經(jīng)學(xué)·紅學(xué)·學(xué)術(shù)范式：百年紅學(xué)的經(jīng)學(xué)化傾向及其學(xué)術(shù)史意義

張昊蘇

內(nèi)容提要：紅學(xué)既系現(xiàn)代顯學(xué)，亦折射出古典學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的進(jìn)程。然“新紅學(xué)”范式盡管旨在建制現(xiàn)代學(xué)術(shù)，但因未能很好清理與傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)方法的關(guān)系，從而表現(xiàn)出若干經(jīng)學(xué)化的傾向，其影響貫穿于近百年之紅學(xué)史。在紅學(xué)史的觀照之外加入經(jīng)學(xué)視野，可以更好地理解紅學(xué)范式、方法的諸多內(nèi)在局限，并可在此基礎(chǔ)上反思其本質(zhì)困境，探討當(dāng)代紅學(xué)范式轉(zhuǎn)換的可能途徑。而且，由于經(jīng)學(xué)化傾向這一問題并不僅見于百年紅學(xué)，因此其學(xué)術(shù)史意義或具有更強(qiáng)的普適性。

清代乾嘉學(xué)術(shù)作為宋明之學(xué)的反動，注重考據(jù)知識的可靠性、準(zhǔn)確性，在將傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)闡釋帶向新高峰的過程中，也蘊(yùn)含了若干“學(xué)術(shù)現(xiàn)代化”的因素，從而促生了對經(jīng)學(xué)本身的解構(gòu)，成為經(jīng)學(xué)衰亡的先聲。新文化運(yùn)動以來，以胡適為代表的民國學(xué)者則進(jìn)一步走向?qū)η宕鷮W(xué)術(shù)的反動，并在此基礎(chǔ)上宣傳實(shí)證主義，創(chuàng)制現(xiàn)代學(xué)術(shù)。但是，正如乾嘉之學(xué)貌似宋明之學(xué)的反動，實(shí)際上卻一定程度上繼承了宋明之學(xué)一樣（“漢宋皆采”）；胡適等人同樣未能很好地清理與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法的關(guān)系，徹底脫出前代經(jīng)學(xué)的影響，從而導(dǎo)致其創(chuàng)制的先天不足。胡適生平最具代表性與影響力的研究當(dāng)首推其建構(gòu)的“新紅學(xué)”范式，這一范式在不斷發(fā)展的過程中，同樣也最為明顯地表現(xiàn)出經(jīng)學(xué)化的傾向，并將影響滲透至紅學(xué)研究、古代文學(xué)研究乃至人文科研究。即使是胡適的修正者或反對者，也多沒有逃出經(jīng)學(xué)的窠臼。本文試圖在紅學(xué)史的觀照之外加入經(jīng)學(xué)視野進(jìn)行類比，探討以下兩個(gè)問題：

其一，新紅學(xué)，乃至現(xiàn)代學(xué)術(shù)的經(jīng)學(xué)化傾向從何而來、達(dá)到何種程度，并應(yīng)如何從學(xué)術(shù)史角度理解；

其二，面對存在經(jīng)學(xué)化傾向的現(xiàn)代學(xué)術(shù)，應(yīng)該嘗試從哪些角度思考范式轉(zhuǎn)換的相關(guān)問題。

一

進(jìn)入這一問題，首先要界定何為“經(jīng)學(xué)化傾向”。

眾所周知，經(jīng)學(xué)的基本文獻(xiàn)是上古王官學(xué)之《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》五經(jīng)（如將三《禮》及《春秋》三傳分算，則是后世所稱的“九經(jīng)”），此外又隨著時(shí)代的發(fā)展形成十三經(jīng)，加入了四書、小學(xué)等內(nèi)容，但并未成為經(jīng)學(xué)的主流問題。先秦時(shí)期，經(jīng)學(xué)是諸子百家的共同知識，非為某一家所專。漢代以降，除部分佛、道家學(xué)者曾偶然涉獵、講說經(jīng)學(xué)外，經(jīng)學(xué)解釋幾乎長期為儒家學(xué)者所壟斷。但是，“儒家”與“經(jīng)學(xué)”，在傳統(tǒng)經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)視野中，仍有不可逾越的鴻溝。以現(xiàn)代眼光作類比的話，儒家蓋屬于哲學(xué)流派之一，而經(jīng)學(xué)則一定程度上近似于西方之神學(xué)。因此，從儒家角度理解經(jīng)學(xué)，誠然可抓住經(jīng)學(xué)史上的主流問題，但若欲把握經(jīng)學(xué)之核心特色，不妨?xí)簳r(shí)略過經(jīng)學(xué)當(dāng)中的儒家表述特性，而從表現(xiàn)形式尤其是意識形態(tài)、影響力等抽象的“共性”上加以理解。對此，筆者嘗試初步做出以下幾點(diǎn)總結(jié)：

1.經(jīng)書具有先驗(yàn)的權(quán)威性，是對真理的定論，后世的經(jīng)學(xué)家只能在接受經(jīng)文的基礎(chǔ)上進(jìn)行闡釋，至多對傳、疏等闡釋文本有所駁正（而且還有“疏不破注”之類的規(guī)范），但不能對經(jīng)本身的神圣性、正確性加以質(zhì)疑。這就抑制了用文獻(xiàn)學(xué)方法研治經(jīng)書的可能性。

2.經(jīng)學(xué)雖然在歷史發(fā)展過程中形成了諸多派別，但對于單個(gè)流派來說，價(jià)值是一元而非多元的，派別之間多處于互斥狀態(tài)，也就往往容易導(dǎo)致入主出奴、門戶之見、意氣之爭。作為官方承認(rèn)、標(biāo)舉的學(xué)問，經(jīng)學(xué)話題往往并非“純學(xué)術(shù)”，與特定歷史背景下的社會形勢、政策導(dǎo)向、政治斗爭、派系恩怨、私人利益等非學(xué)術(shù)因素都有難以剝離的關(guān)系。這些問題既受到先驗(yàn)“前理解”的影響，又受到“非學(xué)術(shù)”因素的扭曲，會消解經(jīng)學(xué)研究的學(xué)術(shù)價(jià)值。

3.研究經(jīng)學(xué)的派別盡管眾多，但若溯其本源，則多是“內(nèi)生性”的，即“經(jīng)學(xué)”必須有別于“經(jīng)的研究”。換句話說，是先劃定了自己的研究范式，然后再展開具體研究，因此其結(jié)論必然符合預(yù)期假設(shè)。故“經(jīng)學(xué)”內(nèi)部盡管曾產(chǎn)生大量不統(tǒng)一的意見，但卻并不會引向自我否定一途。即使是最接近現(xiàn)代學(xué)術(shù)的乾嘉考據(jù)學(xué)，也旨在“訓(xùn)詁明然后義理明”。只有引入外部力量之后，經(jīng)學(xué)的地位才真正動搖。

4.經(jīng)學(xué)雖然分為義理、考據(jù)兩途，但本質(zhì)上仍以義理為中心：考據(jù)不僅在地位上低于義理，而且在具體問題的研究中，也多須借助義理以判定考據(jù)的是非。喬秀巖提出鄭學(xué)第一原理為“結(jié)構(gòu)取義”，這似乎可認(rèn)為是經(jīng)學(xué)家運(yùn)用文獻(xiàn)學(xué)手段治學(xué)的典范。但是，這依然并非現(xiàn)代意義上的文獻(xiàn)學(xué)、考據(jù)學(xué)研究——實(shí)際上是在暗示“義理明而后訓(xùn)詁明”。

5.經(jīng)學(xué)在古代學(xué)術(shù)史中長期屬于中心話題、顯學(xué)，既是學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題，又是學(xué)術(shù)權(quán)威所系，因此經(jīng)學(xué)闡釋方法對包括史學(xué)、子學(xué)、文學(xué)在內(nèi)的幾乎全部古代學(xué)術(shù)都有重要影響，并往往處于指導(dǎo)性地位。經(jīng)學(xué)范式的轉(zhuǎn)換會對整個(gè)人文研究產(chǎn)生沖擊。

以上所列數(shù)點(diǎn)只是大概言之，在中國經(jīng)學(xué)發(fā)展過程中必然不乏反例，但在古往今來的大量經(jīng)學(xué)家，尤其是并非最頂級的經(jīng)學(xué)家中，這種思想特性占據(jù)了經(jīng)學(xué)史發(fā)展的主流。因此在下面的論述中，將主要以上述幾個(gè)視角出發(fā)，以觀察紅學(xué)研究的經(jīng)學(xué)化傾向。接下來要解釋的是，為何要通過看似毫無關(guān)聯(lián)的經(jīng)學(xué)角度重新解讀紅學(xué)問題。

首先當(dāng)然要說明的是，本文無意也不可能證明，紅學(xué)研究就是當(dāng)代的經(jīng)學(xué)研究；而只是希望從兩者的對比出發(fā)，通過揭示其中核心特質(zhì)的近似性，借以更好地分析本文的重點(diǎn)課題。換句話說，本文所說的“經(jīng)學(xué)”，更多地只是一種思維方法，不會也不必追求與經(jīng)學(xué)史家或西方闡釋學(xué)家所說的“經(jīng)學(xué)”在定義上完全相合。但是，力圖把握其中氣質(zhì)上的一致性。此外涉及到的“考據(jù)”“義理”等術(shù)語亦如是，因此一般用引號括出。

第二，從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的大背景來看，所謂“經(jīng)學(xué)”也從來沒有消散過。近代以來，經(jīng)學(xué)雖然退出了歷史舞臺，但接踵而來的則是“主義”的代興。對于具體的研究個(gè)體而言，“主義”所含有的世界觀、方法論等內(nèi)涵，具有決定性的指導(dǎo)地位，從微觀來看，其影響不亞于經(jīng)學(xué)。而近代以來的主義紛爭，較有影響力的也僅限于少數(shù)幾個(gè)思想流派，宏觀上看亦近似于經(jīng)學(xué)的影響。通過閱讀當(dāng)代某些格套化、繁瑣化的論著，我們也可以輕易看出，“主義”完全可以做到控制研究者的思維方式、研究套路，而非研究者運(yùn)用“主義”來解決學(xué)術(shù)問題——而這種情況在特定的時(shí)期下表現(xiàn)的尤為明顯。今之某些“理論”也同樣有引導(dǎo)研究者削足適履的危險(xiǎn)。由此看來，這些現(xiàn)象盡管并非“經(jīng)學(xué)”直接影響所致，但內(nèi)在卻有若干相似性，從經(jīng)學(xué)視角切入批判似乎仍未過時(shí)。

第三，從紅學(xué)研究史上來看，在標(biāo)志著紅學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代化的“新紅學(xué)”以前，《紅樓夢》研究的旨趣與方法都打上了濃厚的經(jīng)學(xué)烙印。對此，陳維昭在《紅學(xué)與二十世紀(jì)學(xué)術(shù)思想》中已有討論。陳氏指出，早在戚蓼生為《紅樓夢》作序的時(shí)候，就指出“讀者對《紅樓夢》的解讀、詮釋，應(yīng)該遵循還原規(guī)則，重現(xiàn)其微言大義、作家本旨”，而這明顯是《春秋》學(xué)對文學(xué)研究的投射。而此后的索隱紅學(xué)，或所謂“附會的考證”，顧頡剛以為出于《詩經(jīng)》之學(xué)；陳氏不僅指出這是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的主要方法之一，更提出索隱方法其實(shí)是乾嘉學(xué)派發(fā)揮到淋漓盡致之后的產(chǎn)物。除此而外，新紅學(xué)在思想與方法上受惠于清學(xué)這一常識，也標(biāo)明了經(jīng)學(xué)方法在紅學(xué)研究中的重要地位。

第四，既然提及了“經(jīng)學(xué)化傾向”，那么從邏輯上來說也必然有“非經(jīng)學(xué)化傾向”以為其區(qū)別。在筆者看來，在較基本的操作層面上，這兩者的區(qū)別有時(shí)候頗為類似于“好的研究”與“壞的研究”，未必皆具有本質(zhì)思維的差異。比如清代經(jīng)學(xué)與明代經(jīng)學(xué)均為“經(jīng)學(xué)”，但前者的“經(jīng)學(xué)化傾向”并不明顯，成就也高于明代經(jīng)學(xué)。筆者想指出的是，除卻這些易于發(fā)現(xiàn)的問題，在具體思維方式上的差異。即，經(jīng)學(xué)是權(quán)威的真理，因此經(jīng)學(xué)化的研究服務(wù)于對經(jīng)典神圣價(jià)值的證明，“真”與“善”存在等同。而文獻(xiàn)學(xué)或科學(xué)的研究則并沒有這樣的預(yù)設(shè)，甚至有意于打破這種預(yù)設(shè)。當(dāng)然，在其他學(xué)科中也有類似的情況，如文學(xué)研究中往往將“作者的原意”等同于“研究者認(rèn)為最合理的解釋”，即其中顯著一例。此即謂“非經(jīng)學(xué)化傾向”。

上述幾點(diǎn)理由，既屬概論，也是泛說，在下面的具體論述中，將會嘗試結(jié)合紅學(xué)史上的具體問題，包括而不限于上述理由展開進(jìn)一步的解讀。

二

首先我們將從胡適建立的“新紅學(xué)”研究范式說起。

“新紅學(xué)”雖一定程度上受乾嘉學(xué)風(fēng)的影響，但本質(zhì)上是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的產(chǎn)物，更明確地說，是胡適在接受西方實(shí)證主義學(xué)術(shù)方法之后，用以指導(dǎo)中國學(xué)術(shù)研究的一種存在。其核心觀點(diǎn)是目《紅樓夢》為曹雪芹的自敘傳，方法要義是用實(shí)證的方法對《紅樓夢》的作者、版本等進(jìn)行深入考據(jù)，并據(jù)歷史考據(jù)成果為小說中的人物找到現(xiàn)實(shí)原型，并將小說中的故事還原為歷史上發(fā)生過的本事。因此首先需要特別注意的是，胡適對《紅樓夢》的研究并不僅僅是通常小說研究史上的專書研究，從主觀動機(jī)與客觀效果來說，這一研究都具有引領(lǐng)學(xué)術(shù)風(fēng)氣、建立學(xué)術(shù)范式的明確指向，從而與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中流行的本事考證劃清了界限。此外，胡適還從材料上拋棄傳統(tǒng)經(jīng)典，選擇古白話；從方法上以“大膽假設(shè)”與“小心求證”相結(jié)合，而以前者為出發(fā)點(diǎn)；從目的上追求通過“整理國故”達(dá)成“再造文明”，目現(xiàn)實(shí)功利高于學(xué)術(shù)真理?！梢哉f，新紅學(xué)在表面上繼承了乾嘉學(xué)術(shù)的范式，但在實(shí)際上恰好是乾嘉學(xué)術(shù)的反動。因之，新紅學(xué)的誕生并非偶然，其內(nèi)在原因在于，研究《紅樓夢》既可作為胡適學(xué)術(shù)理念的最好表達(dá)，也正合于當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的發(fā)展方向。

《紅樓夢考證》等文打響以后，實(shí)驗(yàn)主義“大膽的假設(shè)，小心的求證”逐漸成為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的重要基石，而古史辨派等學(xué)術(shù)思潮也在胡適影響下誕生并日趨壯大。因之，從中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史的維度看，新紅學(xué)的范式是革命性、普適性的，也隨著現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的形成而經(jīng)典化。在這樣的背景下，新紅學(xué)已非單純的新興學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而成為某種學(xué)術(shù)范式的代表性箭垛。

但是，胡適的研究至少有兩大缺憾，對此拙文《對胡適〈紅樓夢〉研究的反思——兼論當(dāng)代紅學(xué)的范式轉(zhuǎn)換》曾舉例約略論之。

其一，從認(rèn)識論上說，胡適由于缺乏對文學(xué)-文化關(guān)系的理解，而單純以“考據(jù)癖”“歷史癖”進(jìn)入研究，就導(dǎo)致其研究存在頗多與文學(xué)本質(zhì)相違背處。體現(xiàn)在《紅樓夢》研究中，就表現(xiàn)為考據(jù)與索隱在認(rèn)識論上并無本質(zhì)區(qū)別，看似言之鑿鑿，其實(shí)多有牽強(qiáng)附會或先入為主之處。

其二，在具體研究過程中，胡適的方法亦多有空疏主觀、違背科學(xué)精神之處，這種空疏的產(chǎn)生有兩個(gè)原因：首先是由于胡適本人原因的操作疏失，即對其方法未能加以嚴(yán)格之貫徹；更重要的則是這種空疏本質(zhì)上受到上述認(rèn)識論的影響，故存在內(nèi)在的局限性。

在繼承胡適學(xué)術(shù)范式與治學(xué)長處的進(jìn)程中，對上述兩點(diǎn)缺憾的沿襲與反動，也貫穿于“新紅學(xué)”的發(fā)展史中。

胡適以后，隨著顧頡剛、俞平伯、周汝昌、馮其庸等名家先后參與《紅樓夢》的研究，新紅學(xué)長期以來處于鼎盛期，其學(xué)術(shù)觀念與研究方法長期居于紅學(xué)研究的統(tǒng)治地位，并衍生出曹學(xué)、脂學(xué)等分支學(xué)科。其中，胡適以后的集大成者當(dāng)推周汝昌。周汝昌的《紅樓夢新證》光大胡適新紅學(xué)，完成了大量對曹雪芹與《紅樓夢》史事的索隱與考據(jù)，他也帶領(lǐng)“新紅學(xué)”完成了優(yōu)長與缺失的“俱分進(jìn)化”。該書在當(dāng)時(shí)的歷史背景下，對紅學(xué)相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行了系統(tǒng)的搜集、梳理和考證，對曹雪芹生平、紅樓夢地點(diǎn)、脂硯齋何人都進(jìn)行了考述，進(jìn)一步充實(shí)了胡適未能完成的諸多推論與猜想。在此研究的基礎(chǔ)上，1982年，周汝昌在《什么是紅學(xué)》中明確提出紅學(xué)研究方法不同于一般小說研究，其核心為曹學(xué)、版本學(xué)、探佚學(xué)、脂學(xué)。本文標(biāo)志著“新紅學(xué)”的體系建構(gòu)日趨宏大，而其強(qiáng)烈的野心與排他性也已達(dá)到驚人的地步。

其說雖未得到紅學(xué)界的共識，但卻反映出相當(dāng)一部分紅學(xué)家的思想態(tài)度。同時(shí)，人所周知的是，在此以后若干年間，由于現(xiàn)有資料幾乎竭澤而漁，考據(jù)罕有新的發(fā)現(xiàn)與進(jìn)展，從此新紅學(xué)由“考據(jù)紅學(xué)”而變?yōu)椤疤截t學(xué)”，即轉(zhuǎn)向運(yùn)用推理方式來復(fù)原《紅樓夢》的故事原型。——也就是說，“新紅學(xué)”在集大成之后，出現(xiàn)了兩大變化：

其一，曾經(jīng)指導(dǎo)現(xiàn)代學(xué)術(shù)范式的“新紅學(xué)”，一定程度上從追求普適性轉(zhuǎn)向追求特殊性，以“紅學(xué)構(gòu)架”代替了《紅樓夢》研究，并嘗試與通常的古代小說研究、古代文學(xué)研究方法劃清界限。在筆者看來，既然紅學(xué)成為一種宏大而突起的特殊學(xué)問，那么其“學(xué)”也就難免近似于經(jīng)學(xué)。提出“《紅樓夢》畢竟只是小說”，其危險(xiǎn)性有如在經(jīng)學(xué)時(shí)代提出“《五經(jīng)》畢竟只是先秦古典文獻(xiàn)”。

其二，以批判索隱起家，標(biāo)榜以客觀之考據(jù)為宗的“新紅學(xué)”，在其發(fā)展到極盛之時(shí)，所謂“探佚學(xué)”反而為索隱所攝，“新紅學(xué)”考據(jù)為表，索隱為里的狀態(tài)已被“新紅學(xué)”家自我指認(rèn)出來——可以說，由于索隱派至今仍在不斷發(fā)展完善，這種情況甚至不能被認(rèn)為是兩派合并，或可看作是索隱的勝利。即，索隱派“兼并”了考據(jù)派。盡管“自敘傳”看上去比“猜笨謎”更高明些，但終究都是不能證實(shí)亦不能證偽的推斷，從中或許可以看出研究者的文學(xué)修養(yǎng)與思維妙諦，但卻并不是現(xiàn)代意義上的、具有科學(xué)性的學(xué)術(shù)研究。

對于第一點(diǎn)，需要補(bǔ)充的是，周汝昌似也并沒有認(rèn)為一般意義的《紅樓夢》研究不重要，只是強(qiáng)調(diào)其“紅學(xué)”研究方法的獨(dú)特性為其他古代小說所不具備，因此在范式、難度、意義上都高于一般的小說研究。如果我們引入經(jīng)學(xué)史上“子學(xué)→經(jīng)學(xué)→理學(xué)（新子學(xué)）”的變動視野加以類比，或許能有如下啟示：“新紅學(xué)”的誕生是應(yīng)指導(dǎo)學(xué)術(shù)發(fā)展之需，即以“特殊”指導(dǎo)“一般”；而當(dāng)“新紅學(xué)”范式已經(jīng)成為一種傳統(tǒng)，但卻限于材料無法進(jìn)一步突破之時(shí)，若仍想繼續(xù)獲得話語權(quán)，就需要再從“一般”走向“特殊”，通過凸顯特殊化以進(jìn)行學(xué)術(shù)表達(dá)。毫無疑問，這種轉(zhuǎn)向是經(jīng)學(xué)式的，與科學(xué)性無涉。事實(shí)上，盡管《紅樓夢》確實(shí)在中國小說史上具有非常特殊的地位，但很多所謂的“特殊性”并不是本書的獨(dú)特專利。最明顯的就是，其“自敘傳”性質(zhì)，及索隱、考據(jù)的研究方法，都與成書更早的《儒林外史》具有相當(dāng)多的相似性。但在《儒林外史》研究史上，過度的探佚卻相對少見。這一方面或許是因?yàn)椤度辶滞馐贰费芯坎⑽唇ⅰ蔼?dú)立王國”。遵循傳統(tǒng)“文史互證”的邊界，對某些不恰當(dāng)?shù)摹把芯俊蹦軌蚱鸬郊s束作用。而且，脂本中更有若干明顯反對自敘傳說法的批語，足見《紅樓夢》相關(guān)論證的有效性很可能低于《儒林外史》。

對于考據(jù)與索隱間的關(guān)系，前賢已多有論文指出。在這里想要談的是，除了紅學(xué)研究本身存在的特殊問題而外，胡適提出的“大膽的假設(shè)，小心的求證”，這一觀念本身即蘊(yùn)含了索隱與考據(jù)合流的可能性。清代考據(jù)學(xué)多以“小心求證”見長，此種態(tài)度細(xì)密而不易失誤，但也容易陷入沉悶，缺乏創(chuàng)新。用庫恩的話來說，此之謂“常態(tài)研究”；而用更傳統(tǒng)的詞匯形容則是“樸學(xué)”。樸學(xué)本身當(dāng)然是一個(gè)偏向正面的形容詞，但近代以來面臨的主要問題是西來風(fēng)雨迫使中學(xué)進(jìn)行范式轉(zhuǎn)換，甚至立刻通過學(xué)術(shù)走向“致用”，而樸學(xué)由于在方法上受到既有范式的先天局限，在這方面能做的就比較少。因此，很多精微的“樸學(xué)”會被目為“無用”，其在新舊時(shí)代轉(zhuǎn)捩之際遭到拋棄，并非無因。胡適在“小心求證”外，又標(biāo)舉“大膽假設(shè)”，蓋因認(rèn)為掌握了新材料與新方法，便可“一拳打倒顧亭林，兩腳踢翻錢竹汀”。即使掌握了新材料，也很難認(rèn)為胡適的學(xué)養(yǎng)要高于顧炎武、錢大昕這樣的清學(xué)宗師，所以這里實(shí)際是說，在急劇變化的時(shí)代，也許最重要的在于打破思想上的局限與拘束，謀求創(chuàng)新。這一觀念在當(dāng)時(shí)的思想解放過程中自有其意義，但卻也留下了問題——依照胡適的表述，“大膽假設(shè)小心求證”并非具有可操作性的研究方法。相反，由于胡適并未對此種“大刀闊斧”的懷疑之限度有詳細(xì)的界定與論證，這種態(tài)度反而恰足以引人入歧途，特別是令人產(chǎn)生一種可以任意“大膽”的幻覺。

新紅學(xué)的考據(jù)，正因?yàn)檫^度地使用了“大膽假設(shè)”，而不可避免地走上了索隱派的道路，而道路既歧，雖然紅學(xué)家們盡可能地對史料竭澤而漁，但許多結(jié)論卻適足以從反面證明新紅學(xué)的局限性。索隱派的求證未必就均不及考據(jù)派“小心”，但其最本質(zhì)的問題或許在于，為什么要按照這種方式來索隱？在小說本文或相關(guān)史料中有哪些支持？如果不能給出合適的解釋，那么這種假設(shè)或許就沒那么有“小心求證”的必要。在筆者看來，這是“大膽假設(shè)”的命門之一。

盡管胡適本人應(yīng)該會不認(rèn)同、也在實(shí)際研究中盡量避免了這一研究傾向，但胡適本身的研究也存有若干局限，其末流的客觀影響更是不應(yīng)忽視的。

更進(jìn)一步說，既然紅學(xué)史常見的“索隱派”、“考據(jù)派”之分，更多地在于觀點(diǎn)差別，而研究方法上卻有內(nèi)在相似，那么似乎這種區(qū)別更近似于“門戶之見”。特別是周汝昌等“考據(jù)派”宗師的“探佚”，完全可以同樣理解為“支持曹雪芹著作權(quán)的索隱派”。這顯然又回到蔡元培最初的意見去了。按照嚴(yán)格的學(xué)術(shù)方法來說，似乎應(yīng)該將這些探佚驅(qū)逐出考據(jù)派的陣營。如此重寫紅學(xué)史當(dāng)然能多有勝義，但同樣也會出現(xiàn)新的不妥之處——除學(xué)術(shù)方法外，觀點(diǎn)結(jié)論同樣也是分派的重要標(biāo)準(zhǔn)；且一位研究者也會同時(shí)采取多種研究方法，既考據(jù)又探佚絕非自相矛盾。這樣看來周汝昌仍然可以算作“考據(jù)派”。這些復(fù)雜性猶有待于紅學(xué)史家更深入地研討。

由于有了上述的傾向，在面對其他學(xué)術(shù)范式/觀念進(jìn)入《紅樓夢》研究時(shí)，即使并未沖擊到新紅學(xué)的核心考據(jù)觀點(diǎn)，紅學(xué)家們也多對此持傾向于否定或漠不關(guān)心的態(tài)度。當(dāng)以一元眼光看待《紅樓夢》時(shí)，評點(diǎn)派等的沖擊就已非學(xué)術(shù)爭鋒，而是異化為類似于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)門戶漢學(xué)——宋學(xué)間的派系政治斗爭。這一困境是否完全由某些研究者的偏執(zhí)所決定？或不盡然。對《紅樓夢》價(jià)值的先驗(yàn)認(rèn)定不同，才是研究者考據(jù)結(jié)論針鋒相對的根本原因，而其根本原因可追溯到新紅學(xué)整個(gè)體系的建構(gòu)——這個(gè)始于“科學(xué)”的體系，卻在近百年的發(fā)展中走向了科學(xué)的反面。

如果以學(xué)術(shù)史的眼光看，正如1954年的那場批胡風(fēng)波所揭示的一樣，新紅學(xué)并非單純的科學(xué)考據(jù)問題，本質(zhì)上是胡適學(xué)術(shù)與文學(xué)思想的集大成，即其“整理國故，再造文明”的表達(dá)?！罢韲省闭撸高\(yùn)用科學(xué)的方法進(jìn)行考證（可為注腳者為胡適對于《紅樓夢》研究中藝術(shù)評點(diǎn)派的評價(jià)），“再造文明”則是基于上述方法而建構(gòu)的一種新的學(xué)術(shù)文化體系，從目的與效果來看都堪稱指導(dǎo)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的“新經(jīng)學(xué)”。因而，這種“新經(jīng)學(xué)”也就會在建國之后被新的指導(dǎo)思想所批判沖擊。因之也就易于理解，當(dāng)這一體系受到?jīng)_擊時(shí)，紅學(xué)家們首先想到的反應(yīng)并非展開新的范式轉(zhuǎn)換，而是通過標(biāo)舉紅學(xué)的特殊性，以聲明新紅學(xué)范式的合法性。胡適—周汝昌的“新紅學(xué)”發(fā)展歷程，如以考據(jù)學(xué)眼光觀之，殆不符合科學(xué)精神；但如果以經(jīng)學(xué)思維觀之，則似乎易于理解其中發(fā)生變遷的緣故。

三

近二十余年來，與主流紅學(xué)界仍恪守胡適—周汝昌范式不同，先后產(chǎn)生了兩股試圖為“新紅學(xué)”救偏的力量。

1991年以來，歐陽健先后撰寫了大量考證論文，力辟脂本之偽，并且提出了“程前脂后說”的新假設(shè)。歐陽健之否定脂本，不僅僅只是否認(rèn)現(xiàn)存之全部脂批本與相關(guān)史料記載，其學(xué)術(shù)意義更在于，其說倘能成立，整個(gè)新紅學(xué)的體系建構(gòu)與學(xué)術(shù)范式都將被打破，近百年間新紅學(xué)研究者的成果幾乎將全部宣告為錯(cuò)誤。從時(shí)間點(diǎn)上看，正處在新紅學(xué)盛極而思變的關(guān)鍵時(shí)期，當(dāng)以實(shí)證為標(biāo)榜的新紅學(xué)索隱化、粗疏化的時(shí)候，歐陽健及其支持者的橫空出世，無疑既是對同時(shí)期新紅學(xué)研究的重大打擊，也是對新紅學(xué)范式的進(jìn)一步發(fā)展。

客觀而言，不論其方法與結(jié)論是否能夠成立，歐陽健的學(xué)術(shù)血脈仍然本源于胡適。他對于學(xué)術(shù)假設(shè)的研究態(tài)度，對于已有文獻(xiàn)的清理方式，甚至是在研究中反映的學(xué)術(shù)硬傷，都明顯表現(xiàn)出與胡適的親緣關(guān)系。歐陽健的觀念與結(jié)論從未被主流紅學(xué)界所承認(rèn)，但主流紅學(xué)界也少有能真正對歐陽健造成沖擊的全面駁論，至少目前來看，盡管“程前脂后”說成立的難度極大，但其脂本辨?zhèn)螀s多可取之處，猶足成為一家之學(xué)?！t學(xué)界對歐陽健在書外的反擊，卻明顯是派系斗爭式而非學(xué)術(shù)爭鳴式的。這種態(tài)勢顯然合乎本文所說的“經(jīng)學(xué)化傾向”。

同時(shí)有趣的是，歐陽健的學(xué)術(shù)變遷，也恰如他所反對的新紅學(xué)走上了同樣的道路。其研究中牽強(qiáng)比附、過度推論等操作性的失誤，多是大膽假設(shè)有余而小心求證不足，且與新紅學(xué)的若干失誤頗有同趣。即從其近年所撰之《曹雪芹考證的觀念與方向——兼及〈金瓶梅〉作者》諸文為例，學(xué)術(shù)之新的增長點(diǎn)在于運(yùn)用“知人論世”的方法考證《紅樓夢》的作者為曹順，即同樣由考據(jù)出發(fā)，而歸于索隱。在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)趣景：作為反新紅學(xué)研究范式而出現(xiàn)的歐陽健，僅就研究方法而言，其在研究之起點(diǎn)上近于新紅學(xué)之開端，而在研究之落點(diǎn)上則近于新紅學(xué)之終點(diǎn)。而在具體論爭中，兩派均標(biāo)舉實(shí)證與還原，卻充滿門戶之見，各自建構(gòu)體系，完全無法相融。除此之外，還有大量的民間研究者，其坐標(biāo)蓋在新紅學(xué)與歐陽健之間，或明或隱地繼承了新紅學(xué)的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，卻在觀點(diǎn)上多與“新紅學(xué)”如同寇仇，毫無對話基礎(chǔ)。

從歐陽健這一次救偏嘗試中，我們可以再次發(fā)現(xiàn)如下的問題：

沒有加以明確限制的“大膽假設(shè)，小心求證”，在運(yùn)用到學(xué)術(shù)研究中具有明顯的局限性。當(dāng)“大膽假設(shè)”成為先行思想的時(shí)候，假設(shè)的觀點(diǎn)成為先驗(yàn)的一元價(jià)值，于是求證越深入，越足以證實(shí)而非證否假設(shè)，因?yàn)樵S多“求證”的本質(zhì)僅是推測，而在某一假設(shè)的指導(dǎo)下，是很難注意到其他假設(shè)或可能性的?；凇都t樓夢》文本本身存在的影射性、多義性，包括索隱派在內(nèi)的各個(gè)派系，都能夠從文本中找到支持自己猜想的材料——由于對材料的解讀多無科學(xué)依據(jù)可循，而依賴于個(gè)人的假設(shè)與“前理解”，那么如果假設(shè)錯(cuò)誤的話，所謂“求證”恰足以起到反作用。但是，假設(shè)是否正確并無標(biāo)準(zhǔn)答案，其正確概率的大小或取決于“求證”力度的強(qiáng)弱。于是，假設(shè)——求證的循環(huán)導(dǎo)致，諸多完全互斥的猜想無法證實(shí)亦無法證偽。也就是說，由于前提不同，標(biāo)準(zhǔn)迥異，不同派別間的對話幾乎是不可能的。因此，歐陽健的加入，并沒有真正撼動新紅學(xué)的大廈；相反，在力圖撼動新紅學(xué)的過程中，歐陽健卻被考據(jù)——索隱范式所攝，無形中仍受到新紅學(xué)的局限，甚至在很多方面比新紅學(xué)的末流要走的更遠(yuǎn)。而且，如果我們認(rèn)為“新紅學(xué)”就是“考據(jù)紅學(xué)”，那么對《紅樓夢》的考據(jù)，理論上都應(yīng)當(dāng)歸屬于“新紅學(xué)”的陣營。但不僅是從歐陽健本人的論述，抑或從歐陽健所遭到的抵制與批評來看，不論“新紅學(xué)”界與歐陽健雙方，都并不認(rèn)為脂評辨?zhèn)卧诜椒ㄉ峡蓺w于“新紅學(xué)”的范疇。也就是說，即使是有著近似的認(rèn)識論、運(yùn)用著相同的研究方法，但卻因?yàn)榻Y(jié)論的不同而無法互相對話。這足以證明“新紅學(xué)”在很大程度上已經(jīng)成為依靠前提假設(shè)而非思想方法的學(xué)派。

作為“考據(jù)學(xué)者”的紅學(xué)家間、乃至新紅學(xué)家內(nèi)部的無法相容，也標(biāo)志著考據(jù)已經(jīng)成為服務(wù)于無法共容的門戶的工具，也再一次指出了現(xiàn)有之“考據(jù)學(xué)”在解決“類經(jīng)學(xué)問題”上的有限性。原因之一也許在于，學(xué)者往往認(rèn)為只有依據(jù)某假設(shè)“考據(jù)”出簡明結(jié)論的內(nèi)容才有意義，但文獻(xiàn)本身的復(fù)雜情況可能才是現(xiàn)實(shí)，考據(jù)本身就可以成為學(xué)術(shù)研究的目的。也只有盡力嘗試脫離“前理解”、避免“闡釋循環(huán)”，才會令考據(jù)得到更多可能。

另一值得注意的救偏力量則是近年來黃一農(nóng)推出的《二重奏——紅學(xué)與清史的對話》（臺灣國立清華大學(xué)出版社，2014；中華書局，2015）及若干篇相關(guān)論文。其“e考據(jù)”方式為，基于“正確的知識與謹(jǐn)嚴(yán)的推理”，通過網(wǎng)絡(luò)上的海量文獻(xiàn)進(jìn)行數(shù)據(jù)檢索，極大提高研究效率，通過這種方式發(fā)掘出更多史料，通過極為細(xì)密的考據(jù)分析，打破紅學(xué)史料已“竭澤而漁”的一般認(rèn)知，以推動研究之進(jìn)一步深化。從對《紅樓夢》的認(rèn)識來看，黃一農(nóng)的觀點(diǎn)大體是游走于考據(jù)與索隱之間，而以相對比較有分寸的表達(dá)方式將這一認(rèn)識論問題擱置起來。筆者認(rèn)為，黃氏總體上并未刻意選擇某一派的先入之見，而是基于個(gè)人對史料的搜集、分析展開考據(jù)，因之其說多較為客觀持平。

e考據(jù)紅學(xué)的主要研究成果包括兩大方面：

其一，反對歐陽健的脂學(xué)辨?zhèn)握?，特別是以證真裕瑞《棗窗閑筆》最具學(xué)術(shù)影響力。

其二，進(jìn)行曹學(xué)、紅學(xué)與清史的互動研究，注重小說與史事的互動關(guān)系，但主要精力在于相關(guān)人物關(guān)系、事件原型的“小說考古”，而并不認(rèn)同《紅樓夢》是曹家的自敘傳。

時(shí)賢對本書已有若干關(guān)于具體結(jié)論的批評，但不免仍似立足于“新紅學(xué)”的框架上加以判斷。其實(shí)更值得深入討論的是相關(guān)的范式轉(zhuǎn)換問題。即，通過紅學(xué)研究來談具有普適性的研究方法問題，并希望在新的歷史背景下達(dá)成文史學(xué)科研究的范式轉(zhuǎn)換。運(yùn)用電子檢索的方式進(jìn)一步挖掘史料，可以使研究者迅速進(jìn)入研究領(lǐng)域，不失為一種極具效率的研究方法。

黃氏在考據(jù)的細(xì)密程度、運(yùn)用材料之廣之深，不僅為紅學(xué)研究中所少有，在整個(gè)文史學(xué)術(shù)研究中也罕有其匹，明顯處在學(xué)術(shù)前沿。但是，運(yùn)用電子檢索等方式進(jìn)行科研，其具體理論雖仍嫌匱乏，卻早已成為文史學(xué)界習(xí)用的研究方式。若僅以長于檢索為能事，并不代表可以創(chuàng)建出一條紅學(xué)研究新路，這與傳統(tǒng)對史料竭澤而漁的追求本質(zhì)相同?！癳考據(jù)”，本質(zhì)上是電子文獻(xiàn)檢索，即在傳統(tǒng)文獻(xiàn)檢索方法的基礎(chǔ)上進(jìn)一步改良“器”，其對于“道”本身的影響，則取決于兩點(diǎn)：其一，前人忽略了多少有革命意義的顛覆性材料；其二，如何認(rèn)知大數(shù)據(jù)史料的復(fù)雜性與矛盾性。對于前者，似乎是可遇而不可求，或可促成某一領(lǐng)域的范式變動，但未必對于文史學(xué)界具有普適性；對于后者，其實(shí)亦屬中西方古典文獻(xiàn)學(xué)研究都在關(guān)注的命題，至于e考據(jù)是否能提供良好解答，則仍有賴于時(shí)間的進(jìn)一步檢驗(yàn)。

由此看來，這一方式對于史料早已近乎竭澤而漁的紅學(xué)，其有效性當(dāng)存在一定限度。當(dāng)下紅學(xué)研究之困境，并不完全在于從業(yè)者考據(jù)能力的缺乏，而在于對文學(xué)研究中考據(jù)之有效性及其合理限度的忽視。筆者無意否認(rèn)e考據(jù)在學(xué)術(shù)突破中的重要作用，但是這種突破本質(zhì)上仍然是歷史學(xué)、考據(jù)學(xué)的，并不能徹底解決文學(xué)研究尤其是紅學(xué)研究中的根本缺陷。其根本原因在于，新紅學(xué)的困境是范式上的而非資料上的，在范式已可宣告僵死的情況下，資料越多，有時(shí)適足得出更加離題千里的結(jié)論?！@話題其實(shí)并不新鮮，胡適《紅樓夢考證》在當(dāng)時(shí)一度曾被目為索隱派，亦可為一小腳注。當(dāng)下來說，運(yùn)用e考據(jù)到底能發(fā)現(xiàn)和解決多少對紅學(xué)研究具有決定性意義的命題，猶有繼續(xù)觀望的必要。

目前，紅學(xué)的根本癥結(jié)仍然在于，基于《紅樓夢》的文學(xué)性質(zhì)與特殊的敘事方法，相關(guān)研究結(jié)論多不能證實(shí)，亦難以證偽。甚至，包括著作權(quán)、自傳說等核心問題，都有相當(dāng)大的爭論空間。而基于猜想建立起的空中樓閣，自然更不免主觀臆斷之因素。這種模糊性、多義性是科學(xué)研究開展的障礙，但諸多紅學(xué)家卻樂在其中。原因或在于：這種多義性，恰為紅學(xué)家們構(gòu)建不同的解釋框架提供了無窮的可能性——在這樣的文本與研究面前，僅僅依賴考據(jù)是否能夠?qū)ξ谋居兄匦虑謇?？是否能夠成功批判充滿索隱的解釋框架？換言之，僅依靠考據(jù)方法的改變能否徹底引發(fā)紅學(xué)的范式革命？如以經(jīng)學(xué)史為前車之鑒的話，當(dāng)對這個(gè)持續(xù)了近百年的紅學(xué)問題緩下結(jié)論。

四

在考據(jù)——索隱紅學(xué)長期占據(jù)主導(dǎo)地位之外，站在其學(xué)術(shù)理路以外加以批評者亦復(fù)不少。1909年，王國維在《紅樓夢評論》中如是批評：

自我朝考證之學(xué)盛行，而讀小說者，亦以考證之眼讀之。于是評《紅樓夢》者，紛然索此書中之主人公之為誰，此又甚不可解者也。夫美術(shù)之所寫者，非個(gè)人之性質(zhì)，而人類全體之性質(zhì)也……故《紅樓夢》之主人公，謂之賈寶玉可，謂之子虛烏有先生可，即謂之納蘭容若、謂之曹雪芹亦無不可也……然詩人與小說家之用語其偶合者固不少，茍執(zhí)此例以求《紅樓夢》之主人公，吾恐其可以傅合者斷不止容若一人而已。

從時(shí)間來看，此時(shí)的王國維當(dāng)然不及見胡適以降新紅學(xué)的研究成果，但作為一種認(rèn)識論，引用這樣的觀點(diǎn)批評新紅學(xué)依然尖銳有效。而王國維的《紅樓夢評論》也開啟了紅學(xué)研究的另一種可能性?！都t樓夢評論》一書，以叔本華等西方哲學(xué)為指導(dǎo)，從美學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)方面全面批評《紅樓夢》的文學(xué)成就與寫作思想。該書的第一章是《人生及美術(shù)之概觀》，具有導(dǎo)論性質(zhì)，足以看出其文學(xué)批評是哲學(xué)與美學(xué)，或曰學(xué)術(shù)與人生的結(jié)合體，而非居于客觀地位的觀照。因之，其評論的立足點(diǎn)在于生活之本質(zhì)、人生之解脫，而非對《紅樓夢》本身的分析研究。“玉者欲也”之類的說法毫無疑問不足徵，其解讀中亦不少生吞活剝叔本華理論之處，但《紅樓夢評論》的價(jià)值在于，宣告文學(xué)批評應(yīng)該以價(jià)值闡釋為目的，而這一闡釋當(dāng)歸根于本體論的角度，即從“人學(xué)”的角度徹底地審視文學(xué)。因之，《紅樓夢評論》并非通常意義上的文學(xué)評論，更不僅是討論哲學(xué)問題與倫理價(jià)值，而在于這是王國維的生命之學(xué)與人格氣質(zhì)的反映（陳維昭稱之為“主體性哲學(xué)與價(jià)值學(xué)詮釋”），在此基礎(chǔ)上，僅談學(xué)術(shù)上的是非，是不足以盡此書之長的。從方法上看，運(yùn)用西方哲學(xué)解讀中國文本是其特色，而這種特色其實(shí)并非完全源于西方——以《紅樓夢》文本之酒杯，澆個(gè)人人生哲學(xué)之塊壘，恰好是經(jīng)學(xué)——闡釋學(xué)常用的解讀手法，而這種方法也在王氏的《人間詞話》等文學(xué)評論著作中表現(xiàn)出來。這種方法，或可稱為是紅學(xué)研究中的“義理之學(xué)”。后來之學(xué)術(shù)繼承者對于王國維創(chuàng)立的新的闡釋范式評價(jià)頗高，但卻罕有能踵武其學(xué)者，其根本原因在于，包括余英時(shí)《〈紅樓夢〉的兩個(gè)世界》在內(nèi)的著作，雖然否定考據(jù)紅學(xué)，強(qiáng)調(diào)精神取向，但大多數(shù)仍然是一種強(qiáng)調(diào)了審美價(jià)值的客觀研究，而《紅樓夢評論》則是以主觀為立身之本、具備思想原創(chuàng)力的“接著講”。余英時(shí)在《〈紅樓夢〉的兩個(gè)世界》中稱：“作者的本意大體仍可從作品本身中去尋找……因此對于所謂‘本意’的研究，即在研究整個(gè)的作品以通向作品的‘全部意義’”，可以看出仍然是一種“我注六經(jīng)”式的還原，惟其范式與新紅學(xué)不同耳。因之，其他套用某種哲學(xué)、某種理論解讀《紅樓夢》的著作，由于其“我注六經(jīng)”而非“六經(jīng)注我”的特性，就不能與王國維列入同樣的評判標(biāo)準(zhǔn)中。事實(shí)上，這一類的解讀往往多與生吞活剝無二，故其論必于可愛與可信兩失之。

當(dāng)然，在紅學(xué)研究的汪洋大海中，亦不乏能接續(xù)王國維之范式，以心靈治學(xué)的可愛者。具有這一傾向者，蓋以劉再復(fù)的研究最具社會影響力。劉再復(fù)是1980年代頗具盛名的文學(xué)學(xué)者，自1989年旅居國外以來，漸鐘情紅學(xué)，并以近年之“紅樓四書”引發(fā)學(xué)界與社會的廣泛關(guān)注。劉再復(fù)在《紅樓四書總序》中稱：“不講述《紅樓夢》，生命就沒勁，生活就沒趣，呼吸就不順暢，心思就不安寧，講述完全是為了確認(rèn)自己，救援自己”?？梢哉f，《紅樓夢》就是劉再復(fù)的精神家園，其研究思路上接王國維，“以悟法讀悟書”，其所悟在于生命美學(xué)領(lǐng)域。

同樣，與王國維《紅樓夢評論》相近或者更有過之的是，劉再復(fù)在評論中有大量想當(dāng)然與簡單化的論述，其中亦出現(xiàn)了不少誤讀，可以認(rèn)為是其“硬傷”。不過，《紅樓夢》的本原是否果如劉再復(fù)理解的那樣？這個(gè)問題在劉氏著作的語境下已無足輕重。正如傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家所作的那樣，劉再復(fù)的紅學(xué)研究是“接著講”而非“照著講”，他接續(xù)的是《紅樓夢》中的某種價(jià)值，而非小說文本本身。劉再復(fù)的闡釋方式則是禪宗心靈悟證之法，由文本閱讀與生命直覺相輔相成。此外，劉再復(fù)尚提出，傳統(tǒng)文化在四書五經(jīng)之外尚應(yīng)有《山海經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《南華經(jīng)》、《六祖壇經(jīng)》、《金剛經(jīng)》和《紅樓夢》組成的“六經(jīng)”，此“六經(jīng)”重自然、重個(gè)體生命的思想傾向，是中國由傳統(tǒng)進(jìn)入現(xiàn)代化的必經(jīng)之途。在此“六經(jīng)”中，又以他對《紅樓夢》的研究最為深入，評價(jià)也最高。劉再復(fù)將《紅樓夢》定為中國文化的“正典”，世界級的文學(xué)圣經(jīng)，其紅學(xué)與其生命哲學(xué)、美學(xué)觀念合力構(gòu)建出一個(gè)大致圓通的話語體系，而這一體系除合于劉再復(fù)本人的哲學(xué)思想外，亦可認(rèn)為是他重新解讀文學(xué)、重新解讀中國傳統(tǒng)的嘗試。因此可以認(rèn)為，劉再復(fù)對《紅樓夢》的解讀，其杰出處正如海德格爾對荷爾德林的闡釋。——順帶值得指出的是，劉再復(fù)近年的文學(xué)批評論著如《雙典批判》等，同樣采取的是上述眼光，因之其結(jié)論必須結(jié)合“知人論世”“以意逆志”之旨，而不能用學(xué)術(shù)立場簡單看待。

而從王國維到劉再復(fù)的紅學(xué)研究路數(shù)，正是一種經(jīng)學(xué)——解釋學(xué)的學(xué)術(shù)立場，這種“接著講”的立場構(gòu)成了新紅學(xué)的對立面。但是，恰如經(jīng)學(xué)史上的“漢宋之爭”一樣，看似完全兩途的對立其實(shí)仍有內(nèi)在邏輯聯(lián)系：

“新紅學(xué)”的考據(jù)多近乎索隱，從“名實(shí)相符”的角度來看，不嚴(yán)謹(jǐn)是其學(xué)術(shù)之根本硬傷。但是，作為“不嚴(yán)謹(jǐn)”的新紅學(xué)的反動，影響最大者卻并非“嚴(yán)謹(jǐn)”的新紅學(xué)，而是轉(zhuǎn)向了對嚴(yán)謹(jǐn)性、科學(xué)性幾乎完全摒棄的闡釋學(xué)方向。這種范式轉(zhuǎn)換的過程，或可從傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)類似思維。

此外，同新紅學(xué)近似的是，包括王國維、劉再復(fù)在內(nèi)的“義理”研究者，同樣是不限于紅學(xué)研究紅學(xué)，其研究范式與結(jié)論也應(yīng)當(dāng)從較為廣闊的角度分析。換言之，這是希望從另一種路徑完善“普適性研究方法”?！?dāng)然，較之新紅學(xué)的注重考據(jù)，這種研究不合乎現(xiàn)代文學(xué)研究或闡釋學(xué)的規(guī)范，故本文暫時(shí)稱之為在方法上更近乎經(jīng)學(xué)的“義理”或“理學(xué)”一脈。

五

在上面的論述中，本文對于胡適—周汝昌，歐陽健—黃一農(nóng)，王國維—?jiǎng)⒃購?fù)的紅學(xué)研究理路進(jìn)行了簡單的重新梳理。這一梳理并非通常意義上紅學(xué)史的書寫，而是希望從經(jīng)學(xué)眼光切入，抓住一些值得關(guān)注的特性。所選取的三條脈絡(luò)，并非書寫其學(xué)術(shù)譜系，亦不完全等同于紅學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)，而是依據(jù)其內(nèi)在邏輯與外在方法的某種關(guān)系加以分類討論。換言之，是希望跳出既有紅學(xué)史的一些慣常理解，提示出其他角度的思維可能。

在前文討論中可以發(fā)現(xiàn)，紅學(xué)的幾種代表性研究范式，雖然在認(rèn)識論、方法論及具體結(jié)論上皆有較大差異，但如果用經(jīng)學(xué)的眼光來看，則都具有若干經(jīng)學(xué)的傾向。其大端至少有：

其一，在學(xué)術(shù)野心上，并不僅僅將紅學(xué)目為古代文學(xué)——古代小說下的一個(gè)分支，而是將紅學(xué)當(dāng)作現(xiàn)代文史學(xué)術(shù)研究的一個(gè)前沿領(lǐng)域，并力圖通過這個(gè)前沿領(lǐng)域的成功經(jīng)驗(yàn)，將其思想與方法轉(zhuǎn)化為具有普適性的研究范式。從其文本之地位與方法的指導(dǎo)性看，紅學(xué)一定程度上具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)中之“經(jīng)學(xué)”的地位，亦相當(dāng)程度上繼承了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)之方法。周汝昌所持的具有特殊性的“紅學(xué)”定義，盡管脫離了“普適性的研究范式”的層面，似乎與經(jīng)學(xué)略有不同，但卻頗有自高其學(xué)的意味，此似可以類比于經(jīng)學(xué)高于史、子、集各部的學(xué)科地位。

其二，從學(xué)術(shù)方法上看，不論是否以科學(xué)的考據(jù)作為自我標(biāo)榜，在實(shí)際研究中仍脫離不開先驗(yàn)的假設(shè)與主觀思維——而且主觀思維羴入的成分遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他文史領(lǐng)域。因此，紅學(xué)研究實(shí)際上仍是沿著經(jīng)學(xué)考據(jù)——義理互動的路徑繼續(xù)發(fā)展，而與現(xiàn)代科學(xué)的研究范式相對疏離。好友段宇兄凝練地指出，“圍繞《紅樓夢》的‘場’的性質(zhì)，決定了《紅樓夢》的性質(zhì)”，這正是紅學(xué)研究的重要特征。

其三，從面對具體學(xué)術(shù)問題的解決方式來看，由于“就事論事”之不可得，因此即使看似是小問題的討論，也往往會影響到派別間根本歧異、互斥的地方。于是，派系之爭等非學(xué)術(shù)因素極大影響了學(xué)術(shù)討論，學(xué)術(shù)之爭變成家法之爭的事件常有發(fā)生，這些爭斗亦遮蔽了應(yīng)有的學(xué)術(shù)論辯。

上述紅學(xué)的經(jīng)學(xué)化傾向何以產(chǎn)生？通常的解釋是，《紅樓夢》的版本存在極大的復(fù)雜性、文本具有特殊的敘事方式、作者的相關(guān)史料相對匱乏，由于文本的這些客觀情況，就導(dǎo)致在研究中無法避免上述經(jīng)學(xué)化之傾向。這固然是一方面的重要原因，但在中國古代的經(jīng)史、詩詞、小說中，具備極高藝術(shù)價(jià)值，而又符合上述條件者，實(shí)不在少數(shù)，且有些文本還具有比紅學(xué)更深厚的早期“經(jīng)學(xué)化”積淀，何以在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的發(fā)展中，紅學(xué)的經(jīng)學(xué)化傾向格外明顯？筆者認(rèn)為，需要從學(xué)術(shù)史的高度中找尋答案。

紅學(xué)成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的顯學(xué)，除了《紅樓夢》本身的特性外，更重要的原因或在于，《紅樓夢》恰可成為現(xiàn)代學(xué)者反動清學(xué)乃至傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的重要武器。中國古典學(xué)術(shù)以經(jīng)史之學(xué)為核心，文學(xué)作品尤其是白話文學(xué)多屬于不登大雅之堂的內(nèi)容，包括《四庫全書總目》、《書目答問》在內(nèi)代表官方或?qū)W術(shù)界主流態(tài)度的目錄著作，對此類作品根本不加收錄，也即其由于非圣非雅，連被批評的資格都并不具備。但隨著西學(xué)東漸以來，對傳統(tǒng)經(jīng)史之學(xué)進(jìn)行解構(gòu)與反動，已成為新興的學(xué)術(shù)潮流。除了“國學(xué)”提倡者嘗試以先秦諸子學(xué)取代經(jīng)學(xué)外，新派的學(xué)者更注意到白話文學(xué)尤其是小說的政治功用。自1902年梁啟超發(fā)表《論小說與群治之關(guān)系》以后，作小說者多以小說為宣傳思想之工具，小說研究者亦多力圖從小說中讀出社會、政治的價(jià)值關(guān)懷，乃至將小說與政學(xué)名著相提并論（如陳蛻就曾將《紅樓夢》比作東方《民約論》）。于是，受此影響的早期紅學(xué)研究家運(yùn)用文學(xué)評點(diǎn)與本事索隱的方式分析《紅樓夢》中的色空觀念、家族興亡、道德軒輊、反滿情緒，實(shí)際已經(jīng)一定程度上具備了借小說研究達(dá)到反傳統(tǒng)目的的“微言大義”。

而胡適正是基于上述的思潮展開自己的研究的。以《先秦名學(xué)史》起家的胡適，隨后轉(zhuǎn)向?qū)Α都t樓夢》的研究，這一學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變表現(xiàn)出明顯的學(xué)術(shù)弄潮特性。如果說《先秦名學(xué)史》尚是明顯的西學(xué)中用，那么《紅樓夢考證》就表現(xiàn)出對清學(xué)兼有反動與繼承的兩面性。從考據(jù)方法上，胡適尚重視清代考據(jù)學(xué)遺產(chǎn)；但從認(rèn)識論與學(xué)術(shù)視野上，則表現(xiàn)出與乾嘉考據(jù)學(xué)者的明顯區(qū)分。從影響上看，胡適“新紅學(xué)”對現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法論的影響可稱至大，再加上胡適在民國學(xué)術(shù)界的崇高地位，紅學(xué)具有高于其他學(xué)科的經(jīng)學(xué)地位也就并不奇怪。在這樣的背景下，新紅學(xué)已非單純的新興學(xué)術(shù)領(lǐng)域，而成為某種學(xué)術(shù)范式的代表性箭垛。中華人民共和國建國以來，以1954年李希凡、藍(lán)翎《關(guān)于〈紅樓夢簡論〉及其他》為導(dǎo)火索的大討論，正是以批判新紅學(xué)作為全面拔除胡適學(xué)術(shù)影響的前哨點(diǎn)——也即以馬克思主義方法之“經(jīng)”，取代胡適方法之“經(jīng)”。其中的政治因素姑不論，但可以看出紅學(xué)之于“胡學(xué)”，“胡學(xué)”之于民國學(xué)術(shù)的重要地位，也可成為本文之前論述的一個(gè)注腳。——在此之后的紅學(xué)發(fā)展，似亦多可作如是觀：紅學(xué)的經(jīng)學(xué)化，并非因?yàn)椤都t樓夢》本身具有經(jīng)的性質(zhì)，而在于研究者希望將紅學(xué)升級為經(jīng)學(xué)。

行文至此，紅學(xué)的經(jīng)學(xué)化傾向似無賸義。但如從學(xué)術(shù)史與學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的角度出發(fā)，百年紅學(xué)的經(jīng)學(xué)化歷程仍可為我們提供若干新的思考：

其一，古代文史研究，乃至人文學(xué)科，是否存在一種“第一哲學(xué)”？從紅學(xué)史上看，在前之胡適，在后之黃一農(nóng)，個(gè)人學(xué)術(shù)野心容有差異，但其學(xué)術(shù)論著無疑都明確指向了這一終極目的。毫無疑問的是，這種方法的啟發(fā)性是相對普適的，但是必然并非唯一方法，且其分寸究竟應(yīng)該如何把握，尚未有明確定義出的嚴(yán)密標(biāo)準(zhǔn)。僅從其在紅學(xué)的研究來看，目前所提出的方法均尚未能較妥善地處理紅學(xué)的諸多疑難問題，但在負(fù)面作用上，則不免仍然落入價(jià)值一元論，有排除或輕視其他研究范式的傾向。因之，在當(dāng)下或許更應(yīng)關(guān)注不同學(xué)科間及學(xué)科內(nèi)部研究方法的多元化與互動關(guān)系，通過多重角度而非單一角度以“還原”歷史本真。

其二，紅學(xué)研究的經(jīng)學(xué)化傾向顯然是非科學(xué)的，而其根本原因并不在于方法的非科學(xué)性，亦不在于研究者個(gè)人的研究局限，而在于認(rèn)識論的層次。也就是說，在研究以前，由于對《紅樓夢》文本性質(zhì)認(rèn)識的不得當(dāng)，經(jīng)學(xué)化的種子就已經(jīng)埋下，而有待于某一特定時(shí)機(jī)的發(fā)芽。周策縱先生《論〈紅樓夢〉研究的基本態(tài)度》已有反思，但這依然是從新紅學(xué)內(nèi)部展開反思；而今天更需要的，當(dāng)是從一個(gè)更高的角度重新審視《紅樓夢》文本及紅學(xué)本身。而從學(xué)術(shù)史的發(fā)展脈絡(luò)看，從經(jīng)學(xué)到科學(xué)，并非僅僅是一個(gè)方法的問題，而是需要在認(rèn)識論上有重大的革新。當(dāng)然，這里的“科學(xué)”，亦并非指文史之學(xué)要抽空主觀，而是說在客觀與主觀的交融之中，以客觀為要求，摒棄主觀的隨意詮釋。

其三，出于對“科學(xué)”的追求，現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究往往追求一種線性的解釋方式。但這無疑具有價(jià)值一元的傾向，恰好走向科學(xué)的反面。對此，重新認(rèn)識文本的復(fù)雜性與張力，而非簡單地定于一尊，已經(jīng)成為近年文獻(xiàn)研究開展的新路徑。實(shí)際上，這看似是一個(gè)文獻(xiàn)學(xué)上的問題，卻指向了對重新認(rèn)識文本性質(zhì)的根本性問題，因之也就應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是文史研究開展的基礎(chǔ)所在。

其四，從學(xué)術(shù)演進(jìn)的角度看，百年紅學(xué)看似一直在做學(xué)術(shù)上的反動，但卻最終歸根于繼承，而這也可認(rèn)為是現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的一個(gè)縮影。以胡適為代表的現(xiàn)代學(xué)者對清學(xué)的反動在乎兩個(gè)方面：以實(shí)證眼光反對義理之發(fā)揮；以大膽假設(shè)摧破乾嘉學(xué)術(shù)之沉悶。實(shí)質(zhì)上，即以現(xiàn)代意義上的“考據(jù)”反動傳統(tǒng)之“義理”，而又以現(xiàn)代意義上之“義理”批評傳統(tǒng)之“考據(jù)”。包括胡適、顧頡剛、傅斯年在內(nèi)的近代學(xué)術(shù)代表性人物，在研究范式上仍然并未徹底擺脫傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之思維方式，而在實(shí)際操作中表現(xiàn)為標(biāo)舉史料的史觀派，亦不可謂之為科學(xué)的學(xué)術(shù)。百年紅學(xué)看似處在科學(xué)性的前沿，卻也同時(shí)處在經(jīng)學(xué)傾向的前沿，也正是由于此一學(xué)術(shù)史背景所決定的

綜上所述，百年紅學(xué)給我們的根本啟示或者在于：與通常研究者的討論重點(diǎn)不同，研究方法上的更新已非最為迫切的問題，通過梳理學(xué)術(shù)史的脈絡(luò)，以達(dá)成對研究對象認(rèn)識論上的更新，或許才是范式轉(zhuǎn)換的根本之途。在此，至少有兩條具備普適意義的途徑可供選擇：

其一，通過文化/文學(xué)血脈傳承的角度展開研究，通過“互文”視角討論文學(xué)的傳承流變及文化史關(guān)聯(lián)。筆者已在多篇文章中對此有所介紹，此不贅。

其二，以文獻(xiàn)發(fā)展的動態(tài)角度探討文本的復(fù)雜構(gòu)成，亦即所謂由“單線演進(jìn)論”轉(zhuǎn)向“古書形態(tài)學(xué)”。對此，僅就筆者所讀所見，喬秀巖等基于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)、陳正宏等基于明清版本、虞萬里基于出土文獻(xiàn)之考察，都成為新時(shí)期運(yùn)用文獻(xiàn)學(xué)手段解決文本形態(tài)構(gòu)成的典型案例。在古代文學(xué)方面，這一方法也方興未艾地運(yùn)用在先唐文學(xué)的研究中。古典小說，尤其是明清白話小說，在文獻(xiàn)的復(fù)雜形態(tài)上正與上述之研究對象類似，而包括魏安《三國演義版本考》在內(nèi)的著作，也對此問題有所揭示，因此似亦可認(rèn)為，這一文獻(xiàn)方法同樣具有相當(dāng)?shù)钠者m性。

采取上述兩條路徑展開研究，對新紅學(xué)的研究范式固然會有相當(dāng)?shù)臎_擊，但卻并不意味著要對紅學(xué)推倒重來。相反，只有在反思學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上，經(jīng)由多元的研究范式分別演進(jìn)，才有逐步逼近科學(xué)研究的可能。這也同樣是百年紅學(xué)給我們的啟示。

按：本文由業(yè)師陳洪先生、孫勇進(jìn)師兄教正。此后，又依據(jù)學(xué)術(shù)qq群“泛太平洋新民學(xué)會”的批評作了簡單的修訂，特此感謝。