普遍性的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向：馬克思早期的政治理性批判思想研究*

王代月

馬克思不同時期對資本主義的批判主要聚焦于資本主義生產(chǎn)方式以及它的經(jīng)濟(jì)意識形態(tài)表現(xiàn)。這使馬克思的批判理論具有經(jīng)濟(jì)決定論的嫌疑，他的女婿拉法格在1885年還出版了一本《馬克思的經(jīng)濟(jì)唯物主義》的著作。甚至恩格斯在晚年也不得不出來為他們主要將批判的矛頭指向經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域進(jìn)行合理性辯護(hù)。然而加拿大學(xué)者艾倫·伍德認(rèn)為這恰好體現(xiàn)了馬克思批判理論所具有的優(yōu)越性。資本主義社會與其他社會不同，它的特殊性體現(xiàn)在形成了絕對的私有財產(chǎn)權(quán)，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域從政治領(lǐng)域中分化出來，本身就有了法律和政治的維度，通過絕對的產(chǎn)權(quán)、契約關(guān)系和法律機(jī)器來維持 “占有者和生產(chǎn)者之間統(tǒng)治和從屬關(guān)系”。(1)[加]艾倫·伍德：《民主反對資本主義》，呂薇洲等譯，重慶出版社，2007年，第30頁。正是基于資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系所具有的這種人對人的支配和控制的絕對權(quán)力屬性，馬克思從19世紀(jì)50年代起將研究重心放在了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。

從馬克思思想發(fā)展歷程來看，1843年的《黑格爾法哲學(xué)批判》和《論猶太人問題》是馬克思由政治國家批判轉(zhuǎn)向市民社會批判的關(guān)鍵時期。與馬克思理論成熟時期對經(jīng)濟(jì)關(guān)系技術(shù)屬性和權(quán)力屬性的區(qū)分不同，他此時主要將政治理性規(guī)定為普遍性，私有財產(chǎn)的政治意義就表現(xiàn)為一個悖論式的命題，即私有財產(chǎn)具有普遍性。然而學(xué)界普遍認(rèn)為，馬克思此時期沒有把握到市民社會的普遍性，那么馬克思究竟是如何規(guī)定私有財產(chǎn)所具有的政治意義的？厘清這個問題，有利于真正理解馬克思從政治國家批判轉(zhuǎn)向市民社會，聚焦經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域批判資本主義生產(chǎn)方式的必然性，把握他這種批判的優(yōu)越性和獨(dú)特價值。

一、從市民社會的形式普遍性到政治國家的具體普遍性

近代原子式個人的興起，使對普遍性的追求成為德國古典哲學(xué)家的旨趣，在他們看來，普遍性關(guān)涉到人的自我生成與實(shí)現(xiàn)?？档聦⒖善毡榛牡赖路▌t規(guī)定為絕對的道德律令，個人通過踐行可普遍化的道德律令體現(xiàn)出自己作為人的尊嚴(yán)和偉大。黑格爾將普遍性規(guī)定為人的成熟標(biāo)志和國家的內(nèi)在規(guī)定。然而問題在于：普遍性究竟只是哲學(xué)家的智性思辨還是現(xiàn)實(shí)生成的。如果僅僅是哲學(xué)思辨，顯然它無法為蕓蕓眾生提供成人的現(xiàn)實(shí)路徑，因此找到普遍性所賴以生成的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，就成為當(dāng)時思想家的重要課題。

斯密的市民社會理論跳出了思辨領(lǐng)域，為德國古典哲學(xué)家，特別是黑格爾破解上述難題提供了靈感之源。希爾斯曾高度評價斯密的市民社會理論，認(rèn)為在18世紀(jì)“對市民社會模式最完整的描述是亞當(dāng)·斯密，盡管斯密并未使用這一術(shù)語”。(2)鄧正來主編：《國家與市民社會——一種社會理論的研究路徑》，上海人民出版社，2006年，第52頁。斯密從自利的人性出發(fā)，論證了在分工的背景下，每個人都必須通過交換滿足自己多方面的需要。在市場交換中，追求自己利益滿足的個人卻無形地滿足了他人的需要，具有普遍性的社會交往體系就在這種交換與需要的滿足中生成，而無需人為的理性設(shè)計和規(guī)劃。作為體現(xiàn)自然秩序的市民社會，它不僅實(shí)現(xiàn)了霍布斯所關(guān)心的人的自我保存，而且也實(shí)現(xiàn)為一個利益的共同體，是義與利的統(tǒng)一體?！八麑λ麄兊男枰鞒鲐S富的供應(yīng)，他們也對他的需要作出同樣豐富的供應(yīng)，于是社會的所有不同階級都變得普遍富裕起來”。(3)[英]斯密：《國富論》，上卷，楊敬年譯，陜西人民出版社，2001年，第14頁。斯密由商業(yè)社會中屠戶、酒家和面包師的經(jīng)驗(yàn)行為論證了哲學(xué)家所追求的普遍性的現(xiàn)實(shí)生成。

黑格爾非常熟悉斯密的市民社會理論，在耶拿時期就多次閱讀和摘抄斯密的《國富論》。在《法哲學(xué)原理》第189節(jié)，黑格爾還列舉了“斯密，塞伊，李嘉圖”。(4)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979年，第204頁。一方面，黑格爾從斯密理論中獲得了他構(gòu)建市民社會“需要的體系”的原型；但另一方面，他又并非是對斯密亦步亦趨，這突出表現(xiàn)在他對市民社會普遍性性質(zhì)的判定以及引申出國家的必要性的論證。

黑格爾的市民社會具體包括三個要素：“需要的體系”“司法對所有權(quán)的保護(hù)”以及“警察和同業(yè)公會”。其中“需要的體系”是由分工和交換所生成。雖然進(jìn)入到“需要的體系”的每一個人都是出自自利心，把他人當(dāng)做工具和手段來實(shí)現(xiàn)自己的目的，在黑格爾看來，這并沒有消解掉普遍性的存在。首先是普遍性生成于無數(shù)個特殊需要之中。個體需要的滿足要以“需要的體系”為中介，普遍性的形式構(gòu)成了市民社會的一個原則。然而黑格爾在承認(rèn)市民社會所具有普遍性的同時，又將這種普遍性界定為形式的和反思的。(5)“這是市民社會的這些成員本身所意識不到的——就存在于把他們的單一性和自然性通過自然必然性和需要的任性提高到知識和意志的形式的自由和形式的普遍性的這一過程中，存在于把特殊性教養(yǎng)成為主觀性的這一過程中?！眳⒁奫德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)，張企泰譯，商務(wù)印書館，1979年，第201頁。

黑格爾的這個規(guī)定，反映了他對市民社會普遍性的保留態(tài)度。在《邏輯學(xué)》中，他區(qū)分了形式的普遍性和具體的普遍性，兩者之間的區(qū)別在于：是否通過普遍性的自我否定建立起自身的諸規(guī)定，即特殊性和個別性，并將這些規(guī)定結(jié)合成為一個統(tǒng)一的整體。形式的普遍性是一種外在的普遍性，“只表現(xiàn)為一種外在的聯(lián)結(jié)，這種聯(lián)結(jié)作用把獨(dú)立自存的和互不相干的個體事物總括起來。然而真正講來，普遍性才是個體事物的根據(jù)和基礎(chǔ)，根本和實(shí)體?！?6)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第350頁。在形式的普遍性中，特殊性還沒有表現(xiàn)為普遍性的自我規(guī)定，形式與內(nèi)容處于分離之中。普遍性雖然歸根結(jié)底地支配著特殊性，然而正如羅伯特·施特恩(Robert Stern)在《黑格爾的形而上學(xué)》中所指出的：“特殊性對此卻沒有清楚的認(rèn)識”，(7)Robert Stern,Hegelian Metaphysics,Oxford University Press Inc.,p.151.羅伯特·施特恩指出部分持有形而上學(xué)整體主義的英國觀念論者認(rèn)為普遍性素來已經(jīng)存在，然而個體對此并不一定有著清楚的理性認(rèn)知。但他不贊同這部分觀念論者將所有普遍性都等同于具體的普遍性，而是認(rèn)為黑格爾區(qū)分了不同類型的普遍性，如抽象普遍性和具體普遍性，而并非將所有的普遍性都規(guī)定為具體的。具體普遍性在他看來，并不是部分與整體的關(guān)系，而是普遍性、特殊性和個體性三者之間發(fā)展的關(guān)系，普遍性通過直接的否定，建立其特殊性；否定之否定，建立其個體性。他用黑格爾對意志的分析說明特殊性之所以要上升到普遍性，是因?yàn)樘厥庑灾挥性谄毡樾灾胁拍軐?shí)現(xiàn)自己，這三者之間相互蘊(yùn)含著對方的因素(moment)，普遍性是潛在于個體性中的本質(zhì)和共同規(guī)定性。似乎特殊性只是普遍性映現(xiàn)出來的假象，而不是普遍性在其絕對否定性中自在自為地包含的規(guī)定性。由此可以看出，形式普遍性與具體普遍性之間最本質(zhì)的差異是缺乏個體對普遍性作為實(shí)體根據(jù)的普遍承認(rèn)、認(rèn)識和自覺希求。

要使形式普遍性上升到具體普遍性，就需要通過教化的方式讓特殊性上升到主觀性，自覺地希求普遍性，以普遍性作為實(shí)體性的根據(jù)。它的實(shí)質(zhì)在于打破近代自由主義有關(guān)原子式自足的個人這種幻想，意識到個人處于倫理關(guān)系之中，僅僅依靠作為形式普遍性的“需要的體系”顯然不夠。因此黑格爾進(jìn)一步將國家的規(guī)定引入到市民社會，即司法和警察福利。(8)黑格爾對市民社會構(gòu)成要素的分析，實(shí)際也證實(shí)了艾倫·伍德的判斷，即資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系具有了政治屬性。

借助于對所有權(quán)的保護(hù)，法獲得客觀現(xiàn)實(shí)性，個體認(rèn)識到法的定在；另一方面，法對于個體又呈現(xiàn)出它作為超越了個體特殊性的普遍有效性。借助于個體的意識與司法，法作為普遍物獲得現(xiàn)實(shí)的定在，“不僅對準(zhǔn)特殊物，而且對準(zhǔn)個別事物予以直接適用?！?9)警察福利則進(jìn)一步通過防范市民社會中貧富的懸殊，提供公共物品，建立特殊物與普遍物之間的聯(lián)系，使“包含在市民社會特殊性中的普遍物得以實(shí)現(xiàn)和維持”。(10)[德] 黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979年，第222-223、248頁。同業(yè)公會構(gòu)成了市民社會的倫理根源。產(chǎn)業(yè)等級通過參與到同業(yè)公會，他的能力和穩(wěn)固的生活得到了承認(rèn)，形成了等級的尊嚴(yán)，從而使他能夠擺脫通過追逐物質(zhì)利益實(shí)現(xiàn)他人承認(rèn)的壞無限，建立起一種具有普遍性的生活方式。

為了將特殊性提高到普遍性，黑格爾不僅使國家進(jìn)入到市民社會，還將市民社會通過等級要素、立法權(quán)和自治市鎮(zhèn)進(jìn)入到政治國家。通過特殊性向普遍性的上升，以及普遍性向特殊性的下降這種雙重過程，個體在自我意識中以實(shí)體為自己的根據(jù)和目的，政治國家實(shí)現(xiàn)了特殊性與普遍性的統(tǒng)一，因此成為具體的普遍性。

二、從真正的民主制到政治民主制：現(xiàn)實(shí)政治的發(fā)現(xiàn)

對于黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所提出的解決方案，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中通過對黑格爾國家制度的三個環(huán)節(jié)，即王權(quán)、行政權(quán)和立法權(quán)的逐一分析，揭示黑格爾試圖以君主制實(shí)現(xiàn)特殊性與普遍性統(tǒng)一的不可能。

黑格爾反對選舉產(chǎn)生的君主，強(qiáng)調(diào)君主是由出生所決定的，然而馬克思指出君主是一種國家職能，應(yīng)該是人的社會特質(zhì)的存在方式和活動方式，不能由人的肉體來決定。其次，黑格爾將國家的理性等同于君主的意志，然而他所規(guī)定的君主卻是排除其他一切人、單一的經(jīng)驗(yàn)人，被人格化的理性除了“朕意如此”沒有其他的內(nèi)容，國家理性被等同于意志中的任意環(huán)節(jié)。此外，君主所代表的主權(quán)應(yīng)該是來源于人民，然而由于黑格爾將君主高高置于人民之上，脫離人民，導(dǎo)致君主的主權(quán)是抽象的形式，而沒有實(shí)際的內(nèi)容。

對于黑格爾試圖通過行政權(quán)來溝通王權(quán)與市民社會的做法，馬克思結(jié)合《萊茵報》時期對官僚政治的感性認(rèn)識，深入分析了官僚政治所具有的虛假普遍性。官僚政治與同業(yè)公會處于一種矛盾的關(guān)系中。一方面，官僚政治本身是國家中的同業(yè)公會，他們在國家中是一個特殊的封閉的社團(tuán)，將國家當(dāng)做他們的私有財產(chǎn)，在其內(nèi)部遵循著知識的等級制，相互推諉責(zé)任；另一方面，對其外部，為了維護(hù)他們的利益，他們必然反對其他的同業(yè)公會，由此他們就將自己下降到市民社會。然而一旦市民社會中的同業(yè)公會具有了自己的政治精神，他們開始擺脫同業(yè)公會，官僚政治又面臨著失去存在前提的危險，因此他們又需要復(fù)興同業(yè)公會。單個的官僚則將國家變成他升官發(fā)財?shù)墓ぞ吆褪侄?，他們將國家的生活等同于牟利的物質(zhì)生活，使國家淪落為官僚的勢力所在。

對于黑格爾試圖通過立法權(quán)將市民社會引入到政治國家的做法，馬克思同樣進(jìn)行了批判。首先立法權(quán)與國家制度的關(guān)系是一個二律背反，立法權(quán)應(yīng)該是國家制度的創(chuàng)立者，構(gòu)成了國家制度的前提，然而黑格爾卻認(rèn)為立法權(quán)是國家制度的一個環(huán)節(jié)，從屬于國家制度。其次對于如何通過立法權(quán)來溝通市民社會的特殊性與政治國家的普遍性，黑格爾也是充滿矛盾的。黑格爾試圖通過等級要素來溝通人民與國家，然而現(xiàn)代社會的等級不同于中世紀(jì)的等級。通過法國大革命，中世紀(jì)具有政治意義的等級已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣A級，社會階級對于個體不再具有共同體的價值，個人成為某一個階級的成員具有偶然性，從事同一職業(yè)的成員可能歸屬于不同的階級。要讓作為市民社會的等級充當(dāng)政治國家的等級，等級就需要否定自身的存在，使自身變體。特殊性和普遍性作為兩個極端，在馬克思看來無法通過中介溝通起來，假如強(qiáng)行溝通起來，必然就會人為地賦予市民社會政治內(nèi)涵，或是將政治因素自然化。

在對黑格爾王權(quán)的批判中，馬克思提出了“真正的民主制”，試圖以真正的民主制來實(shí)現(xiàn)特殊性與普遍性的統(tǒng)一。根據(jù)馬克思的規(guī)定，真正民主制具有兩個核心規(guī)定。

在真正的民主制中，政治制度回歸人自身。在《〈科隆日報〉第179號的社論》中，馬克思指出國家觀在近代所取得的進(jìn)步：“不過先是馬基雅弗利、康帕內(nèi)拉，后是霍布斯、斯賓諾莎、許霍·格勞秀斯，直至盧梭、費(fèi)希特、黑格爾則開始用人的眼光來觀察國家了，他們從理性和經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，而不是從神學(xué)出發(fā)來闡明國家的自然規(guī)律”。(11)《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第227頁。人構(gòu)成了國家的主體，國家制度是人的創(chuàng)造物。在黑格爾的邏輯中，國家被抽象為政治國家，政治國家進(jìn)一步被等同于政治制度，與市民社會具有本質(zhì)不同的存在，現(xiàn)實(shí)的市民要參與到政治國家，只能通過同業(yè)公會和等級。然而根據(jù)黑格爾對立法權(quán)和實(shí)體性等級的論述，并非是每個市民都能參與到政治國家中去，而且即使他們作為議員被委派到政治國家中，他們不僅不能代表市民社會的利益，而且在議會中的存在也并不具有實(shí)質(zhì)性的作用。市民社會與政治國家構(gòu)成了天和地的兩個領(lǐng)域。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中運(yùn)用費(fèi)爾巴哈的宗教批判邏輯，將上帝置換為政治國家，認(rèn)為政治國家構(gòu)成了人民生活的宗教領(lǐng)域。“政治制度到目前為止一直是宗教領(lǐng)域，是人民生活的宗教，是同人民生活現(xiàn)實(shí)性的塵世存在相對立的人民生活普遍性的天國。”(12)因此馬克思提出：“歷史任務(wù)就是國家制度的回歸”。(13)通過政治制度回歸，人民成為國家制度的創(chuàng)造者和主體，政治制度成為實(shí)現(xiàn)人民社會生活的一個環(huán)節(jié)。

政治制度回歸到人民本身，其效應(yīng)是二重的。一方面，對于政治國家而言，它將喪失掉相對于人民高高在上的彼岸存在。以人為政治國家的基礎(chǔ)和主體，馬克思將民主制作為國家真實(shí)性的衡量標(biāo)準(zhǔn)。在君主制和共和制中，政治國家是一種組織形式，它不僅外在于人民，而且作為組織環(huán)節(jié)高高在上，因此是不真實(shí)的國家。民主制度優(yōu)越于立憲君主制的地方不在于形式的改變，而是與形式的觀點(diǎn)決裂。通過真正的民主，政治國家回歸到了人民的現(xiàn)實(shí)生活。“國家制度在這里畢竟只是人民的一個定在環(huán)節(jié)，政治制度本身并不構(gòu)成國家”。(14)政治國家與非政治國家之間的對立消失，從它作為支配和對人民生活的組織形式的地位降下來，使政治國家成為一個特別的元素包括在作為整體的人民中?！耙?yàn)樵诿裰髦浦?，政治國家作為政治國家，作為國家制度，已?jīng)不再被認(rèn)為是一個整體了”。(15)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第42、42、40、41、150、29頁。馬克思引用法國人的觀點(diǎn)，認(rèn)為在真正的民主制中，政治國家就消失了。

另一方面，政治國家的回歸，也意味著現(xiàn)實(shí)生活的被改造。(16)方博：《去政治的政治哲學(xué)方案——馬克思的“真正的民主制”》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第3期。市民社會構(gòu)成了人民生活的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。通過政治國家普遍性形式的回歸，市民社會的特殊性被改造，不再僅僅停留于純粹的私人生活，而取得了社會的內(nèi)涵。馬克思通過選舉權(quán)的普及對此進(jìn)行了論述。從現(xiàn)實(shí)看，選舉構(gòu)成了市民社會對政治國家直接的經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。通過普及選舉，市民社會上升到自己的政治存在。這意味著市民社會和政治國家的本質(zhì)區(qū)別被打破，“選舉改革就是在抽象的政治國家的范圍內(nèi)要求這個國家解體，但同時也要求市民社會解體?！?17)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第42、42、40、41、150、29頁。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思在等同的意義上使用政治(國家Staat)和社會(Social)(18)馬克思此處是在規(guī)范性的意義上使用Social。在思想史上，亞里士多德將人定義為Zoon Politikon，即人是天生的政治動物，托馬斯·阿奎那將Zoon Politikon變?yōu)閔omo est naturaliter politicus, idest socialis,人是政治動物被改譯為人是社會動物，由阿奎那的改譯可以看出，socialis這個源于羅馬的詞可能被賦予了近似于政治的含義。此外，馬克思還使用了更具現(xiàn)實(shí)性的Gemeinwesen，gesellig等詞。如1843年5月他給盧格的信中就區(qū)分了社會動物和政治動物的概念?！癲er Mensch ist ein geselliges, jedoch v?llig unpolitisches Thier”, MEGA III/1,Karl Marx und Friedrich Engels Briefwechsel bis April 1846，Dietz Verlag，1975， S.49.兩個概念?！皣业母鞣N職能和活動同個人發(fā)生聯(lián)系(國家只有通過各個人才能發(fā)生作用)，但不同作為肉體的個人，而是同作為政治的(staatliches)個人發(fā)生聯(lián)系，同個人的政治特質(zhì)(Staatsqualit?t)發(fā)生聯(lián)系?！?19)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第42、42、40、41、150、29頁?！皣业穆毮艿鹊戎徊贿^是人的社會特質(zhì)(Sociale Qualit?t)的存在方式和活動方式”。(20)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第29頁。MEGAⅠ/Ⅱ, Karl Marx Werke Artikel Entwürfe M?rz 1843 Bis August 1844,Dietz Verlag,1982,S.22.中文第2版《馬克思恩格斯全集》第3卷將Staatsqualit?t翻譯為國家特質(zhì)和政治特質(zhì)。政治(國家)特質(zhì)(Staatsqualit?t)和社會特質(zhì)(sociale Qualit?t)在此處具有等同性，都指人所具有的超越個體自我的一種公共普遍性。(21)黑格爾認(rèn)為通過同業(yè)公會，國家進(jìn)入市民社會個體的主觀意識之中，市民社會和家庭構(gòu)成每一個現(xiàn)實(shí)個體的規(guī)定，國家特質(zhì)卻是抽象的一般個體的規(guī)定，具有國家特質(zhì)的一般個體與通過市民社會展現(xiàn)出社會本質(zhì)新規(guī)定(eine neue Bestimmung seines socialen Wesens )的個體不同。在馬克思看來，黑格爾此處將普遍的東西與經(jīng)驗(yàn)存在截然對立，然后又隨意將普遍性非批判地與經(jīng)驗(yàn)存在直接混淆，成為國家的個人意味著具有社會本質(zhì)。參見MEGAⅠ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.45.“任何社會需要、法律等等都應(yīng)當(dāng)從政治上來研討，即從整個國家(das Staatsganze)的觀點(diǎn)、從該問題的社會(Social)意義來研討?！?22)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第149頁。Diese wesentliche Forderung, da? jedes sociale Bedurfni?, Gesetz etc. politisch, d. h. als bestimmt durch das Staatsganze, in seinem socialen Sinn eruirt werde, nimmt im Staat der politischen Abstraktion die Wendung,MEGAⅠ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.130.國家與社會再次被等同。因此政治國家消失，并非是國家本身的消亡，而是指政治國家作為人民自己的產(chǎn)物，回歸人自身，成為實(shí)現(xiàn)人的社會存在的方式，國家與社會融合。(23)Joachim Hirsch, John Kannankulam,Jens Wissel,Der Staat der Bürgerlichen Gesellschaft,Nomos Verlagsgesellschaft，2015，S.37.對于這種融合的產(chǎn)物，馬克思當(dāng)時可能將其稱為“作為人民的整體存在的國家”，(24)den Staat als das Ganze des Daseins eines Volkes ，MEGAⅠ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.87.后來將其稱為自由人的聯(lián)合體。這種在現(xiàn)實(shí)中就實(shí)現(xiàn)了公民與市民合一的人被馬克思稱為自由的人，在馬克思看來，真正的民主制實(shí)現(xiàn)了人的現(xiàn)實(shí)普遍性。(25)真正民主制是自由的，此處至少有兩個層面的含義：一是參與到國家中的是所有人，而不是部分人；二是參與進(jìn)去的個體是具有社會性的個體，他們擺脫了狹隘物質(zhì)利益的糾纏，實(shí)現(xiàn)為自由獨(dú)立的個人。正如馬克思所說：“在真正的國家中，問題不在于每個市民是否有獻(xiàn)身于作為特殊等級的普遍等級的可能性，而在于這一等級是否有能力成為真正普遍的等級，即成為一切市民的等級?！?《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第65頁)這與《共產(chǎn)黨宣言》中所說的“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”具有相似處。

在《論猶太人問題》，馬克思將民主制前加了“政治”的修飾語。政治民主制(die politische Demokratie)前的“政治”二字似乎很多余，然而結(jié)合上面馬克思對真正民主制將政治還原到人的社會存在方式中，剝離其高高在上的涵義而言，就不顯得多余，這剛好是馬克思所要強(qiáng)調(diào)的。資產(chǎn)階級政治革命所實(shí)現(xiàn)的最高政治成就是民主制的建立，但它并非是真正的民主制，而只是一種政治的民主制，它沒有溝通、填平政治與社會之間的鴻溝，民主制作為政治形式似乎高倨在社會之上。按照馬克思在《論猶太人問題》上下文的論述，政治民主制是基督教的，(26)Christlich ist die politische Demokratie，MEGA Ⅰ/Ⅱ，Dietz Verlag,1982,S.154.至少有三個特點(diǎn)。

其一，政治民主制在政治上實(shí)現(xiàn)了宗教的解放，宗教回歸市民社會。鮑威爾將以基督教立國的國家稱為基督教國家，然而馬克思將他這種意義上的基督教國家前面加上了所謂的(sogenannte)修飾語，表示不贊成。在他看來，所謂的基督教國家實(shí)際上國家不成為國家，宗教也不成為宗教，兩者相互制約，都沒有按照自己的方式存在。而在政治民主制國家中，國家不再以宗教立國，回歸了自身作為政治共同體存在的本然面目，宗教通過回歸到市民社會，不再承擔(dān)自身所不具有的政治功能，只是關(guān)系到厭世情緒，也得到了繁榮發(fā)展。

其二，國家成為真正的國家。黑格爾在《法哲學(xué)原理》第270節(jié)論述宗教與國家的關(guān)系，指出宗教是以絕對真理為內(nèi)容，其認(rèn)知方式是“直觀、感情、表象”，(27)最高的情緒是宗教情緒。但假如將宗教的認(rèn)知方式直接規(guī)定為國家的認(rèn)知方式，就會給國家的存在帶來危險?！白鳛橐呀?jīng)發(fā)展成為具有鞏固地存在著的各種權(quán)力和規(guī)章制度的機(jī)體，將陷于動蕩不安和分崩離析”。(28)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書館，1979年，第270、271頁。以宗教的主觀形式來把握法律，就會破壞法律的客觀普遍性。通過將宗教安置在市民社會，政治國家擺脫宗教的影響，國家才能成為理性的倫理共同體，以定在的形式實(shí)現(xiàn)客觀精神的現(xiàn)實(shí)化。

其三，政治國家與宗教的分離，實(shí)現(xiàn)了人的本然存在。“人，不僅一個人，而且每一個人，是享有主權(quán)的，是最高的存在物，但這是具有無教養(yǎng)的非社會表現(xiàn)形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本來樣子的人”。(29)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第179頁。馬克思這一段表述，似乎所指很清晰，然而仔細(xì)分析社會發(fā)現(xiàn)存在卻有著一種內(nèi)在的張力?？梢源_定的一點(diǎn)是，這種人在現(xiàn)實(shí)存在中，即在市民社會中是一種“退居于自己的私人利益和自己的私人任意，與共同體分隔開來的個體的人”。(30)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第185、101、75頁。這就是市民，他具有盧梭所說的布爾喬亞的特點(diǎn)。

問題在于，這種原子式的個人是否僅僅停留于市民社會？馬克思的論述似乎并沒有將市民限定在市民社會，特別是“享有主權(quán)的”(souver?nes)概念的使用。對于盧梭，主權(quán)者是公民與臣民身份的統(tǒng)一。利己個人以私人的身份進(jìn)入到政治國家中，他們破壞了政治國家的普遍性本質(zhì)。按照馬克思的設(shè)想，假如人以公民身份進(jìn)入到政治國家，政治國家是能夠?qū)崿F(xiàn)它抽象的、有中介的、虛幻的自由；然而當(dāng)人以市民的身份進(jìn)入國家時，國家在他們利己主義冰水的作用下，它所具有的普遍性這張政治獅皮就會嘩然落地。

三、貨幣：具有普遍性但不創(chuàng)造普遍性

通過對黑格爾法哲學(xué)的批判，馬克思否認(rèn)了黑格爾的政治國家是具體普遍性的觀點(diǎn)，提出了以真正的民主制使政治國家回歸人民(demos)，實(shí)現(xiàn)具體普遍性的方案。然而在克羅茨納赫對財產(chǎn)權(quán)與政治關(guān)系以及法國大革命的研究，馬克思改變了對民主制的理想主義態(tài)度，回歸到資產(chǎn)階級政治革命之后的現(xiàn)實(shí)政治民主制，否定了民主制方案。此時的馬克思轉(zhuǎn)向市民社會批判似乎已經(jīng)毫無理論懸念。這種可能性轉(zhuǎn)化為必然性，是以馬克思對市民社會普遍性因素的發(fā)現(xiàn)為前提的。在《黑格爾法哲學(xué)批判》與《論猶太人問題》，馬克思側(cè)重分析了市民社會的特殊性，(31)望月清司甚至認(rèn)為馬克思此時期還沒有深入到“需要的體系”，沒有把握到市民社會所具有的普遍性，沒有達(dá)到黑格爾的高度。參見[日]望月清司： 《馬克思的歷史理論》，韓立新譯,北京師范大學(xué)出版社，2009年，第50頁。但這并不意味著他忽略了市民社會所存在的普遍性。

一是對市民追求自己利益性質(zhì)的判斷。它既是個體實(shí)現(xiàn)其存在的手段，同時也是將個體“同整體連接起來的紐帶”。(32)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第185、101、75頁。這是對市民社會普遍性的一重認(rèn)定，馬克思以黑格爾的術(shù)語將其稱之為“經(jīng)驗(yàn)的普遍性”(die empirische Allgemeinheit)(33)MEGAⅠ/Ⅱ, Dietz Verlag，1982，S.92.。

二是對黑格爾有關(guān)貨幣論述的摘抄。黑格爾認(rèn)為“貨幣并不是同其他財富并列的一種特殊的財富，而是所有這些財富的普遍東西”；馬克思則將其精簡為“貨幣是實(shí)物和勞績的現(xiàn)行一般價值”。(34)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第185、101、75頁。遺憾的是馬克思當(dāng)時由于經(jīng)濟(jì)學(xué)知識的欠缺，并沒有深入論述這兩個因素的普遍性價值，而且他當(dāng)時對私有財產(chǎn)性質(zhì)的判定，更多地側(cè)重私有財產(chǎn)的特殊性和自然性，而沒有從私有財產(chǎn)所潛在的社會普遍性(35)馬克思在指出君王侵犯同業(yè)公會的私有財產(chǎn)實(shí)質(zhì)是侵犯作為同業(yè)公會的私有財產(chǎn)(Aber indem sie das Privateigenthum der Korporationen angriffen, griffen sie das Privateigenthum als Korporation, als das sociale Band an(參見MEGA Ⅰ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.119 ),此處具有從社會性來把握私有財產(chǎn)的傾向。來把握政治普遍性的根源所在。

三是對長子繼承制和實(shí)體性等級的分析。馬克思發(fā)現(xiàn)了私有財產(chǎn)構(gòu)成了政治的本質(zhì)。政治國家與市民社會按照黑格爾的區(qū)分，是截然不同的兩個領(lǐng)域，是現(xiàn)代社會發(fā)展的產(chǎn)物。然而馬克思在對立法權(quán)的分析中，發(fā)現(xiàn)黑格爾的立法權(quán)本身存在著產(chǎn)業(yè)等級與實(shí)體性等級的矛盾，這兩個等級遵循著不同的原則，代表著不同的社會形態(tài)，實(shí)體性等級是憑借對土地的所有權(quán)直接參與到政治國家中。由此馬克思道：“長子繼承權(quán)只是私有財產(chǎn)和政治國家之間的普遍關(guān)系的特殊存在。長子繼承權(quán)是私有財產(chǎn)的政治意義，是就政治意義即普遍意義來講的私有財產(chǎn)。國家制度在這里就成了私有財產(chǎn)的國家制度。”(36)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。黑格爾認(rèn)為長子繼承制體現(xiàn)了私有財產(chǎn)對政治的從屬，然而馬克思指出黑格爾顛倒了私有財產(chǎn)與政治國家的關(guān)系，實(shí)際上是政治國家實(shí)現(xiàn)了私有財產(chǎn)的權(quán)力，長子繼承的土地構(gòu)成了個人存在的實(shí)體和國家制度的支柱，甚至國家制度本身。

馬克思不僅指出了黑格爾邏輯的顛倒，而且還剖析了黑格爾二重化私有財產(chǎn)觀(37)所謂的二重化私有財產(chǎn)是指從抽象法和政治國家的層面賦予私有財產(chǎn)雙重意義。的理論實(shí)質(zhì)及失誤。長子繼承權(quán)中的私有財產(chǎn)，即地產(chǎn)不同于抽象法中的所有權(quán)。所有權(quán)作為自由意志的定在，不同于占有，需要得到其他意志的承認(rèn)，是在共同意志的范圍內(nèi)生成的?！巴高^所有權(quán)聽到人心的跳動，這就是人對人的依賴。這種依賴性不管是怎樣自在自為地產(chǎn)生的，但是同奴隸相比，它是有人情味的”。(38)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。然而長子繼承權(quán)中的土地是割斷了與他人以及社會聯(lián)系的獨(dú)立自主的私有財產(chǎn)，這樣的私有財產(chǎn)在馬克思看來是純粹的私有財產(chǎn)。由于缺乏其他意志的承認(rèn)和社會的中介，土地其實(shí)只是一種自然物，而憑借這種自然物對政治國家的參與體現(xiàn)了黑格爾的邏輯失誤，即沒有倫理關(guān)系的自然物最終決定政治國家。這與國王由于自然的出生而成為國王遵循著同樣的邏輯?！俺錾皇琴x予人以個人的存在，首先只是把他設(shè)定為自然的個體；而國家的規(guī)定，如立法權(quán)等等，卻是社會產(chǎn)物，是社會的產(chǎn)兒，而不是自然的個體的產(chǎn)物?！?39)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。馬克思將這種以自然決定政治的做法稱為“動物學(xué)世界觀”，(40)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。它的實(shí)質(zhì)是實(shí)現(xiàn)了私有財產(chǎn)的拜物教。

要從私有財產(chǎn)的社會性和普遍性來規(guī)定政治國家的普遍性，這蘊(yùn)含著馬克思后來的理論生長點(diǎn)。鮑威爾在這方面給予了馬克思理論啟發(fā)。與通常認(rèn)為猶太人處于政治上的無權(quán)地位不同，鮑威爾提出了猶太人的權(quán)力問題?！袄缭诰S也納只不過是被人寬容的猶太人，憑自己的金錢勢力決定著整個帝國的命運(yùn)。在德國一個最小的邦中可能是毫無權(quán)利的猶太人，決定著歐洲的命運(yùn)?！?41)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁?！霸诶碚撋喜唤o予猶太人以政治權(quán)利，實(shí)際上他卻有很大的權(quán)力(Gewalt)，而且在很大的范圍內(nèi)顯示自己的政治影響”。(42)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。鮑威爾此處提出了馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中所提出的私有財產(chǎn)的權(quán)力問題，(43)在《黑格爾法哲學(xué)批判》“立法權(quán)”部分，馬克思指出了私有財產(chǎn)的權(quán)力問題。“黑格爾當(dāng)作長子繼承權(quán)的目的、規(guī)定性因素、始因來描述的東西，倒反而是長子繼承權(quán)的成果、結(jié)果，是抽象的私有財產(chǎn)對政治國家的權(quán)力，而黑格爾卻把長子繼承權(quán)描寫成政治國家對私有財產(chǎn)的權(quán)力(Macht)。他倒因?yàn)楣构麨橐?，把?guī)定性因素變?yōu)楸灰?guī)定的因素，把被規(guī)定的因素變?yōu)橐?guī)定性因素。”“那政治國家對私有財產(chǎn)的權(quán)力究竟是什么呢？是私有財產(chǎn)本身的權(quán)力(Macht)，是私有財產(chǎn)的已經(jīng)得到實(shí)現(xiàn)的本質(zhì)。同這種本質(zhì)相對照，政治國家還剩下什么呢？剩下一種幻想：政治國家是規(guī)定者，可它又是被規(guī)定者?！眳⒁姟恶R克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第124頁。MEGA Ⅰ/Ⅱ,Dietz Verlag,1982,S.109.不僅如此，鮑威爾還將猶太人具有政治影響和權(quán)力的原因歸結(jié)為貨幣。這無疑是對馬克思思想的激活，促使他進(jìn)入到對貨幣本質(zhì)的分析中。

猶太人之所以具有權(quán)力，是因?yàn)樗莆樟私疱X勢力?！敖疱X是一切事物的普遍的、獨(dú)立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜?！?44)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第135、127、131、132、192、194、194頁。由馬克思的這段表述可以看出，貨幣具有幾個規(guī)定性：一是貨幣以物的形式表現(xiàn)了普遍性；二是貨幣成為價值的源泉，支配著人；三是貨幣是人的勞動和存在普遍性的異化，貨幣僅僅是一種代表，它的普遍性源于人的勞動?？梢钥闯?，費(fèi)爾巴哈的宗教異化思想被馬克思進(jìn)一步推進(jìn)到經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域。(45)在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思對長子繼承權(quán)的批判，實(shí)際已經(jīng)運(yùn)用了異化邏輯，認(rèn)為長子繼承權(quán)中對私有財產(chǎn)的頂禮膜拜，是一種異化。

貨幣代替了費(fèi)爾巴哈的上帝以及《論猶太人問題》中的政治國家。然而貨幣與上帝、政治國家相比，更加具有普遍性和現(xiàn)實(shí)性，占有了貨幣，就等于占有了普遍性。貨幣實(shí)現(xiàn)的普遍性在市民社會以法律的形式確定下來?！霸谶@個自私自利的世界，人的最高關(guān)系也是法定的關(guān)系，是人對法律的關(guān)系”。(46)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309頁。此處，馬克思解釋了法律所具有的形式普遍性根源。貨幣具有從一切事物中抽象出來的能力，通過這種抽象，它消除了萬物的特殊性存在，使一種形式的普遍性得以確立。法律正是貨幣這種形式普遍性的實(shí)定形式。由法律與貨幣的關(guān)系可以看出，市民社會具有基礎(chǔ)性的決定作用，政治的權(quán)力關(guān)系源于經(jīng)濟(jì)關(guān)系。

不僅如此，馬克思還區(qū)分了占有普遍性與創(chuàng)造普遍性，論述了如何實(shí)現(xiàn)普遍性的問題。猶太精神表現(xiàn)為對貨幣的無限貪婪和攫取，他們能夠占有普遍性，然而并不創(chuàng)造普遍性?！蔼q太精神不可能創(chuàng)造(schaffen )任何新的世界，它只能把新的世間創(chuàng)造物(Weltsch?pfungen)和世間關(guān)系吸引到自己的活動范圍內(nèi)”。(47)MEGAⅠ/Ⅱ, Dietz Verlag,1982,S.167.憑借對貨幣的占有，猶太人獲得了權(quán)力和影響力。因此要使社會真正獲得普遍性，就需要打破被猶太人所獨(dú)占的普遍性。社會一旦消除了猶太精神的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)，即做生意及其前提，猶太人就不可能存在。“猶太人的社會解放就是社會從猶太精神中獲得解放?！?48)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309頁。

馬克思的這個思路在同時期所寫作的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中得到了總結(jié)：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家(Staat)，社會(Societ?t)。這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因?yàn)樗鼈兙褪穷嵉沟氖澜纭薄?49)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309頁。猶太商人獨(dú)占了作為普遍性的貨幣，問題在于是什么社會因素造成了他們的這種獨(dú)占，以及他們所獨(dú)占的普遍性究竟是誰所創(chuàng)造出來的。

小結(jié): 由邏輯回到現(xiàn)實(shí)的普遍性

超越近代西方個人原子式的存在，證成個人所具有的普遍性，這構(gòu)成了黑格爾和早期馬克思共同的理論主題。黑格爾試圖通過普遍性所具有的絕對否定性，使市民超越普遍性的外在映現(xiàn)，在自我意識中以政治國家的普遍性為倫理根據(jù)，實(shí)現(xiàn)普遍性由市民社會的形式普遍性向具體普遍性的轉(zhuǎn)變。

然而馬克思通過對政治國家普遍性虛幻性的分析，指出政治國家是被私有財產(chǎn)所決定的。現(xiàn)代社會中的私有財產(chǎn)最主要的表現(xiàn)形式不是土地，而是貨幣。貨幣之所以成為貨幣，其關(guān)鍵在于其社會規(guī)定性。馬克思當(dāng)時并沒有形成對貨幣的科學(xué)認(rèn)識，但他清楚地了解貨幣與土地的區(qū)別。土地是自然物，貨幣卻反映了特定商品的社會屬性，它的普遍性源于勞動領(lǐng)域，在流通領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)。馬克思此時期的發(fā)現(xiàn)奠定了他后來理論發(fā)展的方向。

一是對勞動者歷史主體地位的確立。普遍性源于勞動者的勞動，是他們通過勞動活動外化自己的類特性，貨幣作為特殊的私有財產(chǎn)，物化了勞動者的類普遍性。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出：“創(chuàng)造[Sch?pfung]是一個很難從人民意識中排除的觀念。”(50)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第195、198、199、309頁。勞動者不僅創(chuàng)造了物質(zhì)產(chǎn)品，而且還生產(chǎn)和再生產(chǎn)了社會生產(chǎn)關(guān)系。對現(xiàn)代社會勞動者主體地位的肯定，其實(shí)質(zhì)在于從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的層面證成無產(chǎn)階級的歷史主體地位，使無產(chǎn)階級這個概念擺脫抽象的哲學(xué)思辨獲得現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)容。

二是將勞動規(guī)定為普遍性的淵源。對于市民社會的普遍性，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家和黑格爾主要從交換的視角來進(jìn)行把握。馬克思在《資本論》第1卷中對此進(jìn)行了諷刺?！斑吳?因?yàn)殡p方都只顧自己。使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益。正因?yàn)槿巳酥活欁约?，誰也不管別人，所以大家都是在事物的前定和諧下，或者說，在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業(yè)。 ”(51)《馬克思恩格斯文集》，第5卷，人民出版社，2009年，第204-205頁。在馬克思看來，簡單商品流通領(lǐng)域僅僅實(shí)現(xiàn)了商品所蘊(yùn)含的普遍性，普遍性的真正根源在于現(xiàn)代社會的勞動以發(fā)達(dá)的分工為特點(diǎn)?！瓣P(guān)鍵倒是在于：私人利益本身已經(jīng)是社會所決定的利益，而且只有在社會所設(shè)定的條件下并使用社會所提供的手段，才能達(dá)到；也就是說，私人利益是與這些條件和手段的再生產(chǎn)相聯(lián)系的。 這是私人利益；但它的內(nèi)容以及實(shí)現(xiàn)的形式和手段則是由不以任何人為轉(zhuǎn)移的社會條件決定的。 ”(52)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第106頁。由馬克思成熟時期的論述可以看出，勞動本身就內(nèi)涵社會性，交換只是在特定社會形態(tài)中實(shí)現(xiàn)這種社會性的一種方式，這與馬克思在《論猶太人問題》中的發(fā)現(xiàn)是一致的，這也意味馬克思此時期已經(jīng)指出了進(jìn)入經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，從事經(jīng)濟(jì)學(xué)批判性研究，以此來揭示資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在本質(zhì)的理論發(fā)展方向。

其三，論證了資本主義生產(chǎn)方式的特殊性。在前資本主義社會，經(jīng)濟(jì)與政治并沒有截然分離，然而資本主義實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)與政治的分離，這種分離是以政治功能的分化為條件的，政治將部分權(quán)力剝離給經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)關(guān)系本身具有了權(quán)力性質(zhì)?！吧a(chǎn)方式不只是一種技術(shù)方式，而且是生產(chǎn)活動的社會組織；而生產(chǎn)的剝削方式則是一種權(quán)力關(guān)系?！?53)基于資本主義社會的這種特殊性，馬克思將批判的對象聚焦于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，具有理論的合法性。

在艾倫·伍德看來，這也體現(xiàn)了馬克思批判理論的優(yōu)越性。相較于古典經(jīng)濟(jì)學(xué)撇開資本主義的社會與政治內(nèi)容，抽象地研究經(jīng)濟(jì)，將經(jīng)濟(jì)與政治的剛性劃分永久化，馬克思則揭示了經(jīng)濟(jì)與政治的連續(xù)性，以及被古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所掩蓋的經(jīng)濟(jì)的政治屬性。韋伯堅持資本主義的“純經(jīng)濟(jì)”定義，將資本主義等同于交換與理性的盈利需求，同樣沒有認(rèn)識到資本主義的特殊性，表面看來，他的方法是一種多因論，但實(shí)質(zhì)卻是一種同義反復(fù)的循環(huán)論?！绊f伯所理解的與‘經(jīng)濟(jì)的’權(quán)力相對的政治和軍事權(quán)力自治的定義依賴于一種‘經(jīng)濟(jì)’概念的普遍化，這一概念是資本主義社會形態(tài)所特有的，并且以‘經(jīng)濟(jì)的’與政治的和軍事的權(quán)力的特殊分離為前提?！?54)[加]艾倫·伍德：《民主反對資本主義》，品薇洲等譯，重慶出版社，2007年，第27、172頁。韋伯將特殊的資本主義生產(chǎn)方式普世化，是一種簡單的循環(huán)論。而馬克思之后的一些學(xué)者，為了捍衛(wèi)馬克思對資本主義生產(chǎn)方式批判的有效性，將意識形態(tài)的因素引入批判，轉(zhuǎn)向時尚的關(guān)于話語、所謂身份文化等的研究，實(shí)際是在承認(rèn)資本主義生產(chǎn)方式永恒化的前提下，在細(xì)枝末節(jié)上展開對資本主義的批判，陷入了資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，失去了馬克思所具有的批判力度。

更為重要的是，揭示資本主義生產(chǎn)方式的特殊性，破除資本主義生產(chǎn)方式根植于人性與商業(yè)交換的迷信，有利于將馬克思從歐洲中心論中解放出來，為不同于歐洲發(fā)展模式的中國特色社會主義建設(shè)模式提供合理性論證。