《道德經(jīng)》泰譯本對(duì)道家核心概念“道”的譯介

一、《道德經(jīng)》泰譯本簡(jiǎn)介

以《道德經(jīng)》為中心的道家思想，和儒家思想一起，構(gòu)成中國(guó)最本土的傳統(tǒng)文化代表，《道德經(jīng)》也成為中國(guó)典籍的代表，其極具詩(shī)性的語(yǔ)言風(fēng)格以及蘊(yùn)含的博大精深的哲學(xué)理念成為中國(guó)典籍外譯數(shù)量最多的作品。①丁?。骸独蠈W(xué)典籍考》，國(guó)家圖書館古籍館編著，第二屆地方文獻(xiàn)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集，北京：北京圖書館出版社，2009年，第442頁(yè)。泰國(guó)作為東南亞地區(qū)深受中印兩國(guó)文化影響的國(guó)家，在南傳佛教的傳統(tǒng)文化環(huán)境下，中國(guó)的道家思想以及《道德經(jīng)》也得到了極大重視和廣泛傳播，已正式出版的《道德經(jīng)》泰語(yǔ)譯著達(dá)到了30種，也是中國(guó)典籍被翻譯成泰語(yǔ)版本最多的作品。但道家思想和《道德經(jīng)》無(wú)論是語(yǔ)言還是思想內(nèi)涵對(duì)于泰國(guó)文化來說，畢竟是一種完全陌生的異域文化，泰國(guó)學(xué)者是如何詮釋和介紹道家思想并使之為泰國(guó)民眾所接受的，從翻譯研究角度來看，這是一個(gè)值得探討研究的論題。

20世紀(jì)60年代，作為中國(guó)經(jīng)典文化代表的道家思想開始真正引起泰國(guó)學(xué)者的注意，在1963—1967年這短短5年時(shí)間里，出版了兩本介紹《道德經(jīng)》和老子思想的學(xué)術(shù)書籍。雖然這兩本書的重點(diǎn)都在于介紹中國(guó)傳統(tǒng)文化，《道德經(jīng)》譯文在里面所占分量很輕，而且都只是節(jié)選了一部分進(jìn)行翻譯，但卻具有開拓性的意義；此后自20世紀(jì)七八十年代至今，眾多學(xué)者開始關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典文化，《道德經(jīng)》的泰語(yǔ)全譯本也開始不斷出現(xiàn)，特別是1980年以后，幾乎每隔一兩年就會(huì)有新的譯本出現(xiàn)?？傮w來說，《道德經(jīng)》泰譯本有以下三個(gè)主要特點(diǎn)：

首先，從源語(yǔ)文本的選擇來看，直接從中文翻譯的譯本有14個(gè)，從英文轉(zhuǎn)譯的版本有16個(gè)，可以說是平分秋色，說明在泰國(guó)除了精通漢語(yǔ)的學(xué)者，還有許多非漢語(yǔ)學(xué)者關(guān)注中國(guó)的道家思想，為宣傳中國(guó)傳統(tǒng)文化，努力將英文譯本再轉(zhuǎn)譯成泰語(yǔ)，也說明《道德經(jīng)》在英語(yǔ)世界不乏優(yōu)秀的譯本且影響巨大。源語(yǔ)文本為中文的譯本大多依據(jù)陳鼓應(yīng)的《老子今注今譯》（商務(wù)印書館）和張松如的《老子說解》（齊魯書社），根據(jù)英文版本翻譯的譯本大多依據(jù)馮家福（Gia-fu Feng）和簡(jiǎn)·英格里希（Jane English）合譯的《老子〈道德經(jīng)〉新譯》（Lao Tzu: Tao de ching A NewTranslation,Vintage Books，1972）、陳榮捷（Wingtsit Chan）的《老子之道》（The way of Lao Tzu,Bobbs Merrill, 1963）以及林語(yǔ)堂的《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse,Modern Library, 1948）。在20世紀(jì)七八十年代，精通中泰雙語(yǔ)的泰國(guó)學(xué)者數(shù)量并不多，而關(guān)注中國(guó)傳統(tǒng)文化和哲學(xué)、對(duì)《道德經(jīng)》充滿極大興趣的泰國(guó)學(xué)者們通過英譯本來轉(zhuǎn)譯也就不足為奇了。

其次，從譯者身份來看，泰譯本的譯者身份也呈現(xiàn)出多樣化，大部分是知名教授和學(xué)者，如勞·薩田拉素珀扎納·占塔臘汕迪卓創(chuàng)·納東巴貢·林巴努頌等；有 知名的佛教專家和佛教徒，如沙田·菩提南塔，1929—1966）和查素曼·咖畢行有華裔藝術(shù)家陳壯1934—1990）和馮裕灼還有詩(shī)人納瓦拉·蓬派布恩以及帶有軍旅人生經(jīng)歷的布拉永·素萬(wàn)布帕譯者身份的差異和知識(shí)背景的差別也造成了譯本質(zhì)量的參差不齊。

最后，從譯本整體內(nèi)容上來看，在1990年之前出版的譯本，內(nèi)容主要還是以翻譯《道德經(jīng)》以及介紹老子思想、中國(guó)文化為主。這之后，隨著眾多學(xué)者對(duì)老子哲學(xué)思想的關(guān)注，譯本內(nèi)容的側(cè)重點(diǎn)也逐漸豐富起來：有借助《道德經(jīng)》譯文與佛教做對(duì)比，借此宣傳佛教教義，宣揚(yáng)生活、做人之道的，比如布拉永·素萬(wàn)布帕的《道德經(jīng)》1996）、 阿 占 杉 班 諾的《三大宗教教義》1998）、馮裕灼的《道家學(xué)說：自然、為人和心靈之法則 》2005）；有借譯本宣傳養(yǎng)身保健的，如格林素昆·阿利亞查 昆的《 道 德 經(jīng) 》2003）；還有借助譯本宣傳現(xiàn)代管理理念的，比如布恩瑪·頗龍佩與宋頗·洛扎納番合作翻譯的《適應(yīng)現(xiàn)代管理者的道家思想》1986）以及布拉查·乎達(dá)努瓦的《真正的引領(lǐng)者：老子之道》2005）。

在這30個(gè)譯本中，筆者著重挑選了6個(gè)譯本作為分析的例本，這6個(gè)譯本都是全譯本，且譯者具有知名度，譯本傳播較廣，譯文質(zhì)量較高。在《道德經(jīng)》中體現(xiàn)道家核心概念的詞匯眾多，比如“道”“德”“無(wú)為”“虛靜”“氣”等等，這些詞匯對(duì)于泰國(guó)學(xué)者和讀者來說都屬于完全不同于本國(guó)文化的異域元素，因此在翻譯的時(shí)候都會(huì)采用音譯、解釋性翻譯等策略。其中“道”是整個(gè)道家思想最為核心的概念，對(duì)它的闡釋和翻譯成為理解道家文化的重要鑰匙，因此本文將重點(diǎn)介紹《道德經(jīng)》不同泰譯本對(duì)“道”這個(gè)概念的譯介。

二、相關(guān)研究綜述

國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)越南、泰國(guó)和馬來西亞等東南亞地區(qū)有關(guān)《道德經(jīng)》譯本和道家思想核心概念的譯介的研究可以說幾乎是空白的。在中國(guó)知網(wǎng)上檢索可以發(fā)現(xiàn)，僅有的幾篇期刊上的文章也只是針對(duì)道家思想對(duì)當(dāng)?shù)赜绊懙难芯?，比如古小松的《東南亞的儒釋道文化》（2014），張亞武的《老子和道教對(duì)越南的影響》（2007）等等。

根據(jù)在泰國(guó)國(guó)家圖書館和朱拉隆功大學(xué)圖書館的檢索，泰國(guó)國(guó)內(nèi)與道家思想和《道德經(jīng)》相關(guān)的文章和著作數(shù)量不少，但是大部分都是對(duì)道家思想的介紹以及在社會(huì)各方面的應(yīng)用，其中包含正式出版的《道德經(jīng)》譯本30種。除此之外有關(guān)道家思想的碩士論文5篇，都是對(duì)《道德經(jīng)》中所體現(xiàn)的哲學(xué)思想與執(zhí)政、教學(xué)等之間的關(guān)系，以及與其他哲學(xué)流派的比較等方面的論述，并未發(fā)現(xiàn)有對(duì)《道德經(jīng)》泰譯本的研究與比較，也沒有對(duì)中國(guó)道家思想核心概念在泰國(guó)的譯介進(jìn)行研究的文章和著作。

但是，在《道德經(jīng)》的30個(gè)泰譯本中，部分譯本除了譯文之外，還有很大篇幅的序、跋、出版社序言、注釋等副文本（周邊文本），從翻譯研究角度來說，這些副文本可以讓我們了解譯者的身份、生平、翻譯目的、翻譯美學(xué)等等。所以，這些副文本是有效解讀譯本正文的重要鋪墊和保障。泰國(guó)譯者對(duì)道家核心概念的解讀也就隱藏在這些副文本中。

在《道德經(jīng)》眾多泰譯本的序跋中，大都體現(xiàn)了各譯本大體的翻譯思路，比如查素曼在序中說到她的譯本主要是為了介紹道家思想，因此翻譯時(shí)并不過多強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的華麗，而更注重內(nèi)容的通俗易懂。①同時(shí)也有譯者對(duì)道家的核心詞匯做了或多或少的解釋和介紹，特別是筆者挑選的6個(gè)譯本。比如勞·薩田拉素版本、卓創(chuàng)·納東版本，以及查素曼·咖畢行版本等等，都在各自的序跋或注釋文本里解釋了“道”“德”“無(wú)為”等核心概念的泰語(yǔ)譯介情況（在后面的分析中將具體說明）。但由于泰國(guó)社會(huì)受南傳佛教的影響至深，譯者在解釋道家核心詞匯的時(shí)候，往往都在不知不覺中用佛教的教義進(jìn)行比對(duì)，或者加進(jìn)了自己對(duì)道家的理解，而并非只是說明為何要這么翻譯這個(gè)詞語(yǔ)。對(duì)于“道”這個(gè)出現(xiàn)次數(shù)最多的字，在原文中不同的章節(jié)就表達(dá)了不同的含義，大多數(shù)譯本在翻譯過程中都是用來解釋“道”，但同時(shí)也會(huì)通過注解加以進(jìn)一步的解釋，以便讓泰國(guó)讀者更好地理解和接受在不同的上下文里“道”的不同含義，體現(xiàn)了譯者的主體性。

三、“道”在《道德經(jīng)》中的含義與分類

“道”是老子哲學(xué)思想的主旨，他的整個(gè)哲學(xué)系統(tǒng)都是由他所預(yù)設(shè)的“道”而展開。②陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第23頁(yè)?！暗馈币彩恰兜赖陆?jīng)》的核心概念，它生成了天地萬(wàn)物，它不可言說，是一切存在的根源。僅僅一個(gè)字，卻涵蓋了如此豐富的內(nèi)容，因此陳鼓應(yīng)在《老子今注今譯》（商務(wù)印書館，2003）中介紹，《道德經(jīng)》全文中“道”這個(gè)字一共出現(xiàn)了73次，符號(hào)形式雖然一樣，但是意義內(nèi)容卻不盡相同。根據(jù)陳鼓應(yīng)的觀點(diǎn)，文中出現(xiàn)的“道”可大致分為以下三類：

第一，實(shí)存意義的“道”，包括對(duì)“道”體的描述和宇宙的生成。比如第二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道”。第二十一章“道之為物，惟恍惟惚，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，說明“道”是一個(gè)渾然一體的東西，不清楚它的名字，且叫做“道”，而且并非空無(wú)，“其中有象” “其中有物”也說明“道”是一個(gè)實(shí)實(shí)在在的存在體，同時(shí)“道”也在不斷運(yùn)動(dòng)變化著，所以說“周行而不怠”。不僅如此，“道”還創(chuàng)造了天地萬(wàn)物，是一切事物的根源，比如第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，描述了“道”創(chuàng)造萬(wàn)物的過程，第五十一章“道生之，德蓄之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德”，不僅創(chuàng)造了萬(wàn)物，還蓄養(yǎng)它們、培育它們。

第二，規(guī)律性的“道”。老子認(rèn)為“道”雖無(wú)形不可隨，但是在作用于萬(wàn)物時(shí)，卻表現(xiàn)了某種規(guī)律，這些規(guī)律可以作為我們?nèi)祟愋袨榈男?zhǔn)。③同上，第28頁(yè)。比如第四十七章“不窺牗，見天道”，第七十三章“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)”，第七十七章“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道，則不然，損不足以奉有余”，這些“道”都是指的自然界的規(guī)律。

第三，生活準(zhǔn)則的“道”。當(dāng)形而上的“道”落實(shí)到生活本身，就逐漸成為我們?nèi)祟惖奶幨路椒ê蜕罘绞剑蔀槲覀兊囊环N生活準(zhǔn)則，也就是我們所說的“德”，從某種層面上來說，“道”是未經(jīng)滲入一絲一毫人為的自然狀態(tài)，“德”是參與了人為因素而仍然返回到自然的狀態(tài)。④同上，第34頁(yè)。比如第八章“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)，處眾人之所惡，故幾于道”，就是教導(dǎo)大家要像水一樣善于“不爭(zhēng)”，這也是老子“道”所要表達(dá)的一個(gè)重要思想，不僅僅是虛無(wú)之“道”，而已經(jīng)落實(shí)到為人處世的層面了；再比如第二十四章“企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無(wú)功，自矜者不長(zhǎng)。其在道也，曰余食贅形。物或惡之，故有道者不處”，在這一章里老子告訴人們不要自我夸耀，不要自以為是，這里的“道”，在于戒躁戒炫，需要自我約束不能急躁。

四、“道”的泰語(yǔ)譯介及分析

雖然“道”有如此豐富的含義，但在《道德經(jīng)》里面也只是一個(gè)“道”字，這么多的引申含義都是后人對(duì)此不斷地注釋總結(jié)而成的。正如中國(guó)傳統(tǒng)一貫認(rèn)為，好的文章應(yīng)該是“言有盡而意無(wú)窮”，馮友蘭說“富于暗示而不是明晰得一覽無(wú)余，是一切中國(guó)藝術(shù)的理想，這樣的理想也反映在中國(guó)哲學(xué)家表達(dá)自己思想的方式里?！雹亳T友蘭著，涂又光譯：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第15頁(yè)。下面就讓我們來看看泰國(guó)譯者在翻譯這個(gè)“道”時(shí)是怎么處理的。

通過對(duì)選取的6個(gè)譯本的研讀，可以發(fā)現(xiàn)，泰國(guó)的譯者根據(jù)自己的理解也都挑選了相對(duì)應(yīng)的泰語(yǔ)單詞對(duì)“道”進(jìn)行了闡釋，有運(yùn)用音譯法的陳壯版本）、（珀扎納、查素曼和卓創(chuàng)版本），有運(yùn)用泰語(yǔ)詞匯來翻譯“道”的，比如勞·薩田拉素版本的和巴貢版本的同時(shí)筆者也發(fā)現(xiàn)，《道德經(jīng)》全文 73 個(gè)“道”，泰國(guó)譯者并沒有像中文那樣以一個(gè)釋義貫穿全文，即以既定譯法來闡釋所有的“道”，而是根據(jù)內(nèi)容的不同有所區(qū)分。對(duì)于陳鼓應(yīng)分類中所提到的“實(shí)存意義之‘道’”以及“生活準(zhǔn)則之‘道’”這兩方面，譯者們基本都統(tǒng)一翻譯為所選擇的固定譯詞；而對(duì)于“規(guī)律性的‘道’”，泰譯者們都采取了解釋性的翻譯來處理。

1.在“實(shí)存意義之‘道’”以及“生活準(zhǔn)則之‘道’”這兩個(gè)語(yǔ)境中，泰譯者都選擇采用各自固定的譯詞來翻譯。具體例句見表1、表2：

表1 第1章：“道可道，非常道。”這是《道德經(jīng)》第一章，意為可以用言詞表達(dá)的道，就不是常道。②《老子今注今譯》，第77頁(yè)。表明了“道”的實(shí)際存在，是構(gòu)成宇宙的實(shí)體。

表2 第42章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！边@是老子著名的萬(wàn)物生成論，這里的“道”是指“實(shí)存意義”之道。

1）音譯

在筆者選取的《道德經(jīng)》6個(gè)譯本中，有4個(gè)譯本對(duì)“道”采取了音譯法，其中珀扎納、查素曼和卓創(chuàng)采用了約定俗成的潮汕語(yǔ)發(fā)音的“陳壯采用了普通話發(fā)音的可以說對(duì)“道”的闡釋采用音譯代表了大多數(shù)泰國(guó)學(xué)者的觀點(diǎn)。

其次，“道”從字面上看，對(duì)泰國(guó)讀者并非是個(gè)文化空白，在泰語(yǔ)里是可以找到相對(duì)應(yīng)的單詞的，比如“（道路）、“（方式）、（道路）等等，但是“道”在《道德經(jīng)》里代表了老子哲學(xué)思想的精髓，所蘊(yùn)含的豐富的含義在泰語(yǔ)中是很難找到一個(gè)詞來對(duì)應(yīng)的。對(duì)于這樣帶有哲學(xué)概念的異域文化，最好的方法就是把“道”音譯處理，再加以描述和闡釋解說，這樣對(duì)“道”的把握就無(wú)限接近原意了。正如《道德經(jīng)》的第一個(gè)泰譯本譯者沙田·菩提南塔在《東方哲人》一書中所說：“雖然‘道’有多種字面含義，‘方法、規(guī)則、自然’，但在老子思想里代表了萬(wàn)物之源，是自然界一種永恒的現(xiàn)象，萬(wàn)物在此間循環(huán)，如果將含義翻譯出來不符合道家思想，還是音譯比較合適?！雹?/p>

最后，“道”作為道家思想的重要概念，同時(shí)也是道家、道教的命名關(guān)鍵字，在《道德經(jīng)》正式被譯介傳入泰國(guó)之前，泰國(guó)讀者已經(jīng)在眾多中國(guó)小說中接觸到了“道人”“道觀”等事物，雖然那時(shí)還未統(tǒng)一為，但采取音譯是大部分譯本的選擇，這和泰文中的等是兩個(gè)概念，因此譯者在這里采用音譯也是較為自然的。這樣的做法也有類似的成例在先，那就是中國(guó)的“禪宗”在泰文中的翻譯。

中文的“禪”源自梵巴文中的“Dhyāna”，泰文相應(yīng)的對(duì)譯是但在翻譯“禪宗”這一概念時(shí)泰譯者很少會(huì)選擇回譯為而是選擇根據(jù)日語(yǔ)音譯的“zen”譯為或是選擇根據(jù)漢語(yǔ)音譯的譯者不是不清楚“禪”與之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，卻刻意避免采用泰文讀者耳熟能詳?shù)淖謪R，就在于強(qiáng)調(diào)此“禪”已是中國(guó)佛教本土化的產(chǎn)物，雖源自但已成為一支大乘佛教的宗派，是具有中國(guó)佛教特色的詞匯。“道”的概念和“禪”的情況非常接近，既是重要的思想概念，又是這一教派或思想流派的具體稱謂。我們知道，在道家及其思想在泰國(guó)傳播和接受的過程中，先行的概念是物化、具象化的名詞，如“道人”“道士”“道觀”等，而后才是“道”作為思想和形而上的概念。也因此，選擇物化、具象化的音譯詞，然后再賦予其形而上的概念與意義是符合一般讀者從具象到抽象的認(rèn)知和接受過程的。

此外，采取音譯的譯者們都深知一個(gè)詞無(wú)法向讀者傳達(dá)出老子道家思想的概要，于是都通過各種副文本來解釋“道”的含義，或前言，或短文，或注釋，甚至還有老子的介紹、《道德經(jīng)》來歷等等?？偟膩碚f，各位譯者都接受并認(rèn)識(shí)到“道”是老子思想的哲學(xué)概念，是深?yuàn)W玄妙無(wú)法言說的。舉例如下：

卓創(chuàng)說：“當(dāng)被問起‘道是什么’這個(gè)問題時(shí)，不知你怎么回答，這不是用語(yǔ)言或文字可以表達(dá)清楚的，也不是讀了上百本書就可以了解清楚的，我曾經(jīng)被問起好幾次，我都只能撓撓頭說‘不知道啊，我已經(jīng)忘記了’。”④卓創(chuàng)的這番話很好地描述了《道德經(jīng)》的“言有盡而意無(wú)窮”，真可謂“此中有真意，欲辨已忘言”。

珀扎納也說：“‘道’是什么，真是難以回答的問題，連老子本人也無(wú)法回答，就像第一章開篇之句‘道可道非常道’，因此‘道’只是用來形容一種狀態(tài)。”①

其次，勞·薩田拉素對(duì)“道”的翻譯和他整體譯本的翻譯策略和文風(fēng)是非常吻合的，即用泰國(guó)讀者熟知的語(yǔ)言進(jìn)行翻譯，使得語(yǔ)言通俗易懂。“道”這個(gè)詞采用了泰國(guó)人熟知的普通詞匯（真理）”，這種“歸化”式的翻譯方法，側(cè)重于以目標(biāo)語(yǔ)讀者為中心，把作者帶到讀者面前，有助于目標(biāo)語(yǔ)讀者對(duì)原文的理解，但卻無(wú)法涵蓋“道”這個(gè)詞所蘊(yùn)含的博大精深的內(nèi)涵，減少了讀者馳騁想象的空間，因此在《詞匯釋義》部分，譯者對(duì)做了進(jìn)一步的闡釋：“道，有四種含義：一是老子思想最高范疇，構(gòu)成世界的實(shí)體；二是創(chuàng)造宇宙的動(dòng)力；三是自然運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造萬(wàn)物的規(guī)律；四是人類行為的準(zhǔn)則?！眲凇に_田拉素的譯本主要是參照陳鼓應(yīng)的《老子今注今譯》翻譯的，因此對(duì)于“道”的解釋也基本是依據(jù)陳鼓應(yīng)的闡釋而來，應(yīng)該說是比較到位的。

巴貢是一位勤于著作和翻譯的泰國(guó)漢學(xué)家，治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，他的《道德經(jīng)》譯本，從幾個(gè)核心概念的翻譯中可以看出，巴貢在盡量擺脫前譯者們的影響，努力提出自己的譯法，且多用自己合成詞，無(wú)論是這里討論的“道”，還是“德”“無(wú)為”等概念，都可以看出巴貢的用心和創(chuàng)新?！暗馈边@個(gè)詞，譯者用了筆者將之回譯為“正法之道”。同時(shí)在第一章“道可道，非常道”的腳注里他解釋道：“‘道’這個(gè)詞，整本書里都譯作但在某些表示普通名詞的部分譯作比如第一章里第一個(gè)‘道’字?！雹?/p>

《道德經(jīng)》開篇即言“道可道，非常道”，實(shí)際上也預(yù)示著譯者面臨的難局——從形而上的角度看，“道”是不可言說的，自然也是不可翻譯的，但譯者又必須呈現(xiàn)自己的譯文。相較而言，音譯是較為簡(jiǎn)易的方法，避免了意譯可能出現(xiàn)的偏差。而勞·薩田拉素和巴貢在“道”這個(gè)詞已經(jīng)有了約定俗成的譯法狀態(tài)下，仍然嘗試對(duì)“道”的概念進(jìn)行描述和規(guī)約，他們顯然知道意譯可能帶來的問題，仍然堅(jiān)持提出自己的譯法，顯示了譯者的實(shí)力和自信。闡釋是沒有盡頭的，好的譯者總是在執(zhí)著追求更佳的譯文。他們所選擇的（真理）”和（正法之道）”都同時(shí)兼具哲學(xué)意義和宗教意義的指向，實(shí)際上兩位譯者做了一場(chǎng)殊途同歸的努力，而這種努力從文化傳播的角度來看是應(yīng)該肯定的。

2.“天道、天之道”等“規(guī)律性之‘道’”的譯介

在《道德經(jīng)》七十多個(gè)“道”中，我們看到有五個(gè)章節(jié)的“道”被陳鼓應(yīng)劃分為“自然規(guī)律之道”，主要體現(xiàn)在三個(gè)詞匯，即“天道”“天之道”和“人之道”。在筆者所選取的泰譯本里，對(duì)這幾個(gè)詞匯的闡釋并沒有按照譯者既定的譯詞去翻譯，基本都采取了解釋性的翻譯方法，因此單獨(dú)列出以做分析。

無(wú)論是陳鼓應(yīng)、張松如還是劉笑敢，都認(rèn)為“天道”和“天之道”這兩個(gè)詞的意思應(yīng)該是一樣的，都是指的“具有規(guī)范性的意義”，或是“自然的規(guī)律，自然的法則”；對(duì)于“人之道”，劉笑敢認(rèn)為是與“天之道”相對(duì)應(yīng)的詞，指的人類的行為方式和原則，可以和“天之道”一致，也可以不一致，①劉笑敢：《老子古今》上冊(cè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第728頁(yè)。陳鼓應(yīng)則未做過多的闡釋，簡(jiǎn)單解釋為社會(huì)的規(guī)則，②《老子今注今譯》，第336頁(yè)。張松如未做闡釋，但三人一致認(rèn)為在道家哲學(xué)里，“人之道”要效法“天之道”，人努力的方向要和“天之道”一致。下面就這三個(gè)詞匯分別舉例分析，見表3、表4：

表3 第47章：不窺牗，見天道。

表4 第73章：天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)。

對(duì)于“人之道”的翻譯，筆者所選取的6個(gè)譯本都采用了解釋性的翻譯，其中5個(gè)譯本用了這樣表意相近的譯法，基本是按照字面意思進(jìn)行闡釋，不同之處在于口語(yǔ)、書面語(yǔ)的用詞上略有差別。

總之，泰譯者對(duì)“規(guī)律性的‘道’”做出了靈活的翻譯，并沒有機(jī)械地按照“道”的既定譯法來處理，說明泰國(guó)學(xué)者對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行了認(rèn)真細(xì)致的研讀和研究，并能根據(jù)實(shí)際的文本和語(yǔ)境進(jìn)行闡釋。不管何種翻譯方法，譯者都在努力嘗試在泰國(guó)的社會(huì)文化環(huán)境下對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典重新進(jìn)行解釋，以期為泰國(guó)讀者所接受。

五、“道”之譯介小結(jié)

“道”是老子《道德經(jīng)》的核心概念，無(wú)論從文化角度還是哲學(xué)角度都是中國(guó)本土傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)，對(duì)泰國(guó)譯者和讀者來說，是一種“文本空白”并具有不確定性，無(wú)論是采取音譯，還是選擇泰語(yǔ)既有的詞匯或者合成新詞來闡釋，都表明譯者基本接受并承認(rèn)了作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的道家概念，同時(shí)盡力用自己的方式去闡釋。

選擇音譯，可以讓讀者在閱讀過程中發(fā)揮自己的想象力重構(gòu)文本，從而實(shí)現(xiàn)文本的內(nèi)在含義?？梢哉f音譯的已經(jīng)進(jìn)入目標(biāo)語(yǔ)主體文化圈，經(jīng)過漫長(zhǎng)時(shí)間的檢驗(yàn)已經(jīng)完成了經(jīng)典化的過程，具備了和譯入語(yǔ)/目標(biāo)語(yǔ)任何主流文化開展對(duì)話的可能性。選擇泰語(yǔ)既有詞匯或合成新詞是譯者在各自既有視域的前提下，努力嘗試用自己的方式闡釋中國(guó)文化經(jīng)典。不管是勞·薩田拉素還是巴貢，他們都是在中泰跨文化的語(yǔ)境中，將自己的理解與道家文化相融合從而形成新的視域，并用浸潤(rùn)著泰語(yǔ)文化的語(yǔ)言符號(hào)將道家概念重新固定下來形成新的文本。勞·薩田拉素翻譯的（真理）”與巴貢翻譯的（正法之道）”體現(xiàn)了譯者在翻譯過程中對(duì)自身社會(huì)傳統(tǒng)和規(guī)范的尊重，他們盡力用泰國(guó)讀者熟知的語(yǔ)言闡釋異域哲學(xué)思想，盡管對(duì)“道”的翻譯帶有梵巴語(yǔ)色彩，但這些梵巴化詞匯已經(jīng)融為泰語(yǔ)的一部分，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的介紹和傳播來說是一次有效的嘗試。

此外，對(duì)于《道德經(jīng)》中不同含義的“道”，泰國(guó)譯者也在努力加以區(qū)分，并未以既有的譯法一譯到底，特別是對(duì)于“天道、天之道、人之道”的翻譯，分別采用了解釋性的闡釋，雖然這樣的譯法可能削弱道家思想賦予“道”的哲學(xué)色彩，卻體現(xiàn)了譯者首先作為一個(gè)讀者的主體性的確立，并且在各自理解的基礎(chǔ)上選擇恰當(dāng)?shù)姆绞綄⒗献铀枷腙U述給泰國(guó)民眾。