先秦文學(xué)思想史研究之反思

沈立巖

內(nèi)容提要：作為中國(guó)文學(xué)思想史的濫觴階段，先秦時(shí)期既具有特殊的性質(zhì)和意義，也面臨特殊的問題和疑難。正確地提出問題，對(duì)于先秦文學(xué)思想史的研究具有前提性意義。本文主張懸置現(xiàn)代文學(xué)觀念的成見和定式，回到中國(guó)文學(xué)思想發(fā)生與演化的獨(dú)特社會(huì)-文化環(huán)境，以探索和形成恰當(dāng)?shù)膯栴}視域，進(jìn)而確定與之相應(yīng)的研究?jī)?nèi)容和研究方法。

對(duì)于中國(guó)文學(xué)思想史研究而言，先秦時(shí)期既有特殊的性質(zhì)和意義，也存在著特殊的問題和疑難。如何準(zhǔn)確地把握它的性質(zhì)和意義，并合理地解決這些問題和疑難，無(wú)疑具有前提的性質(zhì)，但也確實(shí)令人頗費(fèi)躊躇。筆者擬對(duì)其中的幾個(gè)基本問題，如問題的反思和校正、內(nèi)容的劃定和取材、研究的方法和手段等做些初步的思考和分析。因問題復(fù)雜，不敢自是，陳述于此以就教于方家。

一 問題視域

真正的研究始于問題，但是問題并不總是顯而易見的。況且，“問題”一詞通常有兩種含義，其一是有待解決的疑難或難題，這個(gè)含義在英文中稱為“problem”；其二是有待回答的提問或疑問，這個(gè)含義在英文中稱為“question”。學(xué)術(shù)研究所關(guān)注的“問題”實(shí)為上述兩種含義的復(fù)合，即它首先指實(shí)踐活動(dòng)或理論思考中出現(xiàn)的疑難或難題，其次指以恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)言形式提出的問題。需要注意的是，兩者并非簡(jiǎn)單的等同關(guān)系，一個(gè)真正的難題（problem）并不一定能夠轉(zhuǎn)化為一個(gè)正確的問題（question）。恰恰相反，在難題具體化為問題的時(shí)候，很容易出現(xiàn)定位的失誤和方向的偏差，以至歧路亡羊甚或緣木求魚。有人把學(xué)術(shù)研究的這種獨(dú)特的問題模式稱之為“P-Q模式”。對(duì)于先秦文學(xué)思想史這一獨(dú)特研究對(duì)象來(lái)說，該模式同樣不乏啟發(fā)的意義。

“先秦”一詞最早見于《漢書·河間獻(xiàn)王傳》：“獻(xiàn)王所得書，皆古文先秦舊書?！鳖亷煿抛ⅲ骸跋惹兀妊郧叵?，謂未焚書之前?！苯裉焖Q“先秦”通常有廣狹不同的兩種含義，廣義的先秦包括了從遠(yuǎn)古到秦朝建立前的漫長(zhǎng)年代，狹義的先秦通常限指載籍所稱的“三代”即夏、商、周時(shí)期，甚至僅指有信史可征的商周兩代。但是無(wú)論選擇哪種含義，對(duì)于文學(xué)思想史研究都提出了一個(gè)令人困惑的問題：這個(gè)時(shí)期究竟有沒有真正意義上的文學(xué)思想？或者說，區(qū)別文學(xué)思想與非文學(xué)思想的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)又如何確定？

這個(gè)問題之所以令人困惑，首先在于如下事實(shí)：如果“文學(xué)思想”至少意味著“關(guān)于文學(xué)的思想”的話，那么它已經(jīng)假定了文學(xué)的存在。但在先秦時(shí)期有無(wú)文學(xué)這個(gè)問題上，仍然存在不同的看法。有人認(rèn)為，先秦時(shí)期尚無(wú)今天意義上的文學(xué)，因此建議用“雜文學(xué)”或“泛文學(xué)”之類的術(shù)語(yǔ)來(lái)稱之。顯然，這個(gè)問題若得不到合理解決，所謂“先秦文學(xué)思想”終不免于焉附之嫌。

事實(shí)上，現(xiàn)代意義的文學(xué)概念出現(xiàn)甚晚。據(jù)法國(guó)文學(xué)社會(huì)學(xué)家埃斯卡皮的研究，在西方，它起源于1770年，最終在1800年斯達(dá)爾夫人寫作《論文學(xué)》之時(shí)得到認(rèn)可；在中國(guó)，它的出現(xiàn)無(wú)疑還要晚些，因?yàn)槟壳笆褂玫摹拔膶W(xué)”概念是英語(yǔ)literature一詞的對(duì)譯。不僅如此，近期的爭(zhēng)議使它的含義變得更加漂浮不定。甚至在是否存在文學(xué)這種東西以及如何劃定文學(xué)與非文學(xué)的界線上，都有截然不同的意見。其中最為極端的觀點(diǎn)認(rèn)為，文學(xué)概念與“雜草”類似：雜草并不指涉任何一種特定的植物，而僅僅表示園林主人出于某種主觀好惡意欲清除的東西；文學(xué)也是如此，它并不指涉任何確定無(wú)疑的屬性或?qū)嶓w，而僅僅意味著人們出于某種價(jià)值偏好而意欲保留的東西。當(dāng)然，“文學(xué)是否存在”與“先秦時(shí)期有沒有真正意義上文學(xué)”并不是同一性質(zhì)或同一邏輯層次的問題，但二者的關(guān)聯(lián)還是顯而易見的，因?yàn)樗鼈兌寂c文學(xué)的界定及其標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。

依我的理解，“什么是文學(xué)”或“文學(xué)是否存在”并不是偽問題，但應(yīng)該被一種更準(zhǔn)確的提問方式所替代，那就是：“文學(xué)”——不是作為一個(gè)確定無(wú)疑的實(shí)體，而是作為一種觀念或思想的建構(gòu)——何以能夠出現(xiàn)？為什么此前它沒有出現(xiàn)？致使其出現(xiàn)的歷史機(jī)緣和社會(huì)-文化條件是什么？通過它，人們對(duì)現(xiàn)實(shí)施加了何種干預(yù)——選擇、排除和分等？這種干預(yù)背后的動(dòng)機(jī)又是什么？這個(gè)問題非常復(fù)雜，而且超出了本文的范圍，不可能在此詳加討論，不過對(duì)它略加分疏有助于擺脫“先秦有無(wú)文學(xué)”之類的理論迷陣，從而將問題導(dǎo)入一個(gè)更為清晰和確定的參照框架之中。這種新的提問方式的確有些“唯名論”的意味，但它能夠有效地懸置那些先入為主的理論定見，從而接近思想史的實(shí)際情況，由此我們不必再拿今天的文學(xué)概念去古代按圖索驥，而是最大限度地接近歷史本身，以求觸摸到先秦文學(xué)思想發(fā)生和演變的真實(shí)形態(tài)。

不僅如此，這種提問方式的改變可能會(huì)引起連鎖性的變化。由于我們不再將現(xiàn)代意義的文學(xué)概念作為先秦文學(xué)思想史研究的預(yù)設(shè)前提，所以也就不再把先秦時(shí)期的各種思想活動(dòng)簡(jiǎn)單地視為朝著現(xiàn)代意義的文學(xué)概念這一理想目標(biāo)的定向運(yùn)動(dòng)。我們必須承認(rèn)，中國(guó)文學(xué)思想史有自己獨(dú)一無(wú)二的演化環(huán)境和不可重復(fù)的演化過程，正如中國(guó)的社會(huì)和文化自成一獨(dú)立的演化單元一樣。因此，它與其他民族和地區(qū)的文學(xué)思想史是不可能完全相同的——當(dāng)然，其間必定存在一些共通特點(diǎn)，但是差異仍然無(wú)法忽略。例如，《文心雕龍》盡管涉及了很多今天意義上的文學(xué)問題，但是仍然不能被簡(jiǎn)單地等同于“文學(xué)理論”、“文學(xué)史”或“文學(xué)批評(píng)”著作。也許我們會(huì)為它的不夠純粹而感到遺憾，但是真正有意義的問題恰恰就在于此。正如不同的語(yǔ)言系統(tǒng)會(huì)有不同的分類方法，不同的分類方法表明不同的概念和邏輯規(guī)則，而不同的概念和邏輯規(guī)則又意味著不同的文化系統(tǒng)（其核心是傳統(tǒng)的思想和價(jià)值）一樣，從先秦直到整個(gè)中國(guó)文學(xué)思想史，其獨(dú)特的概念系統(tǒng)、邏輯結(jié)構(gòu)和文化意義正是《先秦文學(xué)思想史》和《中國(guó)文學(xué)思想史》所要揭示的東西。關(guān)注而非忽略這些系統(tǒng)性差異，對(duì)于文學(xué)思想史這種人文學(xué)術(shù)研究來(lái)說無(wú)疑應(yīng)該是首要的任務(wù)。

美國(guó)人類學(xué)家拉爾夫·林頓認(rèn)為，任何文化中都存在一種普遍性特質(zhì)，它為整個(gè)文化構(gòu)造提供形式、內(nèi)聚力和高度整合的穩(wěn)定內(nèi)核；某種普遍的興趣和偏好支配著這個(gè)內(nèi)核，并由此支配著整個(gè)文化結(jié)構(gòu)，一如一個(gè)晶體結(jié)構(gòu)圍繞著核心點(diǎn)開始其結(jié)晶過程。換句話說，一種文化的普遍興趣和偏好賦予此種文化的全部要素以傾向性。我們姑且借用這個(gè)比喻，以便形象地說明中國(guó)文學(xué)思想史獨(dú)特的發(fā)生和演化過程。那么，貫穿先秦時(shí)期文學(xué)活動(dòng)和文學(xué)思想的那個(gè)獨(dú)特內(nèi)核或核心點(diǎn)是什么呢？或者說，支配先秦時(shí)期文學(xué)思想與眾不同的發(fā)生過程和演化方向的普遍興趣和偏好又是什么呢？要想回答這個(gè)問題，關(guān)鍵是要找到這樣一個(gè)術(shù)語(yǔ)或概念，它既能夠說明先秦時(shí)人對(duì)于文學(xué)——或是類文學(xué)的東西——的核心屬性的認(rèn)識(shí)，又足以統(tǒng)攝所有與之相關(guān)的文化要素，因而可以揭示那個(gè)賦予先秦文化與文學(xué)發(fā)展以特定方向和內(nèi)聚力的“晶核”。

循此思路，我們很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)，幾乎沒有任何其他東西能比“文”這個(gè)詞語(yǔ)更為恰當(dāng)而有效了。理由有三：第一，這個(gè)概念標(biāo)示了先秦時(shí)期文化發(fā)展的核心理念和理想境界，因而占有極高的價(jià)值層位；第二，這個(gè)概念具有極強(qiáng)的彌散性和滲透力，因此能夠涵攝所有與之相關(guān)的文化要素；第三，這個(gè)概念構(gòu)成了文學(xué)命名的原初形式與核心特質(zhì)，并對(duì)后續(xù)的文學(xué)演進(jìn)施加了持久的影響。且此三點(diǎn)均非出于偶然，而皆有深刻的社會(huì)-文化和歷史成因，因此考察“文”字的含義及演變對(duì)于理解先秦文學(xué)思想的獨(dú)特性質(zhì)和意義將深有裨益。

二 文化稟賦

“文”字在中國(guó)語(yǔ)言文字中出現(xiàn)甚早。1984年，在山西襄汾陶寺遺址代號(hào)H3403的灰坑中出土一件陶質(zhì)扁壺殘片，其上寫有兩個(gè)軟筆朱書文字。對(duì)第二字專家有不同的釋讀，至今尚未取得一致意見，但于第一字各家均無(wú)異辭，皆認(rèn)為應(yīng)釋為“文”字。據(jù)古文字專家判斷，該朱書與大汶口文化陶文、殷墟甲骨文和今日通行的漢字屬于同一系統(tǒng)。

考古學(xué)者馮時(shí)據(jù)文字構(gòu)形與甲骨卜辭（《甲骨文合集》33243、33242）將此二字隸定為“文邑”。又據(jù)傳世文獻(xiàn)中三代都城皆稱為“邑”，謂此“文邑”當(dāng)指夏代都城。又據(jù)殷銅器銘文見有“文夏”之稱（《殷周金文集成》3312），結(jié)合文獻(xiàn)記載（《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》、《急就章》注引《風(fēng)俗通》、《元和姓纂》），謂此“文夏”當(dāng)為氏名，正承夏后之氏而來(lái)，而其中“文”字則與世傳禹名“文命”關(guān)聯(lián)密切。其說云：“《大戴禮記·五帝德》引孔子曰：‘高陽(yáng)之孫，鯀之子也，曰文命?！嗤瑑?nèi)容又見于《帝系》。二戴禮的編纂雖在西漢中期，但其所據(jù)資料則為《漢書·藝文志》所錄《記》百三十一篇及《明堂陰陽(yáng)》等五種，這些孔門后學(xué)的研禮心得于近年出土的戰(zhàn)國(guó)竹書中已有發(fā)現(xiàn)，故其形成時(shí)代可直溯先秦?！洞蟠鞫Y記》以禹名‘文命’為孔子所言，這個(gè)說法看來(lái)并非毫無(wú)根據(jù)?！妒酚洝は谋炯o(jì)》：‘夏禹，名曰文命?！衅湔f。唐陸德明作《經(jīng)典釋文》，也以禹名‘文命’為先儒通識(shí)?！敝劣凇拔拿钡暮x，馮時(shí)認(rèn)為這一名稱或許正是出于后人對(duì)夏人文德觀念的概括?！抖Y記·表記》云：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！睂O希旦《禮記集解》解釋說：“尊命，謂尊上之政教也。遠(yuǎn)之，謂不以鬼神之道示人也。蓋夏承重黎絕地天通之后，懲神人雜揉之敝，故事鬼敬神而遠(yuǎn)之，而專以人道為教。”由此推想，夏尊文德教命，以人道為教，可能正是“文命”二字的本義所在。

由此筆者想起，殷墟卜辭中亦嘗見“文邑”一詞（《殷虛文字甲編》三六一四），唯其所指何地尚無(wú)從確定。馮說無(wú)論是否正確，至少提示“文”字在商代以前的價(jià)值系統(tǒng)中可能已有非同尋常的意味。當(dāng)然，“文”字在夏代的語(yǔ)用情形難知其詳，但在甲骨卜辭中卻已屢見不鮮，經(jīng)考證雖多系人名、地名，但卜辭中見有“貞于文室”之辭（《甲骨文合集》27695），“文武帝”“文武丁”的商王廟號(hào)亦非僅見（如《甲骨文合集》36168、《殷虛書契前編》1·18·4、28·1、438·2、4·385、《殷虛書契后編》下 4·17、《小屯·殷虛文字甲編》3940、《戰(zhàn)后新獲甲骨集》2837、《懷特氏所藏甲骨文集》1702等）。貞卜在殷代洵非小事，至于商王廟號(hào)更無(wú)輕忽隨意之可能，因此說“文”在其時(shí)已經(jīng)開始賦有了價(jià)值理想的意味，似乎不是毫無(wú)根據(jù)的臆測(cè)。

追索“文”字意義演變之跡，可以為我們提供先秦時(shí)期文化價(jià)值生發(fā)演進(jìn)的基本線索，并由此略窺中國(guó)文學(xué)思想的文化基因。徐中舒對(duì)于“文”字有如下解說：“象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以文身之紋為文?！墩f文》：‘文，錯(cuò)畫也，象交文?！坠俏乃鶑闹力渊D等形即象人胸前之交文錯(cuò)畫?！敝劣谄渚唧w釋義，則首列“美也，冠于王名之上以為美稱”為其三種含義之一。前引馮文亦謂，古“文”字常繁作人形之中復(fù)加心形，于金文中最為多見，所象者正是心齋修身之形，反映了夏人以人道為教的樸素思想。史載禹重文德而立綱紀(jì)，正是夏興文教之始?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》記：“（單）襄公有疾，召頃公而告之曰：‘必善晉周，將得晉國(guó)。其行也文，能文則得天地，天地所胙，小而后國(guó)。夫敬，文之恭也；忠，文之實(shí)也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義，文之制也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也?！弊鸬率侵袊?guó)文化的突出特質(zhì)，全部美德皆以“文”字概之，則“文”之為德也大矣！韋《注》以“文”為“德之總名”，是非常正確的。

不過，“文”字的道德化解釋尚屬后起的引申之義，而且這種道德化的含義僅為“文”義之一端。《逸周書·溢法解》既云“道德博厚曰文”，又謂“學(xué)勤好問曰文”，即暗示了“文”義的另外一面，即重知識(shí)的一面。而尊德與重知這兩方面含義，實(shí)則均與“文”字的本義有關(guān)?！墩f文》“錯(cuò)畫交文”之解，可謂得其環(huán)中，因?yàn)樗N(yùn)含了語(yǔ)義多向衍生的可能：一是花紋、紋飾之義，雖著眼于外在的視覺形象，但同時(shí)隱含了向?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)和道德評(píng)價(jià)衍生的可能，因?yàn)槎呔l(fā)愉悅的情感反應(yīng)，而造成一美善混融的主觀體驗(yàn)。商王之以“文”為廟號(hào)，周人之以“文人”“前文人”“文神”“文神人”為先人美稱，蓋皆屬此類；二是錯(cuò)畫交文與文字形象相類，因而具有向文字乃至文章學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)折引申的潛力。《左傳》中即多見以“文”為“文字”的范例，如隱公元年記仲子“生而有文在其手曰‘魯夫人’”，閔二年、昭三十二年皆記成季“及生，有文在其手曰‘友’”，昭元年子產(chǎn)言唐叔虞“及生，有文在其手曰‘虞’”。文字乃文明時(shí)代的主要標(biāo)志之一，它的產(chǎn)生是人類社會(huì)革命性的重大事件，《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》所謂“天雨粟，鬼夜哭”，只是對(duì)其深遠(yuǎn)影響的一個(gè)想象性表述。而積字成句、積句成篇，文獻(xiàn)載籍由斯而起，典章制度由斯而明。劉熙《釋名·釋言語(yǔ)》云：“文者，會(huì)集眾采以成錦繡，會(huì)集眾字以成辭義，如文繡然也?！闭莱隽似溟g的關(guān)聯(lián)?！吨芤住焚S卦彖辭曰：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！眲t又將天文與人文、文明與文化駢列并舉，大大拓展了“文”字的義界，顯示了“文”字內(nèi)涵貫通天人、無(wú)遠(yuǎn)弗屆的彌散性和滲透力，透露了中國(guó)文化尚文貴文的基本傾向。王弼《注》云：“剛?cè)峤诲e(cuò)而成文焉，天之文也；止物不以威武而以文明，人之文也。觀天之文，則時(shí)變可知也。觀人之文，則化成可為也?！笔且远Y樂教化而非武力威懾為文，將此尚文貴文的文化傾向表述得尤為清晰。

一種文化之精神內(nèi)核，對(duì)于生長(zhǎng)其中的多數(shù)人來(lái)說，往往是習(xí)焉不察、日用不知的，唯少數(shù)識(shí)見超卓、長(zhǎng)于反思的人，方能探賾索隱、洞幽燭微，將其精深微妙的普遍性特質(zhì)昭示于眾人之前?？鬃诱沁@樣的人物?！爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）這既是對(duì)宗周文化的總體評(píng)價(jià)，也是對(duì)三代文化演進(jìn)脈絡(luò)的精準(zhǔn)概括，而其核心仍然是一個(gè)“文”字，足見其蘊(yùn)意之深、涵攝之廣。司馬光《答孔文仲司戶書》云：“古之所謂文者，乃詩(shī)書禮樂之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所謂文也?！眲③摹段男牡颀垺ぴ馈吩唬骸拔闹疄榈乱泊笠樱c天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣；惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。”其《征圣》又云：“遠(yuǎn)稱唐世，則煥乎為盛；近褒周代，則郁哉可從：此政化貴文之征也。鄭伯入陳，以文辭為功；宋置折俎，以多文為禮：此事跡貴文之征也。褒美子產(chǎn)，則云‘言以足志，文以足言’，泛論君子，則云‘情欲信，辭欲巧’：此修身貴文之征也。”這些論述，將孔子對(duì)“文”的認(rèn)識(shí)表述得周至無(wú)遺。

無(wú)須遍舉，僅由上述有限的幾例即可看出“文”在先秦思想者心目中的價(jià)值和地位，也可以看出“尚文”觀念在先秦文化中的彌散性和滲透力，至于該術(shù)語(yǔ)與文學(xué)的關(guān)系，更是顯而易見。即便我們今天使用的文學(xué)概念受到了西方思想的深刻影響，但考之西方的文學(xué)概念，卻也經(jīng)歷了與我國(guó)類似的演化過程。埃斯卡皮在追溯西方“文學(xué)”術(shù)語(yǔ)演化過程時(shí)特別提醒讀者：“應(yīng)該注意到漢語(yǔ)如同歐洲語(yǔ)言那樣，也使用了一個(gè)詞根‘文’，其含義為花紋、字形、文字?！倍鴼W洲語(yǔ)言中的“文學(xué)”一詞源自希臘語(yǔ)，在羅馬時(shí)代的拉丁語(yǔ)中則有文字、字母、語(yǔ)法和語(yǔ)文學(xué)、學(xué)問與博學(xué)等含義。這與先秦及秦漢間常見的“文學(xué)”一詞用法何其相似乃爾。在此后的歐洲歷史中，這個(gè)詞又相繼賦有了文化學(xué)術(shù)、文人團(tuán)體及其職業(yè)、美文學(xué)、文學(xué)作品、文學(xué)史、文學(xué)科學(xué)等含義。不過現(xiàn)代意義的文學(xué)概念顯然聚焦在“美文學(xué)”這一含義上，盡管對(duì)文學(xué)的核心性質(zhì)和標(biāo)準(zhǔn)問題迄今無(wú)法形成一致看法，但文學(xué)概念的指稱明顯是以詩(shī)歌、小說、戲劇等純文學(xué)體裁為典范樣式的，因此，抒情、想象、虛構(gòu)和審美也成了定義文學(xué)的雖不充分但卻最為常用的標(biāo)準(zhǔn)。

反觀中國(guó)，在先秦乃至此后的漫長(zhǎng)年代里，除抒情和審美之外，想象和虛構(gòu)并沒有成為定義文學(xué)的核心特質(zhì)。這當(dāng)然與中西方文學(xué)文體演化的歷史過程直接相關(guān)，但是更重要的原因，應(yīng)該還在于雙方的文化差異。揭示這種差異，無(wú)疑是先秦文學(xué)思想史的主要任務(wù)之一。

三 思想路向

基于上述原因，我以為先秦文學(xué)思想史研究的恰當(dāng)?shù)奶釂柗绞讲皇窍惹貢r(shí)期有沒有今天意義上的文學(xué)思想，而是在先秦這一漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，華夏先民為中國(guó)文學(xué)思想的形成和發(fā)展提供了哪些思想資源和理論創(chuàng)造的可能性，更具體地說，這些早期的思考為后世提供了什么樣的概念原型、思維模式、價(jià)值傾向以及演進(jìn)發(fā)展的路徑和方向。

首先，先秦這一特殊的歷史斷限決定了其時(shí)“文學(xué)”和“文學(xué)思想”的獨(dú)特存在方式。先秦時(shí)期特定的社會(huì)-文化形態(tài)，決定了中國(guó)早期文學(xué)活動(dòng)可能的動(dòng)機(jī)、形式和功能，也決定了人們對(duì)文學(xué)活動(dòng)的可能的體驗(yàn)、認(rèn)知與評(píng)價(jià)。我們最好不要簡(jiǎn)單沿襲過去的說法，即所謂先秦時(shí)期的文學(xué)尚未達(dá)到自覺的意識(shí)，因?yàn)檫@種說法是站在一個(gè)想象中的終點(diǎn)來(lái)回顧遙遠(yuǎn)的過去，并將復(fù)雜曲折且充滿了各種偶然性和可能性的歷史過程壓縮成一條單一的直線。必須強(qiáng)調(diào)的是，演化的確存在，進(jìn)步也同樣存在，但是文學(xué)史和文學(xué)思想史從來(lái)都不是一條不斷上升的筆直道路。我們不能簡(jiǎn)單地說，漢賦是楚辭的進(jìn)化，五言詩(shī)是四言詩(shī)的進(jìn)化，正如我們不能說李白是屈原的進(jìn)化，蘇軾是李白的進(jìn)化一樣。因?yàn)槊恳环N文體都有其獨(dú)特的演化過程，有其自身的社會(huì)-文化成因，也有其自身的特質(zhì)、功能和不可替代的價(jià)值。而從一種文體到另一種文體，其間的關(guān)系常常并不是一對(duì)一的傳承關(guān)系，跨文體、跨門類甚至跨文化的移植始終存在，詩(shī)與文、音樂與詩(shī)歌、電影與小說以及西方文學(xué)與中國(guó)文學(xué)等即是如此。至于化支流為主流、以復(fù)古為通變，也是文學(xué)史上屢見不鮮的現(xiàn)象。因此，與其不假反思地用進(jìn)化觀念來(lái)框限文學(xué)的演化歷程，倒不如以語(yǔ)境論和解釋學(xué)的觀點(diǎn)，深入具體的社會(huì)-文化環(huán)境和文體結(jié)構(gòu)的內(nèi)部，探明其來(lái)龍去脈和活動(dòng)機(jī)制，揭橥其背后的思想內(nèi)涵，反而更加切實(shí)而富有意義。

文學(xué)如此，文學(xué)思想何獨(dú)便不如此呢？孔子可能的確沒有今天意義上的文學(xué)思想，但是這無(wú)礙于其興觀群怨之說的深刻與偉大。老莊的思想甚至帶有反文學(xué)和反文化的色彩，但也同樣無(wú)礙于其哲思成為最具詩(shī)性意味和理論深度的文學(xué)思想資源。摩頂放踵以利天下的墨家，固然無(wú)暇于禮樂的研習(xí)和傳播，但其獨(dú)步當(dāng)時(shí)的科技智慧和嚴(yán)謹(jǐn)務(wù)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)主義取向，卻使其對(duì)語(yǔ)言的邏輯規(guī)則和辯論技巧獨(dú)具會(huì)心。韓非子對(duì)“以文亂法”深懷敵意，一心要把全部言語(yǔ)活動(dòng)禁錮于集權(quán)的鐵律之下，但其思辨之深刻、寓言之精妙，透露了非同尋常的文學(xué)素養(yǎng)，實(shí)為文學(xué)思想之另類別調(diào)。至于那些默默無(wú)聞的詩(shī)人、歌者、矇瞍、樂師，那些審曲面勢(shì)以飭五材的百工眾匠，以及無(wú)數(shù)以自己的思慮和勞作為文明的大廈添磚加瓦的平凡百姓，他們的思想盡管微若涓滴，但也可能沉積在文化的遺跡之中，或經(jīng)思想家的采集、提煉，匯聚成思想的川流和峰巒?？鬃釉唬骸叭诵?，必有我?guī)熝?。”便是這種思想熔鑄的真實(shí)寫照。因此先秦文學(xué)思想之研究，眼光不能只放在有名有姓的思想家身上，而應(yīng)該放寬眼界，將所有為那個(gè)獨(dú)特的“人文”世界和“文化”精神的營(yíng)造有所貢獻(xiàn)的人與活動(dòng)包納進(jìn)來(lái)。

其次，出于獨(dú)特的社會(huì)語(yǔ)境和文化稟賦，先秦時(shí)期的文學(xué)思想導(dǎo)源于尚文的核心理念，彌散于生活的各個(gè)層面。與其說文學(xué)和文學(xué)思想尚未從其原初的母體中分化出來(lái)，倒不如說，是當(dāng)時(shí)的人們尚沒有感覺到將文學(xué)從混沌的現(xiàn)實(shí)中分離出來(lái)的必要。社會(huì)和文化的普遍興趣，并沒有聚焦在純粹的審美目的和相應(yīng)的活動(dòng)之上。構(gòu)成后世文學(xué)基本形態(tài)的許多文體形式尚未充分地分化和發(fā)育，相應(yīng)的辨識(shí)、命名和概念化的嘗試還沒有成為自覺的需要。但是，這并不能被簡(jiǎn)單地視為審美能力和創(chuàng)造能力貧弱的結(jié)果，倒不如說，時(shí)人的審美興趣和感知結(jié)構(gòu)有其異于后世的獨(dú)特之處。徐復(fù)觀即認(rèn)為：“禮的最基本意義，可以說是人類行為的藝術(shù)化、規(guī)范化的統(tǒng)一之物……文質(zhì)彬彬，正說明孔子依然把規(guī)范性與藝術(shù)性的諧和統(tǒng)一，作為禮的基本性格?！泵绹?guó)學(xué)者郝大維與安樂哲也認(rèn)為，孔子的思想具有美學(xué)的性質(zhì)，他所要建立的，并非“理性”和“邏輯”的秩序，而是美學(xué)的秩序，而且“要理解孔子哲學(xué)中‘樂’的地位，很重要的一點(diǎn)是要懂得，美學(xué)的和諧在人們的生活中是無(wú)處不在的”，因此，“為了實(shí)現(xiàn)人際和社會(huì)的和諧，就要把握由禮儀、語(yǔ)言、音樂所構(gòu)成的美學(xué)秩序……禮儀、語(yǔ)言和音樂的功能在于促進(jìn)美學(xué)的秩序”。這些都是值得注意的意見。先秦禮樂文明本身就含有極為豐富的藝術(shù)和審美因素。熟悉周禮的人，很容易看出禮儀、禮器、禮樂、禮辭相互交織所包含的神話、詩(shī)歌、戲劇、美術(shù)、音樂等多元的藝術(shù)成分，說禮樂活動(dòng)實(shí)質(zhì)上帶有濃重的戲劇化和藝術(shù)化的性質(zhì)，恐怕也非過甚其辭。這里便觸及先秦時(shí)期的所謂“文化模式”問題。美國(guó)人類學(xué)家露絲·本尼迪克特曾描述過美洲普韋布洛印第安人祖尼部族對(duì)于禮樂儀式令人難以理解的癡迷，及其崇尚節(jié)制和中庸之道的生活風(fēng)格。這種被喻為日神式的生活風(fēng)格藐視個(gè)性而尊重傳統(tǒng)，循規(guī)蹈矩而排斥改變，以溫文爾雅、雍容大度為理想人格，讀來(lái)令人不自覺地聯(lián)想到周人。禮樂文化的興趣和重心，明顯地落在無(wú)所不在的禮儀上，從時(shí)間與空間的結(jié)構(gòu)，到其中的人和物、形狀和數(shù)量、色彩和圖像、言語(yǔ)和動(dòng)作，無(wú)不具有特定的象征意義，要求與規(guī)則合若符契。禮樂的制度和儀式，就像精神分析所說的情結(jié)一樣，將生活中的一切元素都吸引過去。所以要正確地理解先秦時(shí)期的各種社會(huì)文化事象，就必須置之于禮樂文化的整體結(jié)構(gòu)之中，否則便容易產(chǎn)生移情式的錯(cuò)覺。對(duì)于先秦文學(xué)思想，也應(yīng)作如是觀。

再次，將先秦文學(xué)思想放在禮樂文化的整體結(jié)構(gòu)中加以考察，又必須防止形成新的刻板印象，即將禮樂文化視為靜態(tài)劃一、籠罩一切的鐵板。因?yàn)槎Y樂文化也處在生住異滅的變化之中，而且存在著地域的差異。禮樂文化固然可以說是先秦社會(huì)的主流文化，但與此同時(shí)還存在著不同的亞文化乃至反文化，這一點(diǎn)不僅見于傳世文獻(xiàn)，考古發(fā)現(xiàn)也提供了豐富的材料。例如孔子云：“魯衛(wèi)之政，兄弟也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）又說：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）同為禮樂文化，便有這般同異。又如“諸侯宋魯，于是觀禮”（《左傳·襄公十年》），雖為春秋各國(guó)所艷稱，其禮卻有殷周之別。《莊子·德充符》云：“王駘，兀者也，從之游者，與夫子中分魯?！比绻苏f尚有虛構(gòu)成分的話，那么韓非子的“世之顯學(xué)，儒墨也”（《韓非子·顯學(xué)》），恐怕便離事實(shí)不遠(yuǎn)了。至于莊子筆下“游方之內(nèi)”與“游方之外”的儒道殊途（《莊子·大宗師》），“山谷之士”“平世之士”“朝廷之士”“江海之士”“導(dǎo)引之士”的分道揚(yáng)鑣（《莊子·刻意》），更為了解戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)分化和文化沖突留下了想象的空間。20世紀(jì)50年代以來(lái)，出土文獻(xiàn)不斷涌現(xiàn)，近年更臻高潮，其中尤以楚地簡(jiǎn)帛為大宗。透過這些簡(jiǎn)帛佚籍，我們得以略窺戰(zhàn)國(guó)時(shí)代中原與楚地的文化分野。此外考古遺存的陸續(xù)發(fā)現(xiàn)和深入分析，也使我們對(duì)宗周社會(huì)禮樂制度的創(chuàng)制、完善與衰敗有了新的認(rèn)識(shí)，對(duì)《三禮》中精嚴(yán)整飭的禮樂制度有了富于歷史深度的體會(huì)。凡此種種皆提示我們，先秦時(shí)期的文學(xué)思想，是在禮樂文化與各種異質(zhì)文化的相摩相蕩中產(chǎn)生和發(fā)展，在社會(huì)轉(zhuǎn)折和文化變遷的潮起潮落中積累和沉淀下來(lái)的，因此成就了先秦文學(xué)思想內(nèi)在的豐盈和張力。從思想發(fā)展的歷史連續(xù)性來(lái)看，先秦時(shí)期的思想成果盡管帶有濫觴期的素樸和簡(jiǎn)質(zhì)，但卻與其后的文學(xué)思想存在源流本末的聯(lián)系。這種關(guān)系至少體現(xiàn)為以下三種形式：

其一，概念和命題的直接傳承關(guān)系，如氣、象、意、味、風(fēng)、勢(shì)、形神、文質(zhì)、剛?cè)?、比興、自然、虛靜、通變、詩(shī)言志、發(fā)憤抒情、知人論世、以意逆志等等。在傳承過程中，這些概念和命題的含義或有寬窄不同的變化，但其傳承的關(guān)聯(lián)甚為明顯。值得注意的是，它們不僅是名詞術(shù)語(yǔ)的沿襲借用，更存在著思維的模式、向度和方法的深層聯(lián)系。

其二，審美趣味或思想傾向上的內(nèi)在聯(lián)系，諸如文約旨豐、意在言外、尚文尚質(zhì)、典雅自然，以及強(qiáng)調(diào)文學(xué)的社會(huì)政治功能、道德教化功能等等。這種聯(lián)系雖然不像第一種形式那么直觀，但是通常更為深刻而持久。它導(dǎo)致了中國(guó)文學(xué)和文學(xué)思想呈現(xiàn)出一種與眾不同的風(fēng)貌和特質(zhì)，指示著中國(guó)文學(xué)的作者群體和文學(xué)思想者群體的身份歸屬和文化認(rèn)同。

其三，邏輯上的前設(shè)與后承關(guān)系，如言意觀、象意觀以及得意忘言、立象盡意、大象無(wú)形、大音希聲等思想與后世滋味、神韻、意境等審美理想之間隱含的邏輯聯(lián)系。兩者雖有椎輪大輅之別，但是其影響關(guān)系是無(wú)可否認(rèn)的。它們同樣造成了中國(guó)文學(xué)和文學(xué)思想與眾不同的風(fēng)貌和特質(zhì)。

綜上所述，筆者認(rèn)為，先秦文學(xué)思想史的研究和寫作需要擺脫舊有的問題模式和視域，盡可能回到先秦時(shí)期社會(huì)-文化和歷史的語(yǔ)境之中，在其特殊的整體結(jié)構(gòu)和價(jià)值傾向中探索文學(xué)思想胎息演化的脈絡(luò)和機(jī)理。先秦乃至中國(guó)的文學(xué)思想有其獨(dú)特的文化稟賦和演化路向，不能簡(jiǎn)單地同化于現(xiàn)代意義上的文學(xué)思想和進(jìn)化模式，而同樣需要在先秦社會(huì)-文化的自身結(jié)構(gòu)和價(jià)值傾向中去認(rèn)識(shí)。而這正是人文學(xué)術(shù)研究的題中應(yīng)有之義。至于這一問題視域的改變所帶來(lái)的研究?jī)?nèi)容和取材范圍上的具體變化，以及相應(yīng)的研究方法與分析工具的變化，將在后續(xù)的文章中加以闡述。