“實(shí)踐遺失”假說：樟湖坂崇蛇儀式進(jìn)化及證據(jù)解析

盧政營

[摘要]福建南平樟湖坂的崇蛇儀式在旅游商業(yè)化社會(huì)實(shí)踐的變遷中發(fā)生動(dòng)態(tài)性的遺失，文章通過案例分析驗(yàn)證了“實(shí)踐遺失”假說：崇蛇儀式從世俗社會(huì)的神圣化信仰逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜问澜绲拇蟊娀^光，符合薩林斯對(duì)儀式進(jìn)化路徑的動(dòng)態(tài)演化論點(diǎn)。崇蛇儀式的結(jié)構(gòu)逐漸旅游化，其功能實(shí)現(xiàn)了去神秘化，意義生產(chǎn)偏重地方知識(shí)的全球化；儀式進(jìn)化中體現(xiàn)了從宇宙格局、人倫格局到經(jīng)濟(jì)格局的實(shí)踐遺失過程。

[關(guān)鍵詞]世俗社會(huì)；儀式進(jìn)化；薩林斯路徑；實(shí)踐遺失假說；樟湖坂崇蛇儀式

[中圖分類號(hào)]F59

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002-5006（2018）06-0099-11

Doi：10.3969/j.issn.1002-5006.2018.06.014

1989年2月，福建省博物館與南平市博物館為配合閩江水口水電站工程施工，對(duì)水庫淹沒區(qū)的樟湖坂鎮(zhèn)寶豐山遺址進(jìn)行了搶救性挖掘，并于田野挖掘期間在樟湖坂鎮(zhèn)發(fā)現(xiàn)一座蛇王廟，引起了學(xué)術(shù)界對(duì)當(dāng)?shù)爻缟吡?xí)俗的關(guān)注和深入研究。盡管樟湖坂故地上已經(jīng)不復(fù)存在這一罕見習(xí)俗，但對(duì)該現(xiàn)象的探討卻大大推動(dòng)了旅游儀式進(jìn)化的理論研究。

Victor在1967年指出，儀式所標(biāo)示的不僅是對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治以及社會(huì)關(guān)系的表達(dá)或是怪誕的反映，他們應(yīng)該被視為理解“人們?cè)鯓永斫夂透惺苓@些關(guān)系”的決定性要素，同時(shí)也是理解和感受這些關(guān)系所賴以生存的自然和社會(huì)環(huán)境的決定性要素。Gennep將儀式的擅變與進(jìn)化過程界定為“分離、過渡、結(jié)合"3個(gè)階段，他把儀式置于地點(diǎn)、狀態(tài)和社會(huì)地位隨著時(shí)間變化的動(dòng)態(tài)過程中加以考慮，著重儀式過程不同階段“閾限”的各自品質(zhì)、特征及變化關(guān)系。Harrison指出，儀式實(shí)踐理論中所強(qiáng)調(diào)的并非簡單的要素變遷過程，原始的儀式活動(dòng)會(huì)慢慢消亡，其結(jié)構(gòu)和功能會(huì)發(fā)生動(dòng)態(tài)性的遺失。

本文以薩林斯的“動(dòng)態(tài)遺失”為起點(diǎn)，結(jié)合儀式實(shí)踐學(xué)說的動(dòng)態(tài)觀，剖析樟湖坂崇蛇儀式旅游化過程中不斷演變所形成的“實(shí)踐遺失”假說。這里著力解決如下兩個(gè)問題：第一，“實(shí)踐遺失”假說的基本理論框架；第二，運(yùn)用案例和證據(jù)鏈分析方法，對(duì)該假說的理論飽和性進(jìn)行驗(yàn)證。

1 薩林斯路徑與“實(shí)踐遺失”假說的提出

20世紀(jì)60年代，薩林斯曾為新進(jìn)化論代表人物之一，結(jié)合文化人類學(xué)與結(jié)構(gòu)人類學(xué)，確立了一種人類學(xué)的新范式，在文化與實(shí)踐并置的框架下，思考儀式的文化性如何隨著實(shí)踐的變化而發(fā)生進(jìn)化。正如薩林斯所提到的，可以利用人類學(xué)方法觀察到的活動(dòng)來重新定義歷史，實(shí)踐帶來了結(jié)構(gòu)和歷史、系統(tǒng)和事件、連續(xù)和變化。換句話說，儀式能夠使不朽的社會(huì)結(jié)構(gòu)形式和文化象征系統(tǒng)朝向某個(gè)真實(shí)的事件發(fā)展，在這個(gè)過程中真實(shí)的情況能夠在轉(zhuǎn)變這些傳統(tǒng)的形式或結(jié)構(gòu)中被評(píng)估或商議。通常，假說的提出是按照預(yù)先設(shè)定對(duì)某種現(xiàn)象進(jìn)行的解釋，即根據(jù)已知的科學(xué)事實(shí)和科學(xué)原理對(duì)所研究的自然現(xiàn)象及其規(guī)律性提出的推測和說明，而且數(shù)據(jù)經(jīng)過詳細(xì)的分類、歸納與分析，得到一個(gè)暫時(shí)性但是可以被接受的解釋。本文遵循假說的“四要素”建構(gòu)邏輯：必須陳述的待定問題、被設(shè)想的“假說的基本觀點(diǎn)”、理論陳述和事實(shí)陳述。無論在哪個(gè)時(shí)期對(duì)假說作出評(píng)估，都必然帶有相對(duì)的時(shí)間性指標(biāo)?！拔覀冎荒茉谖覀儠r(shí)代的條件下進(jìn)行認(rèn)識(shí)，而且這些條件達(dá)到什么程度，我們便認(rèn)識(shí)到什么程度”。

1.1 待定問題的陳述

假說的提出不是無緣無故的，它是用來回答特定的問題和解釋一定的事實(shí)的，所以一個(gè)假說必須論述存在著什么樣的問題有待于人們解答。任何科學(xué)的假說都有其或多或少的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)，它既不同于某種“想當(dāng)然”的主觀信念，也不同于富有浪漫氣質(zhì)的科學(xué)幻想，而是對(duì)某個(gè)問題有根有據(jù)的解答。

福建南平樟湖坂鎮(zhèn)居民對(duì)蛇的祟拜從逐水而居的環(huán)境依賴到逐漸被神化的過程中，信仰文化在游客的旅游活動(dòng)實(shí)踐中逐漸被重塑，從宗教活動(dòng)的信仰教化轉(zhuǎn)化為旅游活動(dòng)的精神體驗(yàn)過程。旅游者個(gè)人是“懸在他自己所編織的意義之網(wǎng)中的動(dòng)物”，他并非一蹴而就地在蛇文化的生存信仰中體會(huì)到旅游過程儀式的精髓，而是一個(gè)在實(shí)踐中動(dòng)態(tài)地被重新定義和重塑的過程。

為此，旅游者有可能在此“神圣化”過程中進(jìn)行自我再創(chuàng)造，旅游活動(dòng)結(jié)束后以“新我”之面目與“昔日社會(huì)”重新整合。但是，在旅游過程中旅游者并未徹底“判若兩人”，也就是說，作為儀式的旅游并未與世俗徹底對(duì)立與絕裂，而是隨著儀式實(shí)踐的發(fā)展逐漸祛除了傳統(tǒng)儀式的神秘性，增補(bǔ)自身所選擇的愉悅性。

1.2 設(shè)想的基本觀點(diǎn)

在“實(shí)踐遺失”假說形成的初始階段，為了回答旅游化過程中傳統(tǒng)儀式特定性質(zhì)的“動(dòng)態(tài)遺失”問題，根據(jù)為數(shù)不多的事實(shí)材料和已有的理論原理，通過創(chuàng)造性的想象（主要是邏輯推理的程序）作出初步的假定。

薩林斯的觀點(diǎn)中指出了傳統(tǒng)的人類學(xué)視域下的“儀式”會(huì)在旅游化的過程中發(fā)生“儀式”社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化象征系統(tǒng)的轉(zhuǎn)向?！皟x式”在初始階段會(huì)基于文化的生產(chǎn)過程形成較高的文化價(jià)值稟賦，而不同的旅游化事實(shí)會(huì)對(duì)“儀式”的形式和結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變產(chǎn)生階段性的影響，因此需要對(duì)旅游化社會(huì)實(shí)踐過程中的“儀式”功能與價(jià)值進(jìn)行再評(píng)估。在我們所考察的樟湖坂崇蛇儀式進(jìn)化過程中存在著“真實(shí)事件發(fā)展”與“文化系統(tǒng)再評(píng)估”之間的非一致性。這種非一致性體現(xiàn)在3個(gè)方面：第一，地方性生產(chǎn)中的脫域①事件與文化評(píng)估的非一致性。早期的蛋民水居生活形態(tài)由來已久，自漢代以來、經(jīng)明清發(fā)展，逐漸形成純民間的祭祀活動(dòng)，但是相應(yīng)的文化系統(tǒng)評(píng)估卻直到20世紀(jì)90年代才被關(guān)注，林蔚文、陳存洗等對(duì)于閩地崇蛇習(xí)俗的脫域保護(hù)和文化再生產(chǎn)過程以及王詩理對(duì)祟蛇心理的解析揭示了崇蛇文化的“宇宙格局②；。第二，結(jié)構(gòu)性生產(chǎn)中的脫相③事件與文化評(píng)估的非一致性。20世紀(jì)90年代以后，閩地居民又籌備重新開始舉辦蛇王祭。麻國慶認(rèn)為，官民辦的傾向逐漸明顯化，體現(xiàn)農(nóng)民群體靈活多變的生存智慧。何彬和渡邊欣雄等于2001年指出，蛇王節(jié)彰顯地方文化特色，迎合社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展變化的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)文化利益的訴求，為此他們提出了“人倫格局④”觀點(diǎn)。第三，意義性生產(chǎn)中的脫神⑤事件與文化評(píng)估的非一致性。在1998年樟湖蛇文化節(jié)納入“大武夷旅游”系列，單純的民間民俗活動(dòng)不可避免地帶上了觀光的成分。麻國慶、王詩理和吳劍等后來總結(jié)道，崇蛇文化旅游不僅使社會(huì)利益關(guān)系發(fā)生了重大變化，而且也促進(jìn)了人們精神解放，對(duì)人類優(yōu)秀文化成果的追求賦予了新的內(nèi)涵，并促使傳統(tǒng)民俗文化得以升華。在此階段，他們提出了祟蛇旅游節(jié)的“經(jīng)濟(jì)格局”⑥觀點(diǎn)。從宇宙格局、人倫格局到經(jīng)濟(jì)格局，伴隨樟湖坂居民社會(huì)生活相關(guān)的緊張與壓力，崇蛇節(jié)儀式不單單是在向游客們顯示某種文化的遺存，它具有的現(xiàn)實(shí)作用和文化意義在漫長的歷史傳承過程中已逐漸產(chǎn)生擅變。總而言之，薩林斯路徑的“實(shí)踐遺失”假設(shè)充分揭示了旅游儀式經(jīng)過了“地方性生產(chǎn)中的脫域”“結(jié)構(gòu)性生產(chǎn)中的脫相”和“意義性生產(chǎn)中的脫神”，進(jìn)而對(duì)旅游文化實(shí)踐做了再評(píng)估，在實(shí)踐中促成其發(fā)生動(dòng)態(tài)的遺失和重構(gòu)。

1.3 理論陳述的建構(gòu)

由于假說檢驗(yàn)的完成是個(gè)歷史過程，因此它是在一定理論指導(dǎo)之下依據(jù)大量的觀察事實(shí)材料交互地應(yīng)用比較、分析、綜合和概括等方法而建立起來的。儀式的進(jìn)化與擅變包括在社會(huì)傳統(tǒng)方面，從“日常慣習(xí)生活的世俗社會(huì)”到“滿足旅游流動(dòng)的旅游世界”的轉(zhuǎn)變；也包括在儀式文化體驗(yàn)方面，從世俗性到神圣性的提升。Harrison認(rèn)為，原始的儀式活動(dòng)會(huì)慢慢消亡，而伴隨儀式的神話卻以各種各樣不同的形式獨(dú)立存在。Victor認(rèn)為，儀式只屬于概述行為，專指具有典禮意義的形式，且這種行為發(fā)生于確定的特殊社會(huì)分層之中，因此這種儀式的動(dòng)態(tài)遺失過程不僅僅局限于神圣化意義的變遷，在世俗社會(huì)和旅游世界的社會(huì)轉(zhuǎn)換中儀式也將發(fā)生不同的改變。Bourdieu借用“慣習(xí)”來命名真實(shí)或瞬時(shí)環(huán)境下的人類活動(dòng)在型塑社會(huì)傳統(tǒng)或是左右社會(huì)實(shí)踐中所形成的態(tài)度。他認(rèn)為“儀式是違反和重新調(diào)整文化分類的，是為了滿足真實(shí)情況的要求的一種策略性實(shí)踐”。那么，在現(xiàn)實(shí)的儀式實(shí)踐中所依賴的社會(huì)環(huán)境既包括滿足于本地居民世俗化生活的精神需求，也包括吸引外來者的觀光需求的旅游世界狀態(tài)，為此我們把儀式進(jìn)化界定在世俗社會(huì)和旅游世界兩個(gè)維度。涂爾干致力于研究儀式社會(huì)生活的實(shí)踐過程和結(jié)構(gòu)，他將基本社會(huì)分類和結(jié)構(gòu)的要素看成二元對(duì)立的“神圣或世俗”的關(guān)系和行為，儀式的感知層次可分為世俗化和神圣化兩個(gè)維度?；诖?，筆者把儀式的進(jìn)化確定為4種狀態(tài)：第一種為特納狀態(tài)，即生活態(tài)。根據(jù)Victor的相關(guān)觀點(diǎn)，儀式的狀態(tài)應(yīng)該是與社會(huì)生活相關(guān)的戲劇態(tài)，它是一種滿足自身生活需要的簡單的社會(huì)慣習(xí)。例如，對(duì)蛇的崇拜本就是源于“蛋民習(xí)俗①”，水多蛇多的現(xiàn)實(shí)生活環(huán)境，已經(jīng)成為人們崇敬蛇、躲避蛇和免除自身危險(xiǎn)的一種本能。第二種為涂爾干狀態(tài)，即認(rèn)知態(tài)。根據(jù)涂爾干的相關(guān)論述，崇蛇儀式是世俗居民提醒族群認(rèn)知自身，將社會(huì)生活的情感（如畏懼、依賴等）通過鄉(xiāng)民神話的形式轉(zhuǎn)換（迷思）上升為神性階段的一種高級(jí)狀態(tài)，并形成圖騰式的崇拜（如閩越人自認(rèn)為“蛇種”，是蛇的衍生后裔）。但是，一種儀式可能長期受到自然條件等的束縛。隨著生產(chǎn)進(jìn)步、技術(shù)發(fā)展、人類活動(dòng)空間的擴(kuò)展以及外來族群的滲入，傳統(tǒng)儀式的神圣性消失，外來大眾旅游者的凝視和審美觀開始左右傳統(tǒng)儀式的進(jìn)化。第三種狀態(tài)為布斯汀狀態(tài)，即瑣碎態(tài)。從布斯汀的觀點(diǎn)來看，基于外來族群對(duì)本地儀式的文化距離和感知差異，以及參照自身文化坐標(biāo)的凝視視角不同，大眾旅游化下“觀光旅游者”的欣賞和審美過程具有瑣碎和膚淺的特點(diǎn)，迥異于蛋民的生活依賴性和尊崇性。第四種是格雷本狀態(tài)，即共睦態(tài)。依據(jù)格雷本的觀點(diǎn)，儀式進(jìn)化中可以對(duì)外來族群產(chǎn)生影響，使所有沉浸在儀式中的人群達(dá)到深度沉浸忘卻自我的狀態(tài)，彰顯了“游客倫理”的建構(gòu)過程，亦即是儀式的神圣化過程（逸出）可以影響到所有的受眾。

儀式在滿足世俗功能方面，存在從生活態(tài)、認(rèn)知態(tài)、瑣碎態(tài)到共睦態(tài)的形式躍遷，即儀式文化調(diào)適過程、儀式的組成結(jié)構(gòu)和形式也會(huì)發(fā)生適應(yīng)旅游化社會(huì)實(shí)踐的調(diào)整。MacCannel關(guān)于“旅游是一種現(xiàn)代朝圣”的觀點(diǎn)將旅游的神圣性演繹到極致，許多學(xué)者亦在目的、行為與功能等方面對(duì)朝圣與旅游做出比較，試圖挖掘旅游者的深層旅游動(dòng)機(jī)，進(jìn)而為旅游的神圣性提供佐證。

1.4 事實(shí)陳述的系統(tǒng)

應(yīng)用科學(xué)理論進(jìn)行論證和尋求經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的支持，從而使它充實(shí)和擴(kuò)展成為一個(gè)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的系統(tǒng)。形成假說時(shí)，從初始階段到完成階段是個(gè)不斷擴(kuò)充內(nèi)容的過程，且往往夾雜著許多無關(guān)緊要的或者是過多重復(fù)的內(nèi)容，還可能出現(xiàn)各個(gè)局部之間以及它們的不同側(cè)面之間不甚協(xié)調(diào)的情形。因此，在論證假說時(shí)既要注意精煉假說的內(nèi)容使之具有簡明性，又要注意整體與部分之間、各個(gè)局部之間、各個(gè)側(cè)面之間的協(xié)調(diào)使之具有嚴(yán)謹(jǐn)性。過程事件分析是根據(jù)一定規(guī)則從歷史中截取不同分段，了解每一分段的來龍去脈，為搭建整個(gè)“歷時(shí)態(tài)分析”提供材料；它絕非“截面”分析，而是以某一項(xiàng)或幾項(xiàng)歷史事件為中心的，進(jìn)而了解它們發(fā)生、發(fā)展及影響的具體事實(shí)。

第一，去地域化過程（脫域）。樟湖坂的崇蛇儀式依賴于本地水多蛇多的地理環(huán)境，形成了天然的祭祀行為，但是經(jīng)歷不同的事件最終脫離了原本的地域空間，在異地重新發(fā)展。事件之一的起因是1949年后及文革期間破除迷信活動(dòng)的開展。這導(dǎo)致原有蛇王廟拆除改用，廟的正門和內(nèi)部結(jié)構(gòu)發(fā)生改變。結(jié)果是蛇王廟改成糧食倉庫，風(fēng)俗不存。事件之二起因于國家重點(diǎn)水利工程水口水電站的建設(shè)需要，1990年夏季樟湖坂蛇王廟舊址成為水口水庫的淹沒區(qū)。當(dāng)?shù)鼐用駵?zhǔn)備于1990年春節(jié)后棄家搬遷，但由于陳氏族人等的努力，本準(zhǔn)備拆改變賣廢舊木料的蛇王廟歸還于民，同時(shí)，政府也給補(bǔ)償了有關(guān)的費(fèi)用。結(jié)果導(dǎo)致1990年正月元宵節(jié)當(dāng)?shù)鼐用竦挠紊邿艋顒?dòng)最后一次在故地舉行，并在故地成為絕響。本文認(rèn)為，脫域現(xiàn)象是樟湖坂因水庫建設(shè)導(dǎo)致蛇王廟遷移，蛋民生活地域徹底改變，儀式衍生的地域?qū)傩韵А?/p>

第二，再儀式化過程（脫相）。蛇王祭的儀式隨著蛋民陸居生活、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展以及對(duì)“靠天吃飯”條件的依賴，逐漸轉(zhuǎn)為通過蛇王節(jié)祈雨求福，脫離了圖騰信仰的本質(zhì)。事件之一是蛇王節(jié)被挖掘并作為地方經(jīng)濟(jì)的助力。1989年福建省有關(guān)部門對(duì)修建水庫即將淹沒的地區(qū)進(jìn)行搶救性考古發(fā)掘，發(fā)現(xiàn)了樟湖鎮(zhèn)古老的蛇王廟以及正月十五游蛇燈、七月初七迎蛇神的習(xí)俗，將此報(bào)告于學(xué)術(shù)界，引起有關(guān)方面學(xué)者的注目。20世紀(jì)90年代后半期，當(dāng)?shù)卣焉咄豕?jié)作為振興地方文化、促進(jìn)地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)加以宣揚(yáng)，之后蛇王節(jié)的規(guī)模越辦越大，名聲越傳越遠(yuǎn)。事件之二是精英人群對(duì)蛇王廟遺跡的再建。水庫區(qū)搬遷時(shí)，樟湖糧站和中坂街有些人提議將蛇王廟的舊木料賣錢平分，時(shí)任中坂村主任的陳學(xué)銘先生力排眾議堅(jiān)持保留蛇王廟廟產(chǎn)。由于他還是說話有分量的，蛇王廟劫后余生，重建的蛇王廟已經(jīng)不能反映衍生崇蛇心理的惡劣水域環(huán)境，而是異地保留傳統(tǒng)儀式的固化載體形式。本文認(rèn)為，脫相現(xiàn)象是鎮(zhèn)政府要發(fā)展旅游，加人了很多商業(yè)化的儀式因素，進(jìn)而改變了崇蛇儀式的形式結(jié)構(gòu)。

第三，去神圣化過程（脫神）。為了將崇蛇儀式從蛋民水居生活、世俗生活轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜紊畹囊徊糠?，打破性別、年齡等的禁忌，崇蛇節(jié)的去神圣化過程勢在必行，以便更好地迎合大眾旅游者的審美需求和消費(fèi)習(xí)慣。事件之一是樟湖鎮(zhèn)的領(lǐng)導(dǎo)層對(duì)這一古老民俗堅(jiān)持了歷史唯物觀點(diǎn)，他們沒有簡單化視之為迷信，而是把它作為一種歷史文化現(xiàn)象看待，沒有粗暴地去干涉、禁止或取締它，而是進(jìn)行引導(dǎo)和完善?！吧咄豕?jié)是一種古代民間信仰，能保存到今天也不容易。它作為傳統(tǒng)歷史文化的活化石保留下來，不僅對(duì)后人發(fā)揮著重大的教育和啟迪作用，還可作為旅游資源予以開發(fā)?！庇捎阪?zhèn)領(lǐng)導(dǎo)的重視與決策，這個(gè)古老的、全國罕見的蛇王節(jié)就這樣被保留下來了1201。事件之二是政府官辦行為日益加強(qiáng)。政府介人并號(hào)召參與機(jī)構(gòu)投資，制定形式指引，引入市場資本和商業(yè)化經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。這種廣泛參與的旅游活動(dòng)和商業(yè)行為沒有了蛇神的超能力和畏懼感，衍生的是快速發(fā)展的旅游經(jīng)濟(jì)。本文認(rèn)為，脫神現(xiàn)象是為迎合大眾旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要形成了迎合現(xiàn)代文化遺產(chǎn)旅游需求的審美經(jīng)濟(jì)形態(tài)。在實(shí)踐的發(fā)展和事件的變遷中，樟湖坂的崇蛇儀式走過了從被怕到被愛、從怕到愛、從神秘到泛化的歷史過程。

2 樟湖坂崇蛇儀式進(jìn)化：“實(shí)踐遺失”假說的證據(jù)鏈分析

2.1 樟湖坂崇蛇儀式的案例概況

福建省漳平市的樟湖坂地區(qū)自古就有崇蛇的儀式和活動(dòng)，但是沒有人愿意永久生活在儀式里，它一定要服務(wù)地區(qū)性居民的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐，完成地方性知識(shí)的建構(gòu)。隨著世俗生活的變奏與停頓，儀式也在旅游化的過程中發(fā)生持續(xù)的變遷進(jìn)化。

第一，崇蛇祭。漫長的歷史進(jìn)程中蛇王祭一直是一種純民間性的祭祀活動(dòng)，經(jīng)歷短暫的中斷后，在1976年正月祭蛇燈活動(dòng)開始復(fù)蘇。避世和逐水而居的“水居蛋民”崇蛇的理由是人們相信連公（蛇王）是水神、宅神和祖先神。在當(dāng)?shù)卮迕竦男睦砩?，連公菩薩是作為護(hù)家佑人的宅神存在的，并在自己家里養(yǎng)蛇來防止老鼠。蛋民相信連公能驅(qū)瘟疫、降吉祥，保佑村民免災(zāi)息難和水陸平安。供奉來自蛇神的香火與供奉門神、灶君神、祖先的香火同放一處，表明蛇神的功能和威力可與門神、灶君神、祖先同論。蛇王的祭祀儀式經(jīng)過不斷的建構(gòu)過程：明代隆武二年，蛇王廟不斷添置山田，康乾年間不斷置產(chǎn)受租，加強(qiáng)了蛇王廟的地域規(guī)模；“夏秋之間賽神一次，（引自明代《長溪瑣語》）以及“連公圣爺七夕演戲”酬神（引自《水陸平安碑》），豐富了祭祀蛇王的活動(dòng)內(nèi)容；西漢早期瓦當(dāng)中有類似蛇形裝飾圖案，福州農(nóng)婦多帶銀簪，長五寸許，作蛇昂首之狀，插于髻中間，俗名蛇簪……，這些表明祭祀蛇王的儀式已經(jīng)內(nèi)化到樟湖坂地區(qū)居民的日常生活實(shí)踐中。

第二，蛇王節(jié)。1993年以后，蛇王祭官民辦的傾向逐漸明顯化。至20世紀(jì)90年代末期，樟湖鎮(zhèn)祭蛇游蛇習(xí)俗作為國內(nèi)較鮮見的祭活蛇、游活蛇的民俗文化事象體現(xiàn)了崇尚“稻作習(xí)俗”的農(nóng)民群體靈活多變的生存智慧。在農(nóng)業(yè)社會(huì)實(shí)踐中，蛇的崇拜源自深層次的生命延續(xù)動(dòng)機(jī)。日本學(xué)者吉野裕子子歸納蛇信仰的主要?jiǎng)右蛴校荷叩耐庑闻c男性生殖器相似，具有強(qiáng)有力的象征；具有一擊便致敵于死命的力量；具備脫皮再生保證生命永遠(yuǎn)不死的特性?！吧咄豕?jié)以其大規(guī)模的游活蛇、祭巨蛇為特征，該習(xí)俗年復(fù)一年地被重視，默默無聞地被蛋民傳承。每年蛇王節(jié)和蛇燈節(jié)期間，遠(yuǎn)近方圓數(shù)10公里內(nèi)外的數(shù)萬人前往觀看”。閩南地區(qū)的泉州、南安等地過去也曾經(jīng)有這種習(xí)俗。1993年2月蛇王廟另覓新址開始復(fù)建，并保持了原有風(fēng)貌，2003年在社會(huì)各界關(guān)心下蛇王廟新建了下殿（仿古戲臺(tái)），2004年3月樟湖鎮(zhèn)中心建立“蛇館”。該階段的崇蛇儀式不再是對(duì)自然惡劣條件下多蛇生態(tài)的恐懼和敬畏，而是對(duì)經(jīng)濟(jì)富足和生活實(shí)踐不斷提升的祈福祝愿，借助崇蛇儀式體現(xiàn)對(duì)欣欣向榮生活的向往。

第三，閩蛇崇拜民俗文化旅游節(jié)。2005年，樟湖坂崇蛇民俗被列人第一批福建省級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，同時(shí)蛇王廟也被列人省級(jí)第六批文物保護(hù)單位以及涉臺(tái)古代建筑。蛇崇拜文化成為重要的旅游經(jīng)濟(jì)形態(tài)，單純的民間民俗活動(dòng)不可避免地帶上了觀光的成分。崇蛇文化旅游不僅使社會(huì)利益關(guān)系發(fā)生了重大變化，而且被賦予了新內(nèi)涵，吸引海內(nèi)外不少專家、游人等慕名前來探秘尋奇。當(dāng)然，旅游資源非旅游產(chǎn)品，如今樟湖鎮(zhèn)亟待完善旅游“六要素”的配套建設(shè)。麻國慶認(rèn)為，閩蛇崇拜是一種政治活動(dòng)，是參與者為達(dá)到某種政治目的而采取的一種文化手段，可以將其視為一種文化的演示，通過這種演示使該文化進(jìn)一步影響其參加者。崇蛇旅游儀式的發(fā)展依賴以下要素的建構(gòu)：“武樟湖”所展現(xiàn)的古閩越人的古樸強(qiáng)悍、直率豪爽的性格；樟湖坂崇蛇民俗被專家學(xué)者稱為“原始宗教信仰活化石”；2008年，中央財(cái)政撥款80萬元支持樟湖鎮(zhèn)蛇王廟的修建，樟湖坂蛇文化節(jié)納入“大武夷旅游”系列等。

樟湖坂崇蛇儀式進(jìn)化的“實(shí)踐遺失假說”是認(rèn)為傳統(tǒng)神圣化的世俗崇蛇行為隨著社會(huì)實(shí)踐的不斷發(fā)展，從蛋民水居、稻作經(jīng)濟(jì)到旅游經(jīng)濟(jì)，儀式的結(jié)構(gòu)、功能和意義生產(chǎn)都發(fā)生了進(jìn)化，在旅游世界的新條件下，迎合了大眾需求，失去了文化體驗(yàn)中的蛇種認(rèn)同感，即實(shí)現(xiàn)從認(rèn)知態(tài)到瑣碎態(tài)的變化。旅游化社會(huì)實(shí)踐的主要文化功能體現(xiàn)在族群凝聚、情感培育和文化傳承3個(gè)方面，結(jié)合儀式進(jìn)化的結(jié)構(gòu)、功能和意義變遷，共產(chǎn)生了9種不同的旅游化效應(yīng)：型塑傳統(tǒng)（結(jié)構(gòu)+族群凝聚）、族群接續(xù)（結(jié)構(gòu)+情感培育）、文化生產(chǎn)（結(jié)構(gòu)+文化傳承）、族群認(rèn)同（功能+族群凝聚）、族群情感（功能+情感培育）、族群他識(shí)（功能+文化傳承）、強(qiáng)化記憶（意義+族群凝聚）、娛神娛人（意義+情感培育）、可售產(chǎn)品（意義+文化傳承）。這里，將結(jié)合崇蛇儀式的旅游化實(shí)踐，分析薩林斯路徑演化過程中的文化功能變遷和實(shí)踐遺失動(dòng)因。

2.2 儀式結(jié)構(gòu)遺失過程及證據(jù)鏈

春秋三祭的崇蛇民俗體系包括蛇文化淵源、蛇王的象征體、敬蛇儀式、放蛇回歸4個(gè)部分。這里將主要從蛇王廟祭祀、游蛇燈和迎活蛇賽神等三祭的儀式結(jié)構(gòu)變遷角度論證崇蛇儀式隨著旅游實(shí)踐動(dòng)態(tài)遺失的過程（表2）。第一，蛇王廟祭祀儀式的結(jié)構(gòu)變遷與實(shí)踐遺失。樟湖坂居民在濱水而居的惡劣環(huán)境中，建構(gòu)蛇神崇拜的廟宇，增加了“蛇王”的超能力和連公傳說的地方性知識(shí)建構(gòu)。隨著蛇王廟被遷移高地，惡劣水居環(huán)境的改變，使得人們更關(guān)注稻作生態(tài)下的祈福行為，并促使“連公”被人格化后進(jìn)行崇拜。在旅游經(jīng)濟(jì)活動(dòng)開展的過程中，蛇王廟成為觀光體驗(yàn)之所，建構(gòu)了新的意義，祛除了神秘性，增加了互動(dòng)參與性。第二，游蛇燈活動(dòng)儀式的結(jié)構(gòu)變遷和實(shí)踐遺失。游蛇燈被視為樟湖三大姓輪流為自己家族“增權(quán)”的行為，成為真正的元宵節(jié)，女性回避制度強(qiáng)化了傳統(tǒng)習(xí)俗中的男性地位。蟒蛇對(duì)樟湖坂地域劣勢的保佑功能依然存在，但是女性的地位得到一定提升。在旅游世界中，靈蛇祈福行為打破了性別歧視，逐漸成為所有游客共同參與的活動(dòng)。第三，迎活蛇賽神活動(dòng)儀式的結(jié)構(gòu)變遷與實(shí)踐遺失。捉蛇的多少曾經(jīng)被視為福澤的深厚，后逐漸改為購蛇和租蛇，儀式本身已經(jīng)簡化消失。酬神中兒童被排斥、換香中女性的約束行為，逐漸被男女性別游客共同參與所替代。

上文體現(xiàn)了崇蛇儀式的結(jié)構(gòu)伴隨著旅游化社會(huì)實(shí)踐而發(fā)生的動(dòng)態(tài)遺失規(guī)律。第一，型塑傳統(tǒng)。崇蛇儀式被當(dāng)作宗教儀式，依托鮮明地域特征塑造了崇蛇儀式的地方感體驗(yàn)，實(shí)際上是游客最被視作原真性旅游儀式資源的凝視狀態(tài)，幫助游客更好地理解傳統(tǒng)儀式是如何被型塑起來的。這一過程，崇蛇的宗教儀式并沒有因?yàn)槁糜螌?shí)踐而發(fā)生過度的“遺失”，反而是通過結(jié)構(gòu)化變量，如濱水性、性別歧視、捉放蛇過程等，幫助游客建立起對(duì)祟蛇儀式的初始認(rèn)知，了解原住民的生活慣習(xí)。第二，族群接續(xù)。在祟蛇儀式作為鄉(xiāng)鄰祈福之所的旅游參與過程中，儀式的神圣性降低，而東道與游客的主客互動(dòng)性增強(qiáng)，儀式的性別特征和儀式過程都強(qiáng)調(diào)了旅游的平權(quán)化過程，除本地居民外的鄉(xiāng)鄰也逐漸進(jìn)入崇蛇儀式的影響范疇，并成為旅游活動(dòng)塑造出來的族群接續(xù)群體，實(shí)現(xiàn)了民俗儀式實(shí)踐的擴(kuò)大化，原真性的崇蛇體驗(yàn)也逐漸轉(zhuǎn)變成主客互動(dòng)的浸蘊(yùn)體驗(yàn)。第三，文化生產(chǎn)。隨著旅游觀光人群的擴(kuò)大，旅游實(shí)踐的影響也在擴(kuò)展。游客已經(jīng)正式參與到閩蛇崇拜旅游文化節(jié)中來，儀式已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了從宗教儀式、民俗儀式到旅游展演的遺失和衰減過程，儀式結(jié)構(gòu)已經(jīng)被徹底旅游化了，游客不再僅僅作為傳統(tǒng)儀式的原真性體驗(yàn)者而存在，而是通過自身的文化生產(chǎn)活動(dòng)，再造了儀式結(jié)構(gòu)，對(duì)儀式實(shí)踐產(chǎn)生了積極的反饋?zhàn)饔谩?/p>

2.3 儀式功能遺失過程及證據(jù)鏈

樟湖坂崇蛇儀式隨著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展逐漸改變了其儀式功能的本質(zhì)，從世俗社會(huì)的祈年祭、稻作經(jīng)濟(jì)的祈雨謝神到旅游世界的祈福活動(dòng)，逐漸從地方性知識(shí)的建構(gòu)、結(jié)構(gòu)性儀式的進(jìn)化到意義性生產(chǎn)的拓展，實(shí)現(xiàn)了儀式功能的動(dòng)態(tài)化調(diào)整（表3）。第一，以船為家的蛋民水居生活，缺醫(yī)少藥的惡劣條件促使崇蛇祭祀活動(dòng)的功能在于，減少蛇患水患的威脅，保佑水陸平安的原始圖騰崇拜和信仰，并貫穿到地方性日常習(xí)俗中。第二，迎蛇神與祈雨行為的重疊，產(chǎn)生了儀式的進(jìn)化，并開始服務(wù)于同一地緣族群農(nóng)耕稻作的生產(chǎn)中。地方宗族集團(tuán)對(duì)儀式的維護(hù)和崇拜，彰顯了農(nóng)耕社會(huì)的家族地位和對(duì)謝神行為的主導(dǎo)權(quán)，人文因素成為崇蛇節(jié)的主導(dǎo)。第三，當(dāng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)讓渡于旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，閩蛇崇拜成為地方人文的特色吸引物。政府的介人、商業(yè)化和市場化行為的開展，形成了蛇王節(jié)崇拜儀式的變遷，該活動(dòng)逐年觀光化，成為新旅游世界建構(gòu)和社會(huì)共同認(rèn)知的基礎(chǔ)，并使地方知識(shí)逐漸地外部化和國際化。

表3說明了旅游化程度逐漸深化的過程中儀式功能的異化和遺失過程。第一，族群認(rèn)同。游客對(duì)傳統(tǒng)崇蛇宗教儀式的凝視，就是為實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)文化的記憶，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)“蛇種”的族群認(rèn)同，理解以蛇為圖騰的客觀必然性，實(shí)現(xiàn)對(duì)民族文化的自豪感。第二，族群情感。當(dāng)原住民核心宗教儀式弱化為鄉(xiāng)鄰民俗儀式的時(shí)候，崇蛇儀式的浸蘊(yùn)體驗(yàn)實(shí)際上是擴(kuò)散到人們的日常生活細(xì)節(jié)之中，成為游客情感體驗(yàn)的重要對(duì)象，也是社會(huì)進(jìn)化的核心動(dòng)力。第三，族群他識(shí)。大眾游客的到來，從他者的角度實(shí)現(xiàn)了崇蛇儀式的游客生產(chǎn)，儀式功能不再是小群體休閑的祈雨謝神而是逐漸“娛神”化的觀光祈?；顒?dòng)，儀式的原真性遺失了，替代性的商品化程度提高了，并改變著作為“外來人侵者”的游客的本底生活特質(zhì)，實(shí)現(xiàn)其思想和認(rèn)知結(jié)構(gòu)的改變。

2.4 儀式意義生產(chǎn)遺失過程及證據(jù)鏈

崇蛇儀式的意義歷經(jīng)歷史的變遷也發(fā)生了流變（表4）：第一，原本蛇王祭僅僅作為濱水人們心中的保護(hù)神，喚醒蛋民的原始忠誠。因?yàn)殚}地多蛇形成人多畏蛇和崇蛇的心理，并且凡是違背這一習(xí)俗的行為都將遭到排斥。第二，經(jīng)歷稻作經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，蛇王“連公”成為樟湖地方守護(hù)神，掌管雨水調(diào)和、田地豐收等，成為一種健康向上的祈雨民俗行為。人們通過對(duì)蛇神的“愛與求”來建構(gòu)蛇信仰與地域農(nóng)業(yè)的關(guān)聯(lián)。第三，崇蛇儀式成為原始宗教信仰的活化石，使不同的宗族之間通過這一活動(dòng)進(jìn)一步達(dá)到對(duì)地域共同體的認(rèn)同。通過崇蛇儀式的非遺化，在“移植與創(chuàng)造”的基礎(chǔ)上，強(qiáng)化了游客觀光經(jīng)濟(jì)和地方知識(shí)的全球化拓展。

上文闡釋了儀式意義和關(guān)系再生產(chǎn)的動(dòng)態(tài)遺失過程。第一，強(qiáng)化記憶。游客凝視視角下的“蛇”被看作是濱水人們心目中的保護(hù)神，而這種儀式有助于喚起人們的原始忠誠，體驗(yàn)到對(duì)蛇神的“畏與敬”的邏輯，這有助于人們?cè)鰪?qiáng)對(duì)崇蛇目的性的記憶與認(rèn)同。第二，娛神娛人。民俗視域下的“連公”被視作樟湖的地方保護(hù)神，游客在自娛自樂中體驗(yàn)到的是對(duì)蛇神靈的“愛與求”，獲得健康向上的民俗體驗(yàn)。第三，可售商品。崇蛇儀式逐漸被視作原生態(tài)的文化旅游資源而加以開發(fā)，儀式以“原始宗教信仰的活化石”形式進(jìn)行旅游展演，在文化的“移植與創(chuàng)造”達(dá)成了儀式的商品化過程，通過文化資本化形式推動(dòng)地方性知識(shí)全球化傳播。3結(jié)束語

無論是林蔚文等的“蛇種論”、吉野裕子子的“種續(xù)論”，還是麻國慶的“文化演示論”，都是對(duì)閩蛇崇拜從某一理論側(cè)面進(jìn)行的解析，本文嘗試從“旅游化”的視角對(duì)閩蛇崇拜進(jìn)行解釋，并認(rèn)為樟湖坂的蛇王節(jié)已從原始的神秘性逐漸去神秘化，并成為滿足大眾觀光的重要節(jié)事。雖然這個(gè)儀式的進(jìn)化還需要再神圣化，并內(nèi)化為全球性的知識(shí)認(rèn)同，但就目前而言，它更符合Sahlins所論證的社會(huì)實(shí)踐變化路徑和儀式動(dòng)態(tài)“實(shí)踐遺失”的論點(diǎn)。通過對(duì)儀式的結(jié)構(gòu)、功能和意義3個(gè)不同層面的擅變分析，筆者梳理了儀式進(jìn)化過程中伴隨實(shí)踐遺失的證據(jù)鏈，進(jìn)一步證實(shí)了“實(shí)踐遺失”假說以及儀式從地方性生產(chǎn)（脫域）、結(jié)構(gòu)性生產(chǎn)（脫相）到意義性生產(chǎn)（脫神）的擅變過程。

儀式作為一種文化事項(xiàng)逐漸為旅游業(yè)所接受，并成為旅游商品化的熱門之選。但是，不同于旅游資源的通過規(guī)劃設(shè)計(jì)的簡單加工，儀式的旅游化實(shí)踐需要經(jīng)過游客作為中介的自組織和調(diào)解過程，同時(shí)摒棄了慣常認(rèn)為的“儀式作為宗教”的歷史固定性。在游客實(shí)踐的影響下，儀式不斷地去神秘化和被重構(gòu)，成為具有普適性的游客參與活動(dòng)。

對(duì)于旅游儀式發(fā)展的實(shí)踐深化而言，本文認(rèn)為：第一，旅游儀式要關(guān)注儀式信仰的產(chǎn)生機(jī)制，注重儀式的原真性和地方知識(shí)的建構(gòu)，這有利于文化的多樣化保護(hù)和動(dòng)態(tài)發(fā)展。第二，社會(huì)實(shí)踐推動(dòng)了旅游儀式神秘性的弱化。根據(jù)游客接受美學(xué)的視角，這個(gè)過程具有反身性，游客本身的世俗性參與會(huì)逐漸跨越瑣碎態(tài)，并被儀式的神圣所感染。第三，旅游儀式因游客的參與而具有了外部意義再生產(chǎn)的功能，實(shí)現(xiàn)了游客的精神逸出和再神圣化，從而達(dá)到Nelson所持有的“共睦態(tài)”，徹底實(shí)現(xiàn)旅游對(duì)游客的教育功能。

①蛋民，“蛋同蜑”，蛋民是指分布在我國東南部的沿海各省，如廣西、廣東、海南、福建等地，以海為罔，以舟為家，祖祖輩輩浮家泛宅，從事采集珍珠、水上捕撈、水上運(yùn)輸?shù)刃袠I(yè)。