雷慕沙、鮑狄埃和儒蓮《道德經(jīng)》法語譯本及其譯文特色比較*

一、歐洲早期《道德經(jīng)》法語譯本

1823年，法國漢學(xué)家雷慕沙（Abel Rémusat，1788—1832）發(fā)表了《論老子生平及其觀點》（Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu，1823）一文①Abel Rémusat, Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu.Paris: Imprimerie Royale, 1823.，內(nèi)有《道德經(jīng)》的幾章法語翻譯，是歐洲較為重要的譯本。雷慕沙因在法國國家圖書館工作，因緣際遇得以接觸到明清來華耶穌會士翻譯的中國經(jīng)典片段，其中包括《道德經(jīng)》的拉丁語、法語譯本殘篇。這個譯本可能是自華返歐的耶穌會傳教士馬若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）完成的譯文手稿。雷慕沙受此啟發(fā)，轉(zhuǎn)而研究《道德經(jīng)》。前面提及雷氏所寫文章，包含了《道德經(jīng)》第一、十四、廿五、四十一和四十二章的法文及拉丁文翻譯。雷氏自道寫作此文的宗旨在于，通過列舉《道德經(jīng)》中相關(guān)章句，證明老子的思想與古希臘哲學(xué)家學(xué)說有某種相似之處，其最終目的在于證明老子思想源自于西方。雷慕沙繼承耶穌會前輩的觀點，認(rèn)為《道德經(jīng)》第十四章“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一”中的“夷”“?！?“微”三字殊不可解，必須合起來看，意為希伯來語中的上帝之名“耶和華”。進(jìn)而他還推斷出：老子的思想受過希伯來宗教的影響。此論一出，爭議蜂起。

雷慕沙的法譯本和對《道德經(jīng)》的看法，并不能讓人信服。他的兩位學(xué)生——鮑狄埃（Guillaume Pauthier, 1801—1873）和儒蓮（Stanis las Julien，1797—1873），分別以法語重譯《道德經(jīng)》，并在一些文章和評論中回應(yīng)了老師的觀點。故而，雷慕沙、鮑狄埃和儒蓮三人的《道德經(jīng)》法譯本，作為早期法國漢學(xué)的代表，具有一定的可比性。下文將勾勒出這三個譯本的源流衍變，并以三者對老子思想的定位和翻譯，探究《道德經(jīng)》三個早期法語譯本的特色和復(fù)雜的學(xué)術(shù)史背景。

鮑狄埃首先對其師雷慕沙的觀點做出回應(yīng)。鮑氏先后有七個版本的法語或拉丁語翻譯的《道德經(jīng)》，具體情況如表1所示。

表1：鮑狄埃法語拉丁語雙語翻譯《道德經(jīng)》情況表

1831年，鮑氏發(fā)表了一篇題為《論道教源流與傳播》（Mémoire sur l’origine et la propagation de la doctrine du Tao ou la raison suprême）①Guillaume Pauthier, Mémoire sur l’origine et la propagation de la doctrine du Tao ou la raison suprême.Paris: Imprimerie de Dondey-Dupré, 1831.的論文。在此文中，他論證出老子的思想源自于印度，與希伯來宗教并不屬于同一體系。文中列舉出了《道德經(jīng)》部分章節(jié)（第一、六、十四和四十二章）的譯文，并與印度教的“圣書”內(nèi)容做對比，主要討論了老子思想中的宇宙起源觀。1833年，鮑氏將科爾伯克（H.T.Colebrook, 1765—1837）的論文集《論印度哲學(xué)》（Essais sur la philosophie des Hindous，1833）②Guillaume Pauthier, Essais sur la philosophie des Hindous.Paris: Firmin Didot, 1833.譯成法語出版，書中附有《道德經(jīng)》第一章的法語譯文，與1831年《論道教源流與傳播》一書中的譯文相差不大。同年鮑氏在其所撰《論東方詩歌》（De la poésie orientale，1833）③Guillaume Pauthier, 《De la poésie orientale》, Revue Encyclopédique, tome LVIII.Paris: Au bureau de la Revue Encyclopédique,1833.一文中，還附有《道德經(jīng)》第二十章的法文翻譯。

1838年，鮑氏在其編著的《中國圖識·第一部》④Guillaume Pauthier, Chine ou la description historique, géographique et littéraire de ce vaste empire, d’après des documents chinois, première partie.Paris: Imprimeurs-Libraires de l’institut de France, 1838.鮑氏在《對儒蓮先生的最后回應(yīng)》中將此書稱為“Description de la Chine”，故下文中亦沿用此簡稱。一書中，介紹了老子及其學(xué)說，同時還附上了數(shù)章法語譯文，分別是第十六、廿一、廿五、卅、卅三、四十二、四十九和七十五章譯文。鮑氏指出其討論的宗旨在于展現(xiàn)老子學(xué)說與印度佛教教義、基督教神學(xué)的某種相通之處。同年，他又出版了《道德經(jīng)》譯文的前九章，取名為《道德經(jīng)，至高理性與道德之書》（Le Tao-Te-King ou le livre révéré de la raison suprême et de la vertu，1838）。有趣的是，這一版本有些章節(jié)的譯文與1831年譯本并不相同。由此可見，作者對原文的理解以及持有的某些觀點或有轉(zhuǎn)變，也有可能是因為他一直在修訂譯文。例如在1831年譯本中，“玄之又玄”中的“玄”被認(rèn)為是印度教中的神明“黑天”（Krichna），地位高于“道”，而在1838年譯本中，“道”則已成為“至高的本源”（le Principe Suprême），這說明了鮑氏的觀念越來越接近于《道德經(jīng)》所表達(dá)的準(zhǔn)確的意涵。

雷慕沙的另一位學(xué)生儒蓮的法譯本，是與鮑氏同一時段準(zhǔn)備的。1842年，儒蓮在巴黎的皇家印刷所出版了其法譯《道德經(jīng)》，題為《道德經(jīng)，道路與道德之書》（Tao-Tseu Tao-Te-king，Le livre de la voie et de la vertu，1842）⑤Stanislas Julien, Lao-Tseu Tao-Te-King, le livre de la voie et de la vertu.Paris: Imprimerie Royale, 1842.。這是第一個完整的法語全譯本。儒蓮在此譯本的導(dǎo)言中指出：《道德經(jīng)》的十四章中的“夷” “?！?“微”三字有其各自的意義，并非如雷氏所說是單字無實意而三者合一即為“耶和華”（Jehovah）一字的變體。⑥Ibid., pp.10-11.然而，儒蓮自我辯解說：他并無意討論老子學(xué)說與西方哲人思想的某種相似性，而是希望將這段公案留給“致力于歷史和哲學(xué)的學(xué)者”①Ibid., p.18.，讓后來者再作詳論。

如果將早期《道德經(jīng)》的法語翻譯，以及雷慕沙、鮑狄埃和儒蓮三個譯本的動機(jī)做一個簡要的對比，可發(fā)現(xiàn)：儒蓮較忠于原著，其翻譯動機(jī)較為純粹，即客觀地理解原文，進(jìn)行科學(xué)的學(xué)術(shù)研究。在儒蓮的翻譯中，他對《道德經(jīng)》的理解和譯詞，更加忠實于原文，譯文風(fēng)格也與原文更為貼近。值得注意的是，儒蓮在用法語翻譯《道德經(jīng)》時，參照了許多著名的箋注本，并且他還承認(rèn)《道德經(jīng)》的闡釋在后世的流傳過程中已加入了道教和佛教的元素。儒蓮知道在中國歷史上儒釋道三教曾有一定的交融，因而他征選的各家注釋中也包含了來自佛家和儒家立場的觀點。儒蓮所選注本中，代表佛家的是蘇轍的《道德真經(jīng)注》、釋德清的《老子道德經(jīng)解》和葛長庚的《道德寶章》；代表儒家的是焦竑的《老子翼》，此書還收錄了宋儒司馬光、呂惠卿和元儒李息齋等人的注解；代表道家的是王弼的《河上公章句》、薛蕙的《老子集解》、呂祖或純陽真人的《道德經(jīng)釋義》及王一清的《道德經(jīng)釋辭》。薛蕙本是儒蓮參考最多的注本。

據(jù)鮑狄埃撰《對儒蓮先生的最后回應(yīng)》（Vindiciae sinicae: dernière réponse à M.Stanislas Julien， 1842，下略為《最后回應(yīng)》）②Guillaume Pauthier, Vindiciae sinicae: dernière réponse à M.Stanislas Julien.Paris: Imprimeurs-libraires de l’Institut de France,1842.可知：1834年，鮑氏曾向皇家印刷所提交過一份《道德經(jīng)》法文及拉丁文全譯文，希望在該廠出版，卻慘遭拒絕。當(dāng)時審查鮑氏書稿的人正是儒蓮。鮑氏指出，兩人當(dāng)時曾在一起討論過譯文的前幾章，他還為儒蓮講解后者未能弄懂的地方。儒蓮自1826年開始著手研究《道德經(jīng)》，數(shù)年來未有任何實質(zhì)性的進(jìn)展，卻在鮑氏的出版申請被拒之后兩年，即1836年，在《亞洲學(xué)報》上發(fā)表了其自譯的《道德經(jīng)》上半部《道經(jīng)》的法譯文。也因而，儒蓮搶得頭籌，享有“歐洲全本完整翻譯《道德經(jīng)》的第一人”之美譽(yù)，并且一直極力否認(rèn)鮑氏曾在他之前向皇家印刷所提交過完整的譯文。鮑氏直到1838年才自費出版了《道德經(jīng)》譯文的前九章。鮑狄埃僅在《最后回應(yīng)》一文中引用到1834年譯本的內(nèi)容：他將自己已出版過的譯文與儒蓮本進(jìn)行比較，其中幾處注腳還提及1834年譯本與正文中的譯本相比在用詞上的增刪。

鮑氏在《最后回應(yīng)》一文中，反駁了儒蓮的一部分批評，指責(zé)儒蓮過于自負(fù)、顛倒是非，批判儒蓮本名過其實。最后還附上自己發(fā)表過的譯文與儒蓮本作對比，詳細(xì)列舉后者存在的種種錯誤。③Ibid., pp.95-97.鮑氏想通過兩種譯文的對比，來證明其理解和翻譯《道德經(jīng)》要比儒蓮更勝一籌，同時遣責(zé)此前儒蓮私下阻撓其譯本的出版，并說服讀者相信他曾經(jīng)歷的極不公正的遭遇，最后表明他的法譯本——而非儒蓮譯本，才是歐洲最早的全本《道德經(jīng)》法譯本。

二、譯“道”

（一）雷慕沙的翻譯

在《論老子生平及其觀點》一文中，雷氏采納了馬若瑟的部分觀點，即他認(rèn)為從詞源學(xué)上看，“道”這一詞所指是第一動力或“動”之本源；并指出，此后該詞被道家信徒升格為“原初的理性”或“創(chuàng)造世界的靈智”，如同精神支配肉體一樣，“道”支配著世界。

雷慕沙對《道德經(jīng)》的看法，摻雜了許多宋明理學(xué)的內(nèi)容。雷氏認(rèn)為《道德經(jīng)》晦澀難懂，經(jīng)文中所用的詞匯有時并非其常見含義，顯然是老子有意為之的結(jié)果。他引用朱棣《御制性理大全序》中“圣人未生，道在天地。圣人既生，道在圣人。及人事不可以訓(xùn)。故先王藏于金滕之匱”幾句來佐證這一觀點。這一句并非孤證，而是他樂于征引解釋的名句。他在論證第一章中“常無欲以觀其妙”一句時，便說這是宣揚摒除情感，與畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras）“去除情感以享宇宙之和諧”類似，又征引“圣人未生，道在天地。圣人既生，道在圣人”一句來佐證。由此可見，雷慕沙這方面的理學(xué)淵源。他在論證“人法地，地法天，天法道，道法自然”這一句的思想與柏拉圖（Plato, 427BC—347BC）、普羅提諾（Plotinus, 204—270）等人相似時，還征引了二程的“一人之心即天地心”的觀點。此外，雷慕沙還在《亞洲雜論新編》卷二（Nouveaux Mélanges Asiatiques, tome II， 1829）中介紹中國宗教情況時，提到了“三教合一”一詞，認(rèn)為儒道二教有許多相同之處。這一點應(yīng)該是在考察了宋明性理之學(xué)后得出的結(jié)論。

雷慕沙與耶穌會前輩漢學(xué)家相同，沿用了“理性”（raison）一詞來翻譯“道”一詞，盡管他并不認(rèn)為這種翻譯是完美而忠實的。他還指出：唯有希臘文“λ?γο?”（邏各斯）一詞，才能最好地解釋“道”。因為這個希臘詞同時包含了“至高的存在” “理性”和“話語”三重含義，同時也具有“說話的行為” “分析推理”和“復(fù)歸于理性”（rendre raison）等含義，這些含義與“道”所寓的含義相近。在這種基礎(chǔ)上，雷氏從比較的視角出發(fā)，來對比老子的哲學(xué)與西方的哲學(xué)理念。他指出，老子的“道”類似于柏拉圖哲學(xué)中那種主宰宇宙的“理性”（邏各斯/logos），或可以等同于斯多葛派（Stoics）哲學(xué)中的“理性”（raison），甚至是基督教福音書中的“上帝的理性”，以及印度婆羅門教經(jīng)書中被基督教神學(xué)家奧利振（Origène）翻譯成希臘文“λ?γο?”（邏各斯）的名字。筆者認(rèn)為：這種較為隨意的妄加比附，在現(xiàn)在看來當(dāng)然是不成立的?；蛟S雷氏只是看到各種文明系統(tǒng)和哲學(xué)體系中與“理性”相關(guān)的概念有某種可類比性，然而他沒有也無法提供任何論證，也不曾認(rèn)真考慮過上述各哲學(xué)體系在系統(tǒng)上和產(chǎn)生時間上的差別。雷慕沙對《道德經(jīng)》中所蘊(yùn)含的宇宙觀念，與早期來華后返歐的耶穌會士相似，他們都認(rèn)為“道”與主宰宇宙的“理性”是相同的，因為這種宇宙起源觀具有一定的普遍性。這種觀念，也體現(xiàn)在雷氏對《道德經(jīng)》第一章的翻譯中。

雷慕沙對《道德經(jīng)》首章的內(nèi)容，列舉出三處與西方思想較為相似的地方。一、原經(jīng)文中“理性無名” “理性有名”的對立，類似于柏拉圖的信徒所闡述的宇宙誕生前后狀態(tài)的對立。二、“摒無欲”的理念，類似于古希臘哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯的一個觀點，即“摒除情感與欲望，以達(dá)到與宇宙的和諧”的主張。三、章末的“一切精妙之物”（玄之又玄），實質(zhì)上與柏拉圖所說的“眾神” “星宿”與“魔鬼”相同。然而，雷氏在文中所提到的古希臘、羅馬時期的哲學(xué)思想，只可說各自與《道德經(jīng)》的某幾句在含義上或形式上相近，而并不具有系統(tǒng)上的相似性。而且，他在論證過程中，不時在引用注本解釋老子原文后，直接將注本中的釋義與西方哲人的學(xué)說相比較。而各注本有其主觀性，不可作為老子原意來解。通觀全文，雷氏所引注本并非唯一，對各注本的優(yōu)劣與取舍也并無說明?？梢哉f，雷氏的論證并非嚴(yán)密可靠。

其次，雷慕沙經(jīng)常將老子的思想與柏拉圖（學(xué)派）的思想做近似的類比。他將“人法地，地法天，天法道，道法自然”譯為“人于地處得其特征與原型，地得之于天，天得之于理性，理性得之于自身”。①Rémusat, Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu, p.22.雷氏認(rèn)為這與柏拉圖的思想 “人與世界相像，是天地的仿造物，是世界的縮影”相吻合。然而，他旋即援引了程子的話語“一人之心即天地心”來對比柏拉圖的思想，并將程子與老子的觀點歸為同一類，以便與西方哲學(xué)做對比研究。然而這種對比不能解釋任何問題。雷慕沙還將“道生一，一生二，二生三，三生萬物”一句，與柏拉圖學(xué)派的思想做了比較。他認(rèn)為：這一句的“二”是指“兩個本源”，即“天之本源”與“地之本源”，或“重氣”（l’air grossière）與“以太”（l’éther）。這個“以太”源于古希臘的“以太論”，也是19世紀(jì)物理學(xué)家常用的概念，如今看來這個概念已經(jīng)是一個過時的錯誤的物理學(xué)詞匯。詹姆斯·麥克斯韋（James Clerk Maxwell,1831—1879）在為1878年版的《不列顛百科全書》（Encyclopedia Britannica）撰寫的條目中寫道：“整個空間到處彌漫著以太?！雹赱美]阿克塞爾著，薛密譯：《上帝的方程式：愛因斯坦、相對論和膨脹的宇宙》，上海：上海譯文出版社，2014年，第619頁。這個概念在19世紀(jì)末被譚嗣同用來論證他的“仁學(xué)”思想。譚氏認(rèn)為“宇宙之本體，就是物理學(xué)中的所謂‘以太’（Ether），充滿宇宙，只此一物……”③郭湛波:《近五十年中國思想史》，長沙：岳麓書社，2013年，第16頁。由此可見，雷慕沙的錯誤解讀，并非孤例。雷氏循此思考模式，還認(rèn)為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”這一句中的“三”則是指“兩個本源”與“氣”（souffle）。因而，本句展現(xiàn)的是“靈智”（l’intelligence）與“物質(zhì)”（la matière）是如何被“氣”所聯(lián)結(jié)而產(chǎn)生和諧，即“沖氣以為和”。雷氏還將“故物或損之而溢，或溢之而損”解為“萬物憑借‘氣’或‘宇宙靈魂’獲得增長，而‘氣’又因它們的消減而增加”。他還認(rèn)為，根據(jù)畢達(dá)哥拉斯和許多古希臘哲學(xué)家的觀點，“靈魂”（l’ame）也不過是“以太”（l’éther）的載體，為“以太”的一種顯現(xiàn)。這種觀點，雷氏并沒有提供更多的論證材料，現(xiàn)在看來其實也是與《道德經(jīng)》沒有多少關(guān)系的妄加比附。

（二）鮑狄埃譯本的情況

鮑狄埃是為了回應(yīng)其老師雷慕沙的觀點而開始對《道德經(jīng)》進(jìn)行翻譯和研究，而且他在研究中國文化、印度宗教和古希臘哲學(xué)的過程中，逐漸修訂或改寫了自己的譯文和闡釋。例如，在1831年《論道教源流與傳播》一文中，鮑氏偏向以印度教的宗教思想來解讀《道德經(jīng)》，然而在1838年出版的法文、拉丁文譯本《道德經(jīng)，至高理性與道德之書》與《中國圖識》的法語譯文中，他則是在肯定老子曾受印度思想影響的基礎(chǔ)上偏向于發(fā)掘《道德經(jīng)》中與基督教精神相一致的內(nèi)容。這兩個時期的譯本有的地方差別之大，甚至可以看作是兩種完全不同的解讀。由此也可以看出譯者鮑狄埃的思想演變情況。故而，我們下文的分析，有必要將鮑氏前后兩個時期的譯本放在一起討論。

1.《論道教源流與傳播》中的譯文

鮑氏在《論道教源流與傳播》一文中，還試圖通過分析《搜神記》一書中老子傳說的片段，來解釋老子思想與印度宗教思想的吻合之處，從而推斷老子學(xué)說源于印度。據(jù)鮑氏所記，他所參考的文本并無句讀。鮑氏對文段的斷句與目前通行的版本有不少出入，這也直接影響了他解讀的準(zhǔn)確性。

文中所附的首章譯文如下：

Le Tao peut être exprimé, mais par des paroles qui ne sont point communes.

道可被言說，但須用非尋常之言。

S’il pouvait être nommé, ce serait par un nom étranger au langage habituel.Le Rien se nomme l’origine du ciel et de la terre.L’être se nomme la mère [lvorigine, la source, la cause]de toutes choses [de l’univers].

它若可被命名，當(dāng)是用異于尋常之言語[作為名字]?！盁o有”，為天地之本源，而“存在”，則被名為（宇宙間）一切之母。

C’est pourquoi l’éternel Rien se pla?t à contempler son excellence merveilleuse; c’est pourquoi l’éternel être se pla?t à contempler ses ?uvres imparfaites, son existence limitée.

因此永恒之“無有”樂于觀想其卓越精妙之處；因此永恒之“存在”樂于觀想其不完美之作、其有限之存在狀態(tài)。

Ces deux [principes] procèdent d’une même origine, mais avec des noms divers.

這兩種（本源）共有一母源，而名稱各異。

Réunis [en un seul principe], ils sont nommés Hiouan, et ce Hiouan est le suprême Hiouan; c’est la porte [ou la source] de toutes les perfections.

合而為一個本源，它們就被稱為“玄”。這“玄”是至高的“玄”，是一切完美之門戶（或源頭）。

鮑氏在此章譯文的注釋中，將“道”稱為“原初的‘一’”，將“無”釋為吠陀和《薄伽梵歌》的吠檀多哲學(xué)（Védanta）中的“非存在”（l’asat），“有”則是“存在”（le sat）、“《易經(jīng)》中的第一本源（陰），以‘道’的名義分化出各種力和能量”，而“玄”即“黑天”（Krichna），地位高于“道”。由此可見，鮑氏將“陰” “有”等同于“自性”（Prakriti），“道”等同于“大”（mahat）或“統(tǒng)覺”（bouddhi），即鮑氏所說的“靈智”（l’Intelligence）。

2.1838年譯本與《中國圖識》中的《道德經(jīng)》譯文對比

在1838年譯本中，首章的譯文有了較大的變化。從中可明顯看到鮑氏對“道”的定位的變化：

La voie droite qui peut être suivie dans les actions de la vie n’est pas le Principe éternel,immuable, de la Raison suprême.

能被生命的行為所遵循的正道，便非永恒之準(zhǔn)則、至高之理性。

Le nom qui peut être nommé n’est pas le Nom éternel et immuable.

可被命名之名，便非恒久不變的名。

Désigné sous le nom de Non-être, ou considéré dans son état de négation de tous les attributs inhérents à l’existence matérielle,ce Principe suprême est la cause efficiente et primordiale du ciel et de la terre;

在“非存在”的名義下，或在與物質(zhì)存在的一切固有屬性相反的狀態(tài)下，這至高的本源是天地（的形成）最原始的動因；

désigné sous le nom d’être, ou considéré dans son état d’existence corporelle, c’est la mère de tous les êtres.

在“存在”的名義下，或在其有形之物的狀態(tài)下，這是一切事物之母。

C’est pourquoi l’éternel Non-être éprouve le désir de contempler sa nature imperceptible aux sens, sa nature merveilleuse et divine,inaccessible à la raison humaine;

因此永恒的“非存在”欲觀想其用感官無法察覺的、神圣卓越的、人的理性不能達(dá)到的性質(zhì)；

C’est pourquoi l’éternel être éprouve le désir de contempler sa nature limitée, sa nature corporelle phénoménale.

因此永恒的“存在”欲觀想其有限的、有形的、可感的性質(zhì)。

Ces deux natures ou modes d’être du Principe suprême ont la même origine et se nomment cependant diversement;

這兩種“至高本源”的性質(zhì)或存在方式同出于一源而名稱各異；

ensemble on les appelle l’indistinct et profond comme l’azur du ciel; cet indistinct et profond comme l’azur du ciel, porté au dernier degré, est la source de toutes les intelligences merveilleuses inaccessibles à la raison humaine.

人們將此二者統(tǒng)稱為“如天一般含混深邃的藍(lán)色”，這“如天一般含混深邃的藍(lán)色”到了極致，就是一切人的理智無法達(dá)到的非凡智慧的根源。

在1838年這一版本中，“永恒之準(zhǔn)則、至高之理性”“天地之始”“萬物之母”都?xì)w到了“道”的名下，“無”和“有”被認(rèn)為是“道”的兩種存在方式，“道”成了唯一的宇宙本源。“玄”作為對“道”的一種描述，被譯作帶有印度教色彩的“天藍(lán)色”，不再被視為最高的神。第一章的譯文中還附有鮑氏對“道”的字義流變的論述。鮑氏認(rèn)為“道”的本意是“明智的方法”（marche intelligente），后來才發(fā)展為“道路”“正道”（voie droite），再后來才引申為形而上學(xué)的“美德之道”、言行的準(zhǔn)則。1838年這個譯本有許多地方參照了明代人薛蕙《老子集解》的注解。比如，第一句“道可道”的第一個“道”字，鮑氏沿用前人譯為“至高的理性”（la Raison suprême），第二個“道”字則被理解為“實行”“實施”（pratiquer），或“遵循”（suivre），并征用了薛蕙的注解，即“可道如‘禮不虛道’之道”。①《禮記·禮器》：“茍無忠信之人，則禮不虛道?！币姉钐煊钭骸抖Y記譯注》上，上海：上海古籍出版社，2010年，第302頁。此外，在這一版譯本中，鮑氏分別用“理性”（raison）、“本源”（principe）和“靈智”（intelligence）三詞來指代“道”。在首章的簡介中，鮑氏引用了雷慕沙對“道”的解釋，肯定了其具有“理性”和“本源”的概念。而如上文所述，鮑狄埃在此譯本中已放棄套用數(shù)論派的宇宙起源說，故此本中的“靈智”（intelligence）一詞，應(yīng)已不再具有“大”（mahat）的含義。

在1838年的這個版本里，鮑氏似乎在堅持“老子受到印度思想影響”這一觀點的基礎(chǔ)上，將目標(biāo)轉(zhuǎn)向了尋找老子學(xué)說中與基督教精神相同的地方。在1838年出版的《中國圖識》里，他已通過分析“周穆王西游”②Pauthier, Description de la Chine, p.95.與“秦穆公下葬”③Ibid., p.109.兩個事件情節(jié)，證明老子可能受到“中國以西地區(qū)”思想的影響。①Ibid., p.113.他指出：“老子的學(xué)說有一個突出的特征，與印度佛教的教義、福音書的布道是一樣的，即對人類和一切自然生物的憐恤?！雹贗bid., pp.111-112.鮑狄埃在文中總結(jié)道：“正如圣奧古斯丁所說，真正的宗教是為了實現(xiàn)救贖。這應(yīng)歸因于人類歷史上共同的源頭，即源于一種本質(zhì)上是統(tǒng)一的東西，如真理或上帝。一些原始的宗教其實便已蘊(yùn)含了基督教的精神了。他們和歷史上自福音書出現(xiàn)后完全發(fā)展起來的基督教，可謂是同出一個本源?！雹跧bid., p.117.這里鮑氏的觀點有二，一是以基督教為參照標(biāo)本點出了宗教的共同特性，二是在這種對比的過程中順帶抬高了基督教的精神，將其放在所有宗教的源頭位置。

最后，鮑狄埃常引用《易經(jīng)》的一些章節(jié)來闡釋《道德經(jīng)》的內(nèi)容。然而他的討論沒有系統(tǒng)性，僅是隨著他的聯(lián)想做列舉而已。比如，他在《論道教源流與傳播》一文中僅摘出陰陽一對概念，并認(rèn)為這是中國哲學(xué)中普遍存在的討論內(nèi)容。鮑氏認(rèn)為：老子的思想源于印度，故而可以用印度教中的相似理念來釋解。到了1838年的拉丁語、法語重譯本，鮑氏在該譯本中對比的參照物不再是印度教的思想，而是將新擴(kuò)增的許多基督教內(nèi)容變成主要的參照對象。他援引的《易經(jīng)》的章句，也頗有基督教思想的影子，比如他將“圣人”的形象描繪成一位心系萬物又為萬物所愛的人格化的神。

（三）儒蓮譯本

儒蓮與雷慕沙的觀點不同。他既不相信“老子西行說”，也不贊同道教西傳中亞的說法。雷氏“老子學(xué)說源于古典西方哲學(xué)”的觀點與鮑氏“老子學(xué)說起源于印度”的觀點都是建立在“老子西行”傳說的基礎(chǔ)上的，而儒蓮在其1842年《道德經(jīng)》法語譯本的序言中，則對這個故事的真實性提出了質(zhì)疑。他認(rèn)為，雖然《史記》也提及“老子西行”，但究其本源，這一類故事似乎都源自于東晉葛洪的《抱樸子》中關(guān)于老子的傳說，故而其可信度也大打折扣。另外，儒蓮指出，法顯和尚在《佛國記》中提到的“道人”本指佛教徒，但柯恒儒（Henri Jules Klaproth, 1788—1835）錯將“道人”一詞與指道教徒的“道士”混同，因而產(chǎn)生了道教在東晉時期就已傳播到了中亞甚至是印度的錯誤結(jié)論。

儒蓮對“道”的翻譯，與雷慕沙和鮑狄埃的翻譯也大有不同。他反對將“道”譯成“理性”，或譯為柏拉圖式的“理念”。他指出：“我們很容易就能達(dá)成這樣的共識：最確切地理解老子學(xué)說中‘道’的含義便是詢問他本人，或者征詢與他同一學(xué)派或與他生活的時代最接近的哲學(xué)家……然而，依這些哲學(xué)家所見，‘道’之所指，是非行動、無思想、無判斷、無靈性的?！雹堋癓e Tao est dépourvu d’action, de pensée, de jugement, d’intelligence”.Julien, Lao-Tseu Tao-Te-King, le livre de la voie et de la vertu, p.6.他認(rèn)為，《道德經(jīng)》原文中一些章句，諸如在“使我介然有知，行于大道”、“大道甚夷，而民好徑”、“吾不知其名，字之曰道”等句中，“道”均為“道路”之意，故將“道”譯為“voie”（道路）最為妥貼。除了將“道”字譯為“voie”之外，儒蓮還將“道”字音譯為“Tao”，而此詞又具有兩種含義：一是指精妙之“道（voie）”，萬物都賴之而誕生；二是指通過保持與“道（Tao）”一樣無行、無思、無欲，對它進(jìn)行模仿。

馬若瑟手稿《中國古籍中蘊(yùn)含之天主教要義遺存》（Joseph Prémare,Vestiges des Principaux Dogmes Chrétien Tirés des Anciens Livres Chinois,avec Reproduction des Textes Chinois.Paris: Bureau des Annales de philosophie chrétienne, 1878）的編者曾批評儒蓮將“道”字音譯為“Tao”幾乎相當(dāng)于沒有翻譯出來，并批評儒蓮受“某幾位傳教士”影響而錯認(rèn)為中國人皆是無神論者或唯物主義者。這一指責(zé)其實毫無根據(jù)。雖然儒蓮的1842年法譯本沒有具體討論到中國的宗教思想情況，但是他其實在該譯本的序言中已經(jīng)解釋了“道/Tao”有“精妙之道”的抽象含義，對此詞也有較為清晰的定義。

其首章譯文如下：

La voie qui peut être exprimée par la parole n’est pas la Voie éternelle; le nom qui peut être nommé n’est pas le Nom éternel.

可以言表之道非永恒之“道”，可被命名之名非永恒之名。

(L’être) sans nom est l’origine du ciel et de la terre; avec un nom, il est la mère de toutes choses.

（此存在）無名則為天地之源，有名則為萬物之母。

C’est pourquoi, lorsqu’on est constamment exempt de passions, on voit son essence spirituelle;lorsqu’on a constamment des passions, on le voit sous une forme bornée.

因此常摒除情感，則見其精神之本質(zhì)；常葆有情感，則見其有限之形式。

Ces deux choses ont une même origine et re?oivent des noms différents.On les appelle toutes deux profondes.Elles sont profondes,doublement profondes.C’est la porte de toutes les choses spirituelles.

此兩者同出一源而其名各異，皆被稱為“深邃”。此兩者之深，深邃非常。這是一切精神上的事物之門。

從這段譯文可以看出，儒蓮本與雷慕沙、鮑狄埃的譯本相比較而言，一方面去除了基督教或印度教的宗教色彩，另一方面也未曾套用西方哲學(xué)的概念來解釋原文，對老子思想也未置褒貶，態(tài)度較為中立。在翻譯方法上，儒蓮與雷氏較為相像，譯文正文多用直譯，寧取異化而不將其歸化入歐洲的思想傳統(tǒng)。而且，儒蓮為了使譯本顯得更加客觀，在每一篇的文后注釋中，還附上了各家各派的注解以及自己采用的解釋。儒蓮在編譯注釋時也有一些考量，常常略過注者個人評論和引章?lián)涞牟糠?，只截取與文義直接相關(guān)的內(nèi)容；遇到篇幅較長的釋文，也會梳理整合，盡量使之簡潔，并不囿于字句。

儒蓮本與鮑譯本相比，前者選用的詞匯相對中性，多數(shù)采用直譯，句法較為簡單，保持了一種相對簡潔的文風(fēng)，其譯文還原度較高。鮑譯本的文風(fēng)則有異于此。鮑氏認(rèn)為《道德經(jīng)》屬于詩歌的范疇，故在處理譯文時多有詠嘆的形式，而且往往會添加一些解釋性的詞匯。另外，他還往往將《道德經(jīng)》一些陳述性的句子，通過分行，譯成類似于重章復(fù)沓、反復(fù)感嘆的頌歌。這種文體形式，無疑增添了原文所不具備的種種抒情性。鮑氏在《中國圖識》一書中還寫道：“《道德經(jīng)》原文幾乎全部由不規(guī)律的詩句組成，句尾的韻腳經(jīng)常是重復(fù)的。為了更方便讀者記憶，其行文簡潔至于極致。這兩種文本特征，類似于宗教的文本，比如適用于通過口耳相傳的印度哲學(xué)和宗教。”①Pauthier, Description de la Chine, p.114.他在《論東方詩歌》一文中，也表達(dá)了類似的觀點，認(rèn)為《道德經(jīng)》中常有不規(guī)律的或自由的（libre）詩句，這在酒神贊美詩中也能找到相似的例子。

小結(jié)

早在18世紀(jì)，馬若瑟便在其拉丁文手稿中留下了對《道德經(jīng)》部分章節(jié)的翻譯，隨后雷慕沙在《論老子生平及其觀點》中提到，柏應(yīng)理（Philippe Couplet, 1623—1693）與韓國英（Pierre-Martial Cibot, 1727—1780）等人發(fā)表了一些關(guān)于《道德經(jīng)》及老子思想研究的著作。之后雷氏發(fā)表自己的理解和譯文，其兩位學(xué)生鮑狄埃和儒蓮對老師的觀點做出回應(yīng)，且有各自的譯本。后來至1878年，奧古斯丁·博納特（Augustin Bonnetty,1798—1879）與 保 羅· 佩 爾 尼（Paul Perny,1818—1907）二人不滿雷氏、鮑氏和儒蓮的譯本，直接將馬若瑟的手稿譯為法文出版，并在書中加入了對前三者譯本的評論，其中包含中國人是否無神論者的爭論，對儒家思想與道家思想關(guān)系的不同理解，以及中國的哲學(xué)思想是本土的還是源于西方等問題。各方觀點不一，背后的目的也不盡相同。

關(guān)于以上三個法譯本中“道”的譯法，博納特與佩爾尼曾有過相關(guān)的評論。1878年出版的法譯馬若瑟手稿《中國古籍中蘊(yùn)含之天主教要義遺存，附中文復(fù)印件》第五章開篇有一段編輯者對雷氏、鮑氏、儒蓮三人譯“道”的評價。②Augustin Bonnetty, Paul Perny, Vestiges des principaux dogmes chrétien tirés des anciens livres chinois, avec reproduction des textes chinois.Paris: Bureau des Annales de Philosphie Chrétienne, 1878, pp.113-116.該書的編者認(rèn)同馬若瑟的譯法，認(rèn)為“道”應(yīng)有兩層含義，一是“上帝的話語（如“上帝說要有光，于是就有了光”）”，二是“靈智”（l’intelligence），即圣經(jīng)《詩篇》第118篇中所說，上帝的話語給予其子民靈智。編者據(jù)此批評雷氏、鮑氏的譯法“理性”（raison）只顧及到了“靈智”（l’intelligence）一層而未體現(xiàn)出“話語”的含義。博納特與佩爾尼出版馬若瑟的手稿，有一個特別的宗旨，即想通過耶穌會漢學(xué)家的學(xué)說來說服中國人：大家本就共出一源，本該有一種共同的信仰。這種解釋思路，實際上是一種將他者文化納入《圣經(jīng)》學(xué)解釋體系的東方主義式的解讀。在儒蓮本已被認(rèn)為是較為客觀的、權(quán)威的譯本的時代，仍然有此等評論，可見當(dāng)時的法國漢學(xué)家和一般知識分子對于中國經(jīng)典的不熟悉和誤讀的程度有多深，或者說，他們?nèi)绾我粠樵傅貙Α兜赖陆?jīng)》的闡釋引向基督教闡釋體系中去。

在雷氏和鮑氏的兩個譯本中，我們看到一種泛宗教主義在翻譯背后起了關(guān)鍵性的作用。而儒蓮的翻譯多數(shù)采用直譯的方式，句法較為簡單，選用的譯詞相對中性，保持了一種簡潔的文風(fēng)，其譯文還原度較高。這方面可以看出儒蓮摒棄了以往譯者的那種泛宗教主義和東方主義色彩的闡釋，呈現(xiàn)出了較為客觀的面向。至于三者的翻譯動機(jī)，除了希望通過學(xué)習(xí)異國經(jīng)典了解異教中國之外，是否還有其他？限于學(xué)力、資料的匱乏和篇幅，本文沒能具體分析這些方面的背后原因。比如，雷氏與鮑氏的種種對比在如今看來都較為令人生疑，他們認(rèn)為中國某種思想與西方或印度哲學(xué)思想相近時，往往傾向于判定前者是“借鑒者”，而似乎不曾考慮該思想為“中國原生”的可能性。這些或許是后來者要討論的問題。

《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》（第二輯）簡介

由復(fù)旦大學(xué)周振鶴教授主編的《明清之際西方傳教士漢籍叢刊》，繼2013年出版第一輯后，2017年繼續(xù)由鳳凰出版社出版第二輯，共收錄明清間西學(xué)漢籍點校本23種。其中以利類思（Louis Buglio）、安文思（Gabriel de Magalhens）譯《超性學(xué)要》（三十卷，附目錄四卷及《復(fù)活論》二卷）較值得注意?！冻詫W(xué)要》節(jié)譯自圣托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）《神學(xué)大全》（Summa Theologica），為西方神哲學(xué)著作譯介入華的代表作。自1930年光啟社鉛印本之后，多年未有重刊。本次利用徐家匯藏書樓藏清乾隆間刻本重新點校，為學(xué)界提供了急需的資料。此外如湯若望（Johann Adam Schall von Bell）《坤輿格致》流傳稀少，有學(xué)者甚至以為已失傳，今據(jù)南京圖書館藏清抄本整理，首次向?qū)W界公布，又《遠(yuǎn)鏡說》采用韓國奎章閣藏明刻本為參校本，均值得注意。