應(yīng)激視角下的正義起源新探

厲廣雷 李長寶

〔摘要〕 由西方思想家提出并發(fā)展的關(guān)于正義起源問題的研究具有“自證效應(yīng)”，其論證方式充滿主觀想象，缺乏客觀性。因此，有必要跳出人文社會(huì)科學(xué)“循環(huán)論證”的怪圈，適時(shí)引入自然科學(xué)的理論和方法，運(yùn)用應(yīng)激理論來解釋正義的起源問題。文章認(rèn)為，由加拿大病理學(xué)家漢斯·塞利提出的應(yīng)激理論為正義的起源問題提供了新的思路：正義的產(chǎn)生過程實(shí)際上也是一個(gè)應(yīng)激反應(yīng)的過程。資源的不合理分配是應(yīng)激源，抗?fàn)幣c妥協(xié)是應(yīng)激反應(yīng)在行為上的表現(xiàn)，而正義的產(chǎn)生可以看作是應(yīng)激反應(yīng)的結(jié)果。這也正是正義起源的條件、路徑和標(biāo)志。作為一種嘗試，應(yīng)急理論視角下的正義起源研究可以看作正義理論在當(dāng)代的一種新發(fā)展，是否還有更科學(xué)和更合適的理論可以應(yīng)用在研究正義的起源問題上，仍值得期待。

〔關(guān)鍵詞〕 應(yīng)激；正義；起源；模式

〔中圖分類號(hào)〕D909〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1008-2689（2018）05-0049-06

一、 問題的提出

關(guān)于正義或者正義觀念的產(chǎn)生問題，無論是在廣度上，還是在深度上，古今中外，均有所研究。但由于其為人類社會(huì)的永恒話題，再加上眾說紛紜，爭鳴不斷，故也歷久彌新。提到與正義有關(guān)的理論問題，我們就不得不提到兩千多年前的“古希臘三賢”，即蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的正義觀點(diǎn)。蘇格拉底認(rèn)為：“正義和一切其他德行都是智慧……智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們?cè)囍プ觯彩且〉?。既然正義的事和其他美而好的事都是道德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為，就都是智慧?！盵1]（117）柏拉圖將正義分為個(gè)人正義和國家正義：個(gè)人正義是理性領(lǐng)導(dǎo)下的理性、激情和欲望的和諧統(tǒng)一，“正義就是有自己的東西干自己的事情”[2]（155）；而國家正義是“當(dāng)生意人、輔助者和護(hù)國者這三種人在國家里各做各的事而不相互干擾”[2]（156）。亞里士多德在批判地繼承前人觀點(diǎn)和理論的基礎(chǔ)上，把正義分為分配正義和矯正正義，提出了“公正德性”理論，進(jìn)一步從不同視角對(duì)公正和德性的理解做出區(qū)分。他說：“這種守法的公正是總體的德性，不過不是總體的德性本身，而是對(duì)于另一個(gè)人的關(guān)系上的總體的德性……它們（德性和守法的公正）是相同的品質(zhì)，然而它們的角度不同。作為相對(duì)于他人的品質(zhì)，它是公正；作為一種品質(zhì)本身，它是德性?！盵3]（130-131）從上述三位思想家的觀點(diǎn)中不難看出，他們對(duì)有關(guān)正義的認(rèn)識(shí)和論述都具有將正義與德性進(jìn)行類比或等同的特征。不僅如此，之后的很多學(xué)者都對(duì)正義問題進(jìn)行了相關(guān)的論述，但鮮有把正義的起源問題說清楚的。

縱觀關(guān)于正義的各種經(jīng)典著作，大多是從哲學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)出發(fā)，循環(huán)論證，而且主觀色彩太濃，其科學(xué)性飽受質(zhì)疑?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展為人文社會(huì)科學(xué)的研究提供了新的方法、理論和視角。跳出人文社會(huì)科學(xué)“循環(huán)論證和自證效應(yīng)”的怪圈，適時(shí)引入自然科學(xué)的東西，或許可以形成新的理解和認(rèn)識(shí)。為此，筆者將借鑒生物學(xué)、心理學(xué)等自然科學(xué)的知識(shí)，應(yīng)用應(yīng)激理論來對(duì)正義的起源問題進(jìn)行詳細(xì)的論證，力爭做到理性而客觀，摒棄主觀想象。自20世紀(jì)30年代，被稱為現(xiàn)代應(yīng)激學(xué)說之父的加拿大病理學(xué)家漢斯·塞利（Hans Selye）提出應(yīng)激理論之后，應(yīng)激理論在心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、生物學(xué)等領(lǐng)域得到了廣泛的應(yīng)用。大致說來，應(yīng)激的產(chǎn)生過程包括應(yīng)激源、中間變量和應(yīng)激反應(yīng)等三個(gè)部分 [4] 。按照應(yīng)激理論的分析，筆者將正義的產(chǎn)生過程看作是應(yīng)激理論的一個(gè)具體應(yīng)用。利用應(yīng)激的原理，分析正義產(chǎn)生的具體過程，包括正義起源的條件、路徑和標(biāo)志等，以便理性而客觀地論證清楚正義的起源問題。

不可否認(rèn)的是，將正義與德性相類比或等同是將正義建立在過分主觀的不可靠的基礎(chǔ)之上。這無疑落入了分析實(shí)證主義對(duì)正義在主觀價(jià)值判斷上的批判和否定的窠臼里。但一般認(rèn)為，主觀價(jià)值上的正義不過是理性所不能接近的假想和期盼而已，是不能被認(rèn)識(shí)和界說的秩序觀念。因此，為了尋求對(duì)正義客觀和理性的解釋，作為一種嘗試，可以應(yīng)用應(yīng)激理論對(duì)正義的起源問題加以論證，以便能獲得有關(guān)正義產(chǎn)生的合理解釋。

二、 正義產(chǎn)生的條件：資源的不合理分配

根據(jù)應(yīng)激理論的解釋，應(yīng)激過程是受到應(yīng)激源的刺激作用下所產(chǎn)生的一系列反應(yīng)和變化?！霸谏镝t(yī)學(xué)中，應(yīng)激被用來指軀體上發(fā)生的形態(tài)學(xué)變化；由于這些變化通常是物理、化學(xué)或生物學(xué)刺激物作用于軀休的結(jié)果，故又被稱作‘生理應(yīng)激或‘軀體應(yīng)激。心理學(xué)著重研究應(yīng)激的心理方面……在心理應(yīng)激的研究中，應(yīng)激或者被當(dāng)作緊張性刺激物，或者被看作是一組情緒反應(yīng)，或者被作為介于刺激物與反應(yīng)之間的一種變化?！盵5]那么，要將正義的起源過程理解為應(yīng)激模式下的介于刺激物與反應(yīng)之間的一種變化的產(chǎn)物，首先就必須要了解正義在應(yīng)激視角下的刺激因素。此處筆者將其稱為“不正義事由”，即資源的不合理分配，據(jù)此才能詳加分析。

（一） 作為正義起源外部條件的資源多寡

西方諸多思想家對(duì)自然狀態(tài)下資源的多寡存在著不同的見解，他們的觀點(diǎn)和理論當(dāng)中有著充分的分析和睿智的陳述。以古典自然法學(xué)派為例，洛克認(rèn)為原始狀態(tài)下?lián)碛锌晒┟總€(gè)人充分享用的豐富資源，人們關(guān)系和諧、友善、秩序穩(wěn)定。“那是一種完備無缺的自由狀態(tài)，他們?cè)谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為合適的辦法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志。這也是一種平等的狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，一切權(quán)力和管轄權(quán)都是相互的，沒有一個(gè)人享有多于別人的權(quán)力?！盵6]（3）與之不同，霍布斯則持相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為自然狀態(tài)不僅資源不充分，而且人與人之間戰(zhàn)爭不斷。“這種人人相互為戰(zhàn)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，還會(huì)產(chǎn)生一種結(jié)果，那便是不可能有任何事情是不公道的。是和非以及公正與不公正的觀念在這兒都不能存在。沒有共同權(quán)力的地方就沒有法律，而沒有法律的地方就無所謂不公正?！盵7]（96）休謨認(rèn)為，正義起源的外部條件是資源的適量存在，適量的資源與人類內(nèi)心的結(jié)合，便生成了正義和秩序，顯示出二者之間的緊密聯(lián)系?！霸谌藗兙喗Y(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議、并且每個(gè)人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這時(shí)立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財(cái)產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念……因此，我們?nèi)绻幌瘸浞值亓私庹x的本性，不先指出正義的起源在于人為的措施和設(shè)計(jì)，而就想象我們能有任何財(cái)產(chǎn)觀念，那就很荒謬了?！盵8]（531）

那么，從上述幾位思想家的觀點(diǎn)中不難看出，思考自然狀態(tài)下的觀念和秩序必然要從原始狀態(tài)下的資源多寡情況切入，這無疑是正確的。但筆者認(rèn)為，資源多寡并不能直接引起關(guān)于正義起源或正義問題的考量。因?yàn)橘Y源的多寡是一種客觀的自然存在，它所能引起的只是分配或與分配相關(guān)的問題，而對(duì)分配以及分配相關(guān)問題的考慮才是討論正義起源的關(guān)鍵因素，畢竟分配的結(jié)果總是要使得人們滿意。另外，從應(yīng)激的視角來看，正義起源的條件是具有一定壓力的應(yīng)激源，而資源的多寡只是一種客觀的自然存在，在主觀上并不產(chǎn)生任何影響。也就是說，只有資源的不合理分配才能作為應(yīng)激源，進(jìn)而引起應(yīng)激反應(yīng)，從而導(dǎo)致正義的產(chǎn)生。因此，上述論斷并不符合應(yīng)激模式下的邏輯聯(lián)系。羅爾斯在論述正義的問題時(shí)說：“亞里士多德給予‘正義的較專門意義是避免貪婪，亦即避免通過奪去另一人的所有（他的財(cái)產(chǎn)、獎(jiǎng)賞、職位等），或者通過拒絕給予某個(gè)人以他應(yīng)得的尊敬、償款和不遵守對(duì)他的諾言來為自己謀利?！盵9]（10）具體而言，引起貪婪和奪去屬于他人的東西正是分配的不合理因素。正如凱爾森在談到正義問題時(shí)所言：“事實(shí)上，這只是對(duì)一個(gè)痛苦事實(shí)的委婉說法，即正義是一個(gè)人的認(rèn)識(shí)所不能接近的理想。”[10]（42）也就是說，資源的多與寡只是正義起源的外部條件而已，而應(yīng)激源卻是資源的不合理分配。

（二） 作為正義起源應(yīng)激源的資源不合理分配

如前文亞里士多德和凱爾森所言，正義的產(chǎn)生往往是在人們?cè)馐堋安徽x事由”之后而引起的。不得不說，在原初狀態(tài)下對(duì)資源的不合理分配就是人們所遭受的“不正義事由”。但羅爾斯認(rèn)為：“亞里士多德的定義顯然預(yù)先假定了一種對(duì)什么應(yīng)當(dāng)是屬于一個(gè)人的，什么是他應(yīng)得的份額的解釋?！盵9]（10）雖然羅爾斯的論斷在分配標(biāo)準(zhǔn)上否定了亞里士多德關(guān)于正義的專門定義，但不可否認(rèn)的是在自然狀態(tài)下對(duì)資源的分配是一種必然存在，因?yàn)槿后w內(nèi)享用共有資源的唯一客觀、合理的依據(jù)就是分配。那么，如何回答羅爾斯所擔(dān)心的問題呢？筆者認(rèn)為，原初狀態(tài)下人最基本的權(quán)利和最基本的需求是延續(xù)自身的生命。從此點(diǎn)出發(fā)，也就確定了排除每個(gè)個(gè)體對(duì)資源特殊需要后的最低分配標(biāo)準(zhǔn)，即不得低于對(duì)生命維持的最低需要。換言之，最初的“避免貪婪”就是對(duì)生命的延續(xù)和最低保障。這里還需要解決的問題是，在資源充沛的情況下是如何出現(xiàn)危及人類生存和發(fā)展的“不正義事由”的呢？“當(dāng)這種意向是朝向引起它的某種事物時(shí)，就稱為欲望或愿望……而當(dāng)意向避離某種事物時(shí)，一般就稱之為嫌惡……欲望與嫌惡有些是與生俱來的”[7]（36）。所以，誰也不能否認(rèn)在欲望和強(qiáng)力作用下的爭奪和壓制的存在。那么，在原初狀態(tài)下，即使存在正當(dāng)合理的分配規(guī)則，也將無法得到有效保障；相反，在欲望和利益的驅(qū)使下，強(qiáng)力將成為最主要的分配方式和依據(jù)。人們將無法對(duì)資源進(jìn)行合理有效的配置，以致漸漸威脅到被強(qiáng)力所脅迫者的最基本的權(quán)利。由此，便產(chǎn)生了不合理分配的相對(duì)概念，即依據(jù)優(yōu)勢(shì)和強(qiáng)力對(duì)共有資源的占有超出了自然占有的最大范疇。此外，“人類欲望的目的不是在一頃間享受一次就完了，而是要永遠(yuǎn)確保達(dá)到未來欲望的道路。因此，所有的人的自愿行為和傾向便不但是要求得滿意的生活，而且要保證這種生活，所不同者只是方式有別而已”[7]（72）。

應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)到，即使自然狀態(tài)下?lián)碛袠O為豐富的資源也無法滿足欲望的極大膨脹。但這樣的論述并不是要否認(rèn)洛克、霍布斯、休謨等人所提出的有關(guān)人性善或者惡的主張，以及人性在資源分配中的作用。不過，這種具有極大主觀性的表述只是他們的想象罷了，沒有多少客觀性可言，所以很難獲得大家的認(rèn)可和信服。在那樣的狀態(tài)下，筆者只是更愿意相信欲望和利益的驅(qū)使要比道德的支配和控制更為強(qiáng)大。也就是說，在資源的不合理分配中，盡管他們心中可能會(huì)感到羞愧和憐憫，但他們也不會(huì)做出有關(guān)羞愧和憐憫的改變。畢竟，獲得更多的資源會(huì)讓他們感覺到無比的興奮和更大的滿足。但對(duì)于遭受資源不合理分配的人們而言，這會(huì)引起他們心理和生理上的一系列變化，進(jìn)而會(huì)引起他們?cè)谛袨樯系母淖?。也就是說，資源的不合理分配在這里是作為一種應(yīng)激源存在的，會(huì)引起人們的抗?fàn)帯⑼讌f(xié)等應(yīng)激反應(yīng)，直至他們獲得公正而合理的資源分配為止。其實(shí)，這也就是正義的產(chǎn)生路徑。

三、 正義產(chǎn)生的路徑：受壓制者的抗?fàn)幣c相互妥協(xié)

前文述及，人們?cè)馐芰酥T多不合理的壓制和爭奪，以致他們沒有充分的資源以保證自身生命的延續(xù)。因此，他們不僅產(chǎn)生了消極不滿的情緒，而且隨著強(qiáng)力壓制的持續(xù)，也必然將這種壓制所產(chǎn)生的精神壓力擴(kuò)展至戰(zhàn)爭狀態(tài)當(dāng)中。實(shí)際上可以認(rèn)為這是人們基于應(yīng)激源的一種應(yīng)激反應(yīng)。“應(yīng)激發(fā)生的認(rèn)知原因往往源于：當(dāng)機(jī)體面臨應(yīng)激源刺激時(shí)，已有的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)前事件要求的不一致，或遭遇的異常情境要求是過去所未經(jīng)歷過的；或者在既往生活和工作環(huán)境中的已有經(jīng)驗(yàn)使機(jī)體對(duì)當(dāng)前境遇感到無力應(yīng)付和無法控制?！盵11]受壓制者的抗?fàn)幒屯讌f(xié)便是這一應(yīng)激反應(yīng)的體現(xiàn)。

（一） 受壓制者的抗?fàn)?/p>

正如上文所述，無論是在資源匱乏的條件下，還是在資源充沛的境況下，欲望作為無盡的動(dòng)力來源，強(qiáng)力作為最為有效的分配依據(jù)和手段，使得存在的實(shí)際資源無法得到合理的分配，作為生存繁衍所必需的條件無疑遭受到了巨大的威脅。根據(jù)霍布斯“自覺運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在開端”[7]（35）的觀點(diǎn)，人們的情緒多源于對(duì)事實(shí)的認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。那么，在原初狀態(tài)下，“當(dāng)人們具有能達(dá)成的看法時(shí)，欲望就稱為希望。同樣，不具有這種看法時(shí)就稱為失望。當(dāng)人們具有對(duì)象將造成傷害的看法時(shí)，嫌惡就稱為畏懼。同樣具有通過抵抗免除傷害的希望時(shí)就稱為勇氣。突然上來的勇氣稱為憤怒”[7]（39）。由此，人們?cè)诿鎸?duì)生命、壓制和傷害時(shí)，就產(chǎn)生了諸如希望、失望、畏懼、勇敢、憤怒、沮喪等“單純激情”。這些激情就是被壓制者對(duì)強(qiáng)力壓制的不滿和抵觸。

這些情緒在受壓制者的群體內(nèi)部相互刺激和影響，形成了對(duì)壓制者反抗的強(qiáng)大動(dòng)力。畢竟，對(duì)于生命的渴望會(huì)迫使他們采取一切可能的手段和措施。正如霍布斯所言：“當(dāng)侵犯者所引為畏懼的只是另一人單槍匹馬的力量時(shí)，如果有一個(gè)人培植、建立或具有一個(gè)方便的地位，其他人就可能會(huì)準(zhǔn)備好聯(lián)合力量前來，不但要?jiǎng)儕Z他的勞動(dòng)成果，而且要?jiǎng)儕Z他的生命或自由。”[7]（93）因此，這些單純的內(nèi)在激情必將控制和支配外在的反抗甚至暴力反抗的行為，進(jìn)而使得原本相對(duì)穩(wěn)定的原初狀態(tài)失去平衡。但是另一方面，地位優(yōu)勢(shì)者和既得利益者們并不一定會(huì)因?yàn)閱渭兊募で槎讌f(xié)或者產(chǎn)生妥協(xié)的動(dòng)機(jī)，除非他們敏銳地判斷到將要發(fā)生的沖突，或者他們的德善擺脫了欲望和利益的控制，進(jìn)而主動(dòng)接受妥協(xié)，尋求新的平衡。但不得不說，這樣的決定的作出總是極其困難而少見的。因此，相互妥協(xié)可能就是一種比較妥善的做法了。

（二） 相互妥協(xié)

從上文的探討中我們不難發(fā)現(xiàn)，在群體中以強(qiáng)力或不合理的方式獲取資源占有較大優(yōu)勢(shì)的人，不得不面對(duì)自己的自私和貪婪所帶來的責(zé)難。這種責(zé)難是被壓制者以反對(duì)資源的不合理占有為根源而采取一切方式和手段的抗?fàn)帯Ｔ谪?zé)難中，地位優(yōu)勢(shì)者可能會(huì)陷入如下境況：他們要為自己的人身安全和財(cái)產(chǎn)安全而殫精竭慮；或者他們將陷入被武力所挾持的困境；抑或他們將飽受輿論的譴責(zé)和內(nèi)心的煎熬?？梢韵胍?，面對(duì)這種抗?fàn)幩鶐淼木骄常匚粌?yōu)勢(shì)者必然會(huì)選擇與被壓制者進(jìn)行妥協(xié)。

起初的妥協(xié)必將以資源的占有和資源的獲取方式為核心。“每個(gè)人都天然有權(quán)取得為自己所必需的一切”[12]（27）。因?yàn)檫@是他們生命以及其他重要利益的保障，也是化解各種矛盾和危機(jī)的重要基礎(chǔ)。假設(shè)自然狀態(tài)下群體沒有豐富的知識(shí)和理性，他們最基本、最重要和最深刻的認(rèn)識(shí)就是要保證自己的生命和其他感官所接受的強(qiáng)烈刺激以及對(duì)以往經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。在這樣的狀態(tài)下，他們的目的和要求也會(huì)顯得艱難和突出，但他們彼此必須達(dá)成妥協(xié)。上述三種情況的考量，將滿足每個(gè)人的利益需求。利益與利益的相互結(jié)合才能保證約定的穩(wěn)定和執(zhí)行，因此也就更有利于原初秩序的恢復(fù)和平穩(wěn)。但是，這并不能說明正義就由此誕生了。畢竟，他們還沒有足夠的經(jīng)驗(yàn)和能力去了解和認(rèn)識(shí)正義。事實(shí)上，他們的確也是無意關(guān)心正義，因?yàn)檎x往往包含著極為深刻而復(fù)雜的價(jià)值認(rèn)識(shí)。所以，這里只能說利益的結(jié)合和相互妥協(xié)僅僅是正義的基礎(chǔ)和產(chǎn)生的途徑。對(duì)于正義的形成問題，還需要有其他的觀念來作為正義的構(gòu)成因子。需要強(qiáng)調(diào)的是，這里所述的正義基礎(chǔ)和正義的產(chǎn)生路徑已經(jīng)對(duì)正義的起源問題進(jìn)行了初步的描述。因此，作為應(yīng)激源的資源的不合理分配而產(chǎn)生應(yīng)激反應(yīng)的抗?fàn)幒屯讌f(xié)，無疑對(duì)正義的形成起到了決定性的影響，但還需其他條件的出現(xiàn)，才能說正義產(chǎn)生了。

四、 正義產(chǎn)生的標(biāo)志：利益與利他、良善的結(jié)合

如前文所述，當(dāng)人們經(jīng)歷了“壓制-反抗-妥協(xié)”，而在這樣的模式下確立了新的規(guī)則之后，便使得全體利益得到了更好的分配和保障，也使得原初秩序得到了恢復(fù)和平穩(wěn)，同時(shí)也促進(jìn)了正義的產(chǎn)生。應(yīng)當(dāng)說，這一過程的實(shí)現(xiàn)離不開應(yīng)激的作用?！皯?yīng)激影響腦功能由自上而下的加工轉(zhuǎn)變?yōu)樽韵露系挠绊?，這種轉(zhuǎn)變進(jìn)而影響個(gè)體的認(rèn)知、情緒和行為決策”[13]。從中我們可以看出，這種應(yīng)激反應(yīng)的結(jié)果，不僅反映在個(gè)體的行為決策上，還體現(xiàn)在群體或者說社會(huì)決策上。由此，便有了正義產(chǎn)生的前提性條件，而正義所需的三個(gè)構(gòu)成因子，即利益、利他和良善一旦具備，也就標(biāo)志著正義的產(chǎn)生。

（一） 利益、利他與良善的導(dǎo)出

彼此間的相互妥協(xié)改變了原有的資源分配格局和原初秩序，也調(diào)整了每個(gè)人所分得的利益。但是在這一過程中，他們并不會(huì)對(duì)正義進(jìn)行理解和思考。因?yàn)槟菚r(shí)他們只知道對(duì)“不正義事由”的厭惡和痛恨，對(duì)“不正義事由”的不滿和抗?fàn)帯Ｋ麄儠?huì)打著“不正義事由”是他們所不能接受的口號(hào)，出于本能的與其對(duì)抗，與其妥協(xié)。如前文所述，由此形成的正義是以滿足每個(gè)人的利益為基礎(chǔ)，但武力的抗?fàn)幒屯讌f(xié)是否能滿足壓制者的利益呢？

首先，前文論及，他們需要滿足的并非資源和利益，而是要憑借強(qiáng)力來掠奪大量資源，進(jìn)而滿足自己無盡的欲望。然而，欲望和利益并非屬于同一概念，而是有著很大差別的。因此，對(duì)欲望的壓制和厭惡雖然并不符合他們的利益，但也很難說就是對(duì)他們利益的侵犯。其次，被壓制者出于對(duì)生命的自然渴望，以及在不滿情緒和求生本能的促使下，他們必然會(huì)采取相應(yīng)的措施?；舨妓拐f：“每一個(gè)人只要有獲得和平的希望時(shí)，就應(yīng)當(dāng)力求和平；在不能得到和平時(shí)，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力?！盵7]（98）既然人們對(duì)于和平的渴望尚且如此，那么對(duì)于生命的追求恐怕就要更甚于對(duì)和平的渴望。因此，他們所做出的讓步和妥協(xié)，是對(duì)“利益位階”的考量。當(dāng)然，這種在良善心理的作用下而實(shí)施的利他行為，實(shí)質(zhì)上也是對(duì)自身利益的維護(hù)。嚴(yán)格來說，這是一種更高的利益追求，更符合他們的利益需求。故而，彼此妥協(xié)符合他們每個(gè)人的利益，也符合利益一致原則?！斑@一點(diǎn)就證明了，權(quán)利平等及其所產(chǎn)生的正義概念乃是出自每個(gè)人對(duì)自己的偏愛，因而也就是出自人的天性”[12]（38-39）。正如筆者所強(qiáng)調(diào)的，當(dāng)妥協(xié)完成時(shí)，只是形成了一個(gè)簡單的正義觀念的描述，即正義的基礎(chǔ)必須源于利益的一致滿足。筆者認(rèn)為，正義是對(duì)“不正義事由”的反抗以及對(duì)“正義事由”的總結(jié)和歸納，并在觀念上對(duì)其抽象和概括。所以，也就自然地解釋了為什么對(duì)資源不合理分配的調(diào)整就能被認(rèn)為是對(duì)正義基礎(chǔ)中的普遍利益的一致滿足?？偠灾x的首要要求就是要滿足每個(gè)人的自然利益，并將之與利他和良善結(jié)合時(shí)，正義便由此產(chǎn)生了，詳見圖1。

被壓制者和壓制者之間在相互妥協(xié)之時(shí)就確定了自然利益作為正義的基礎(chǔ)，同時(shí)又自然地附帶了利他因素和內(nèi)心良善兩個(gè)因子。需要強(qiáng)調(diào)的是，利他因素和內(nèi)心良善的自然附帶，是對(duì)洛克、盧梭等人口中的人性中的善與慷慨的認(rèn)同。利益的適用主體和行為主體是普遍的人，人性中的善與慷慨伴隨著利益主體的活動(dòng)自然就延伸到利益的適用和利益的行為中去。還需要強(qiáng)調(diào)的是，此處對(duì)善和慷慨的認(rèn)同，是上文說到地位優(yōu)勢(shì)者的欲望和強(qiáng)力被受壓制群體所控制，此時(shí)欲望和強(qiáng)力便無法對(duì)良善和利他構(gòu)成挑戰(zhàn)和威脅。所以，與上文不同的是，利他因素和內(nèi)心良善能被自然利益所附帶，并與之結(jié)合，使正義發(fā)揮出德性的作用。

（二） 利益、利他與良善的結(jié)合

那么，正義結(jié)構(gòu)中的三個(gè)因子是如何結(jié)合的呢？筆者認(rèn)為，正義的首要條件和基礎(chǔ)便是對(duì)一切利益的滿足。毫無疑問，利益無論在任何時(shí)代或地區(qū)，都是引起矛盾的焦點(diǎn)和核心因素。如果在正義的作用和要求下，使得每個(gè)人的利益都得到滿足，便會(huì)極大地減弱，甚至消除矛盾。當(dāng)然，這是對(duì)利益滿足的最理想表述，因?yàn)槲覀儽仨毘姓J(rèn)利益主體間的沖突是客觀存在的。此時(shí)，利益間的失衡和沖突就要依靠內(nèi)心良善和利他因素來解決。也就是在不考慮個(gè)人得失的情況下，將自己的利益或其他重要的東西放棄或者讓渡出去，使利益間沖突和矛盾得到有效緩解。正義因子結(jié)合的這種模式也因此會(huì)在原初狀態(tài)的群體和后續(xù)的社會(huì)中得到普遍適用。但這樣的表述并不是僅僅意味著利益與利他和良善只有這樣一種結(jié)合模式。利他和良善與利益相比，利他和良善并不是相互妥協(xié)的產(chǎn)物，它是人性中的道德部分，是一種獨(dú)立的道德觀。但是在考量純粹的良善和利他觀念下的決斷時(shí)，是要將利益考慮在內(nèi)的。畢竟，并不是所有人都擁有高尚的道德品格。所以，在某種程度上來說，正是由于利益與利他和良善的結(jié)合，才使得正義具有德性與可接受性。也就是說，正義的產(chǎn)生過程雖然有客觀性的原因所在，但正義本身還是有著一定的價(jià)值屬性的。當(dāng)然，這時(shí)我們可以說正義產(chǎn)生了。

五、 結(jié) 語

美國法學(xué)家博登海默說：“正義有著一張普洛透斯似的臉（a Protean face），變幻無常、隨時(shí)可呈不同形狀并具有極不相同的面貌。當(dāng)我們仔細(xì)查看這張臉并試圖解開隱藏其表面背后的秘密時(shí)，我們往往會(huì)深感迷惑?！盵14]（261）其實(shí)，不僅何謂正義很難解釋清楚，即便是正義的起源問題也是一個(gè)很難解釋清楚的問題。圍繞著正義的問題，西方法律思想史上諸多的法學(xué)家進(jìn)行了解釋和論述，但大多是采用了主觀的想象和循環(huán)論證的方式，以達(dá)到“成一家之言”的目的。這種具有“自證效應(yīng)”的論證方式缺乏客觀性，很難讓人信服。為此，筆者借助自然科學(xué)的理論和方法，應(yīng)用應(yīng)激理論來說明正義的起源問題。由此，正義的產(chǎn)生過程實(shí)際上也是一個(gè)應(yīng)激反應(yīng)的過程。在原初狀態(tài)下，資源的不合理分配是應(yīng)激源，抗?fàn)幣c妥協(xié)是應(yīng)激反應(yīng)在行為上的表現(xiàn)，而正義的產(chǎn)生可以看作是應(yīng)激反應(yīng)的結(jié)果。這也就是筆者所說的正義起源的條件、路徑和標(biāo)志?？梢哉f，這種比較客觀的理性分析相對(duì)于主觀想象而言，對(duì)于解釋清楚正義的起源問題，效果還是比較明顯的。當(dāng)然，這也是自然科學(xué)研究方法的優(yōu)勢(shì)所在。

值得指出的是，應(yīng)激理論本身也是很復(fù)雜的。一來應(yīng)激的含義有多種，二來應(yīng)激的理論模型也有多種形式，再者應(yīng)激的三個(gè)組成部分也很難界定清楚。要想借助這樣一種理論來說明正義的起源問題還是有些不足的，尤其是解釋清楚應(yīng)激反應(yīng)的細(xì)節(jié)問題。因此，筆者在這里做了簡化處理，只是應(yīng)用了應(yīng)激理論中的反應(yīng)理論，并且以解釋清楚所要論述的問題為原則。毋庸置疑的是，在應(yīng)用理論方面，人文社會(huì)科學(xué)還是不同于自然科學(xué)的。由于該種方法的采用是筆者的一個(gè)嘗試，是否還有更科學(xué)和更合適的研究方法可以應(yīng)用在研究正義的起源問題上，仍然值得期待。正如蘇力所說：“法律中的科學(xué)精神，法律對(duì)實(shí)證科學(xué)的關(guān)注以及對(duì)實(shí)證研究成果的采納都太缺乏了。如果不改變這一點(diǎn)，我們就會(huì)永遠(yuǎn)停留在原則的爭論之中，永遠(yuǎn)無法推進(jìn)對(duì)法律的了解和對(duì)實(shí)際問題的解決?！盵15]畢竟，對(duì)正義起源問題的闡明有助于我們加深對(duì)正義的認(rèn)識(shí)和理解，具有重要的理論意義。

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（責(zé)任編輯：夏 雪）