亡清興易代之悲投射進注杜過程中，我們是否也可以認為是儒家君子文化與本身悔恨失節(jié)、傷懷故國的極端矛盾潛意識交織作用下，不由自主地通過考證杜詩間接反映自己親身經歷的鉤沉史事，并試圖以此得到心靈慰藉。 再聯系其聯絡反清力量的事實，所以究其根本，錢謙益依然受到君子精神的感染并一定程度外顯出來。

王通《中說·天地篇》云：“過而不文，犯而不校，有功而不伐，君子人哉?！蔽覀儾槐刂M言錢氏之過，也未可無視其成就，季振宜在《錢注杜詩·序》贊揚道：“牧齋先生之書成，而后杜詩之精神愈出?！盵21]2《錢注杜詩》沾溉后世，后續(xù)注杜者無不參考。 誠然，其中亦存在穿鑿冗贅之處，但在其以史證詩的精深筆力下，恰恰暗蘊其進退失據、榮辱交織的矛盾心理。 正如有學者所說：“無論是在現實生活中，還是在錢氏的內心中，他都是一個充滿矛盾又承受巨大壓力的人。 他對于歷史的事件和古人人事之間的糾葛，考述得如此詳盡，不僅表現出他對官場上政治斗爭規(guī)律的了解，也反襯出他對自己復雜經歷中無奈選擇的辯解。”[23]268與輯《列朝詩集》具有保存明詩明史的明確目標不同，錢氏注杜詩的心態(tài)更為隱幽，在杜甫崇高人格光輝下，錢氏極力以史證詩，這種冰泉冷澀的復雜心境正映照出其人生路徑。

再次，還有一部分文人，他們并不疏離隱居，心懷仇恨，也沒有先仕于明，又降于清，而是或參加科舉，或尋常度日，納入清代統(tǒng)治秩序，姑且稱之為入世群體，清初入世群體箋注杜詩有著不盡相同的心態(tài)。 不同于遺民、貳臣群體，這一群體個性逐漸顯露，不再從屬于波瀾壯闊的易代現實，不再背負沉重的道德約束。 如金圣嘆(1608-1661年)的《杜詩解》就明顯受個人思想影響，金氏以諸生身份入清，雖不仕進，卻對清代統(tǒng)治并非完全抵觸，又不同于遺民。 其注杜多有隨性之處，內又多參佛理，其族兄金昌《敘第四才子書》云：

余嘗反復杜少陵詩，而知有唐迄今，非少陵不能作，非唱經不能批也。 大抵少陵胸中具有百千萬億漩陀羅尼三昧，唱經亦如之。 乃其所為批者，非但剜心抉髓，悉妙義之宏深，正復祛偽存真，得天機之剴摯。 蓋少陵，忠孝士也，匪以忠孝之心逆之，茫然不歷其藩翰，況于壺奧！[17]1

金圣嘆注杜尚未卒業(yè)，便因哭廟案殞命。 在金氏身上，存在外在的戲謔放懷與內在的苦悶凄然的雙重心境。 一方面，其注杜詩率性曠達，在注重理性分析的同時能夠以性情直指內心，“自先生解杜，而杜可樂也，而讀杜詩者皆樂也”[24]480，實開掘前人所未發(fā)。 孟子曰：“君子有三樂?！?《孟子·盡心上》)金氏不僅以樂解杜，其所作三十三則“不亦快哉”也體現出其君子性情； 另一方面，他在注杜時又見沉淪幻滅之言，如“純是處亂世之言。 艱難之及，免者幾人？隱見之間，爾宜早計”[17]204，“無量劫來，生死相續(xù)，無賢無愚，俱為妄想騙過”[17]108。 所以有學者認為：“圣嘆的此種心境釋然只能存在于其理性之解脫而未真達心靈之契悟，‘消遣’盡管被他用通達的外表裝飾起來，卻依然從其深層透露出濃重的感傷氣息。 ‘消遣’說穿了是對其愁苦煩悶無可奈何的消解派遣……對消遣的執(zhí)著正說明其心底悲苦的深重。”[25]309

與此同時，伴隨清代統(tǒng)治逐漸鞏固，一些文人注杜心態(tài)則又有款曲。 他們經過層層選拔，獲得科名，對新朝態(tài)度自然異于遺民，而并未侍奉二主，亦無貳臣道德束縛。 如仇兆鰲(1638-1717年)于《杜詩詳注》云：

臣于退食余閑，從事少陵詩注。 ……伏惟少陵詩集，實堪論世知人。 可以見杜甫一生愛國忠君之志，可以見唐朝一代育才造士之功，可以見天寶、開元盛而忽衰之故，可以見乾元、大歷亂而復治之機。 兼四始六義以相參，知古風近體為皆合。 愚蒙一得，冒達九重。 倘邀清燕之鑒觀，以當風采之陳獻，庶前修生色，而新簡垂光矣。[11]2352

包括汪灝(1658-)，康熙四十二年(1703年)進士，著《知本堂讀杜》，其中自序亦不無逢迎謝恩：“灝以書生，獻賦行在所，蒙召試宮廷，屢試稱旨，因得與科名備史館，兢兢勤職，業(yè)日讀書，以仰答主眷。 私衷竊欲于世所共尊眾好之書之詩，以次漸讀，而讀杜為之先。”[24]211可以理解的是，他們接受儒家事功理念積極入世，在清代學術風氣轉型中，以細密訓詁集注的方式又使得注杜步入新的時期。

明清之際參與注杜的文人身份不一，層次不同，在注杜中所顯露的心境理路也迥然各異。 但是，杜甫形象經典化的定型由明末清初的文人士子在注杜過程中完成，統(tǒng)攝于此，他們的心態(tài)雖然各有分殊，但依然表現出所受到的儒家傳統(tǒng)乃至君子文化的深厚熏染。

3 民族心理： 君子文化情懷在明清注杜實踐中的表現

“君子文化不僅是傳統(tǒng)文化的一個重要制高點，還是一個關鍵融匯點?！盵1]118-124君子文化豐富博大，其內蘊前人學者多有闡發(fā)，諸如仁義禮智信、忠孝節(jié)義等特質早已納入并根植中華民族的文化心理與民族精神之中。 注杜是一種民族心理的體現，這種民族心理外化表現出諸多形式，其核心正是儒家君子文化。 子曰：“質勝文則野，文勝質則史。 文質彬彬，然后君子。”(《論語·雍也》)杜詩文質兼?zhèn)?，不僅蘊含著高超的文學藝術價值，也融匯了儒家傳統(tǒng)文化精髓。 君子文化在這一時期文人注杜中的表現方式大致可以梳理出以下幾個方面。

第一，以儒家詩教觀念高揚杜甫君子形象。 詩教傳統(tǒng)在儒家文化中占有顯著位置，大凡興觀群怨、風雅比興，明清文人在注杜中尤其注意這一點，以詩教來傳達杜甫的君子形象，如仇兆鰲在《杜詩詳注·原序》說：“推杜為詩圣，謂其立言忠厚，可以垂教萬世也。 ……凡登臨游歷，酬知遣懷之作，有一念不系屬朝廷，有一時不痌瘝斯世斯民者乎？讀其詩者，……可興可觀，可群可怨?！盵11]1在具體注釋杜詩中明確采用詩教觀念闡發(fā)，如注《登樓》云：“上四登樓所見之景，賦而興也。 下四登樓所感之懷，賦而比也。 以天地春來，起朝廷不改，以古今云變，起寇盜相侵，所謂興也。 時郭子儀初復京師，而吐蕃又新陷三州，故有北極西山句，所謂賦也。 代宗任用程元振、魚朝恩，猶后主之信黃皓，故借詞托諷，所謂比也。 ……其辭微婉而其意深切矣?！盵11]1131杜詩“別裁偽體親風雅”，對風雅傳統(tǒng)的繼承十分明確。 在發(fā)揚杜甫這種風格基礎上，明末清初的文人以詩教論說君子，通過注杜詩起到教化功用，對后來“格調”等說不無先導意義。

子美千古大俠，司馬遷之后一人。 子長為救李陵而下腐刑，子美為救房琯幾陷不測，賴張相鎬申救獲免。 坐是蹉跌，卒老劍外，可謂為俠所累。 然太史公遭李陵之禍而成《史記》，與天地相終始； 子美自《發(fā)秦州》以后諸作，泣鬼疑神，驚心動魄，直與《史記》并行。 造物所以酬先生者，正自不薄。

子美最倜儻，自表其能，上之天子，謂“沉郁頓挫，隨時敏捷，揚雄枚皋，尚可跂及。 有臣如此，陛下其舍諸？”自東方朔以來，斯趣僅見載。 觀其《遣懷》、《壯游》諸作，又謂許身稷契，致君堯舜，脫略時輩，結交老蒼。 放蕩齊趙間，春歌冬獵，酣視八極。 與高、李登單父臺，感慨俊骨龍媒，賦詩流涕，上嘉呂尚傳說之事，來碣石萬里風。 ……固是筆端有膽，亦由眼底無人。 古之“狂也肆”，子美有焉。

子美性極辣，惜未見諸行事。 《雕賦》一篇，辣味盡露。 所云“重其有英雄之姿，類大臣正色立朝之義”，可謂善于立言。 《義鶻行》是其一生心事，偶遇好題，遂不覺淋漓痛快。 至功成用舍之際，何其撇脫，幾于神龍見首不見尾矣。 高鳥奇文，并傳不朽。[26]9101

以俠義、狂肆、極辣之語論說少陵，雖然似乎與常規(guī)性地采取中庸寬厚等話語描述君子大相徑庭，但是細究起來，卻絲毫不顯突兀。 俠、狂、辣的特質歸根結底為一個“勇”字。 《論語·陽貨》曰：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。 ’”勇者之為君子，須有義作為支撐，“君子以義為質”(《論語·衛(wèi)靈公》)，從而外化出俠、狂、辣的特質，君子為義而勇則俠，因勇而生狂，性勇則辣，所以賦予杜甫以更為完備的君子人格，符合儒家文化的要求。

第三，以詩史思維傳達君子精神。 明末清初文人尤其關注杜詩內“詩史”的蘊意。 黃宗羲認為：“今之稱杜詩者，以為詩史，亦信然矣。 然注杜者，但見以史證詩，未聞以詩補史之闕，雖曰‘詩史’，史固無藉乎詩也?！盵27]47強調杜詩詩史互補的價值，陳寅恪也認為錢謙益注杜的特色在于以史證詩：“牧齋之注杜，尤注意詩史一點，在此之前，能以杜詩與唐史互相參證，如牧齋所為之詳盡者，尚未之見也?！盵20]993之所以彼時文人注意以詩史思維注解杜詩，其實當中暗含君子精神。 我們知道，“史，記事者也，從又執(zhí)中。 中，正也”[28]65，許慎這段解釋反映了“史”的內涵，記錄歷史之人必須保有中正公允的肅穆態(tài)度，不以私心扭曲是非。 《周易》云：“文明以健，中正而應，君子正也。 惟君子為能通天下之志。”所以著史之人非君子不能勝任，杜詩被尊為“詩史”，各家在注杜活動中也使得自身代入史官角色之中。 蘇軾曾說：“君子以其身之正，知人之不正； 以人之不正，知其身之所未正也?！盵29]205以人為鏡，以史為鑒，其義一也，遭逢亂世，杜詩便作為民族心理的載體被推崇，其原因之一就在于其詩史價值與象征義涵。 杜詩被稱為“詩史”，并在明清之際不斷闡揚，從一個側面來說，正是君子文化的反映。

第四，闡發(fā)杜詩內君子不遇、小人得勢的困境。 儒家典籍中有大量論述君子小人的內容，如“君子周而不比，小人比而不周”(《論語·為政》)，“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)，“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)，“君子固窮，小人窮斯濫矣”(《論語·衛(wèi)靈公》)。 諸如此類不勝枚舉，以君子小人的對立體現君子的人格特質，這種民族文化內涵不可避免地融入明清文人注杜的文字中。 在注杜內論述君子小人的核心要義一是強調君子的崇高，如仇兆鰲《杜詩詳注》云：“杜鵑之憐南內，螢火之刺中官，野覓之諷小人，苦竹之美君子，即一鳥獸草木之微，動皆切于忠孝大義。”[11]1朱鶴齡《杜工部詩集輯注》注《天末懷李白》“文章憎命達，魑魅喜人過”句云：“上句言文章窮而益工，反似憎命之達者； 下句言小人爭害君子，猶魑魅喜得人而食之，即《招魂》‘雄虺九首，吞人以益其心’意也?！盵22]223吳瞻泰《杜詩提要》注《鹽井》云：“勉君子小人以止足之義，使興利之臣，聞者足以戒。 此種識力，非詩史而何？”[16]51二是借闡述杜詩中君子小人之事以澆現實之塊壘，錢謙益在杜甫《哀王孫》詩下箋注云：

至德元載九月，孫孝哲害霍國長公主、永王妃及耶馬楊驲等八十人，又害皇孫二千余人，并刳其心，以祭安慶宗，王侯將相尾從入蜀者，子孫兄弟雖在嬰孩之中，皆不免于刑戮，當時降逆之臣，必有為賊耳目，搜捕皇孫妃主以獻奉者，不獨如孝哲輩為賊寵任者也，故曰“王孫善保千金軀”。 又曰“哀哉王孫慎切疏”，危之也，亦戒之也，有宋靖康之難，群臣為金人搜索，趙氏遂無遺種，讀此詩，如出一轍。[21]44

此處錢氏以唐史引述宋史注詩，但我們不難看出其影射現實的用意。 甲申之變后，所謂賊子耳目不知戕害了多少窮途君子，明清之際文人親身經歷紛繁的黨爭、兵亂，更能體會到君子與小人對立的激烈情狀。

“明清時期的文人對杜詩的認識，也同時顯示出由各自不同的角度到諸多方面的聚合的發(fā)展軌跡”[30]150，明末清初文人注杜方法各有千秋，或擬經釋詩，或以史證詩，或以文論詩，或以心解詩，或批點評詩，雖然注者身份各異，側重不同，但在杜甫“君子-圣人”形象的感召下，于注杜實踐中顯現的君子文化內蘊無不閃耀光彩。

我們在這里并不討論明清時期杜甫形象在儒家思想指導之下，被單一化處理的局限性，但是回到彼時歷史與文學語境中，文人將杜甫圣賢化的舉動顯然是合理的。 杜甫的“君子-圣人”形象自兩宋開始塑造，至明末清初完全定型，注杜在其中起到的作用舉足輕重，無論是遺民，還是貳臣，或是所謂入世者，出發(fā)點固然有所區(qū)別，但是在注杜過程中皆受到強烈的儒家傳統(tǒng)熏染，君子文化也始終貫穿于注杜潮流之中。 “君子崇人之德，揚人之美。”(《荀子·不茍》)正是依靠身份不同的注家抱有的君子情懷與寄托，從各方面詮釋顯揚，使杜甫的君子人格最終定型，杜詩的君子意旨最終完備，也就使得君子文化在明清之際這些波屬云委的注杜撰著中熠熠生輝。