語言哲學(xué)視閾中的章太炎

賈泉林

摘要：章太炎在20世紀(jì)初的語言文字學(xué)思想，可視作中國(guó)哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。章太炎對(duì)語言的多樣性與歷史價(jià)值的闡釋，以及從言與心的關(guān)系來討論語言文字的緣起，皆屬把語言文字看作人的存在方式的思想體現(xiàn)；章太炎從名與實(shí)違的實(shí)際來說明語言把握世界的有限性，進(jìn)而提出“以分析名相始，以排遣名相終”作為把握本體的基本原則，《原名》一文即是對(duì)這一觀念的演繹。章氏對(duì)轉(zhuǎn)注的發(fā)明屬于語言的意義理論問題，他要求精通小學(xué)、重視方言，與維特根斯坦以準(zhǔn)確把握日常生活語言的意義作為哲學(xué)研究的任務(wù)的思路具有相通之處。

關(guān)鍵詞：章太炎；存在；有限性；語言意義；語言哲學(xué)

中圖分類號(hào)：H0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-5595（2018）03-0087-06

20世紀(jì)初，西方哲學(xué)界發(fā)生了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家普遍意識(shí)到，對(duì)于同一哲學(xué)詞語，不同哲學(xué)家總是賦予不同的含義，這導(dǎo)致哲學(xué)概念的內(nèi)涵常?；靵y不一，許多哲學(xué)問題不是愈辯愈明，而是愈加含糊不清。于是以弗雷格、羅素為代表的英美分析哲學(xué)家認(rèn)為，必須運(yùn)用嚴(yán)格的邏輯構(gòu)建一種理想的人工語言，使之能夠進(jìn)行嚴(yán)密的邏輯推理，精確地表達(dá)含義?，F(xiàn)代數(shù)理邏輯的出現(xiàn)為這一構(gòu)想提供了可能。“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”主要就是指運(yùn)用數(shù)理邏輯對(duì)語言進(jìn)行的科學(xué)、系統(tǒng)的分析。它使過去一直受哲學(xué)家忽視的語言，成為20世紀(jì)西方哲學(xué)反思自身的出發(fā)點(diǎn)?！罢Z言學(xué)轉(zhuǎn)向”不只是發(fā)生在英美分析哲學(xué)，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的歐陸哲學(xué)亦受其影響，兩者的區(qū)別在于關(guān)注語言的方式不同。如果以西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”作為一個(gè)角度來審視中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的話，很容易發(fā)現(xiàn)，章太炎在20世紀(jì)初的語言文字學(xué)思想，亦較深地涉及了語義學(xué)、語用學(xué)等語言哲學(xué)問題，他對(duì)語言的諸多思考與海德格爾、維特根斯坦等語言哲學(xué)的代表人物多有相通之處。所以，將章太炎的語言文字學(xué)思想作為中國(guó)哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”亦無不可，本文試從三個(gè)方面對(duì)這一觀點(diǎn)加以論證。

一、作為存在方式的語言

西方“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”以來，哲學(xué)界對(duì)語言的價(jià)值有了全新認(rèn)識(shí)，語言不再只是人表達(dá)自己的工具，而是人的存在方式，海德格爾就提出了“語言是存在的家園”的著名論斷，伽達(dá)默爾也說“能理解的存在就是語言”。不是人在使用語言，而是世界通過語言向我們呈現(xiàn)自身，人與世界的關(guān)系即是人與語言的關(guān)系。人通過語言擁有了世界，在語言中發(fā)現(xiàn)了自己。20世紀(jì)前后，在亡國(guó)滅種危機(jī)下，晚清中國(guó)出現(xiàn)了聲勢(shì)巨大的語言變革運(yùn)動(dòng)，許多士大夫型知識(shí)分子認(rèn)為，語言與文字的不一致是導(dǎo)致中國(guó)衰敗落后的根本原因。為實(shí)現(xiàn)國(guó)家的獨(dú)立復(fù)興，就必須模仿西方語言，實(shí)現(xiàn)語言文字的拼音化，更有激進(jìn)者如吳稚暉、李石曾，公然鼓吹萬國(guó)新語以替代漢語言文字，由此造成漢語言文字的生存危機(jī)。針對(duì)漢語言文字的這一危機(jī)，章太炎從語言文字作為人的存在方式的價(jià)值立場(chǎng)進(jìn)行了辯護(hù)。

章氏在《原學(xué)》一文中提出，由于地齊、政俗、材性三個(gè)因素的不同，各地區(qū)才形成了不同的民族文化。在《駁中國(guó)用萬國(guó)新語說》一文中，章氏引用莊子《齊物論》的觀點(diǎn)來說明語言文字多樣化的必然性：“余聞風(fēng)律不同，視五土之宜，以分其剛?cè)岢迶?。是故吹萬不同，使其自已，前者唱喁，后者唱于，雖大巧莫能齊也。”語言文字的不同是一種自然而然的文化現(xiàn)象，任何外力都不可能強(qiáng)行使不同地區(qū)的語言文字整齊劃一。每一種語言文字都是該民族獨(dú)特的存在方式：“雖天然言語，亦非宇宙問素有此物，其發(fā)端尚在人為，故大體以人事為準(zhǔn)。人事有不齊，故言語文字亦不可齊?！彼?，“夫國(guó)有成俗，語言不可移，故文字不可移”。章氏《自述學(xué)術(shù)次第》一文對(duì)這一觀點(diǎn)亦有強(qiáng)調(diào)：“凡在心在物之學(xué)，體自周圓，無問方國(guó)，獨(dú)于言文歷史，其體則方，自以己國(guó)為典型，而不能取之域外，斯理易明。今人猶多惑亂，斯可怪矣?！闭率蠈?duì)語言的以上看法，很容易讓人聯(lián)想到維特根斯坦“想象一種語言。就是想象一種生活方式”的言說。

關(guān)于語言文字對(duì)民族存在的重要價(jià)值，章太炎更多是從歷史的角度來闡述的。他在《東京留學(xué)生歡迎會(huì)之演講》中把語言文字視作國(guó)粹之一種：“為甚提倡國(guó)粹？不是要人尊信孑L教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個(gè)歷史，就是廣義說的，其中可以分為三項(xiàng)：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡?！闭Z言文字是一切歷史文化的載體，歷史文化則構(gòu)成了民族性的全部?jī)?nèi)涵，失去語言文字，民族性也就蕩然無存：“以冠帶之民，撥棄雅素，舉文史學(xué)術(shù)之章章者，悉委而從他族，皮之不存，毛將焉附？……語言文字亡，而性情節(jié)族滅，九服崩離，長(zhǎng)為臧獲，何遠(yuǎn)之有？”章氏認(rèn)為，語言是人之所以為人的本質(zhì)特征，人的自覺、民族的自覺皆來源于語言文字：“國(guó)所以立，在民族之自覺心，有是心，所以異于動(dòng)物。余固致命于國(guó)粹者，……國(guó)粹盡亡，不知百年以前事，人與犬馬當(dāng)何異哉？人無自覺，即為他人陵轢，無以自生；民族無自覺，即為他民族陵轢，無以自存。”倘若失去了由語言文字所承載的歷史文化，民族與個(gè)人也就失去了自身的存在。章氏又指出，整個(gè)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展亦靠語言文字得以維持：“蓋小學(xué)者，國(guó)故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗，豈專引筆畫篆、繳繞文字而已。茍失其原，巧偽斯甚。”語言文字構(gòu)成了人在社會(huì)的所有關(guān)系，人即存在于語言文字中。

章太炎的語言文字學(xué)研究為上述觀點(diǎn)提供了有力的論證。在《語言緣起說》中，他實(shí)際上是把語言文字的創(chuàng)制與民族歷史文化的發(fā)生等同起來，人創(chuàng)造了語言文字，也即創(chuàng)造了人的世界：“物之得名，大都由于觸受。觸受之噩異者，動(dòng)蕩視聽，?；鬅善?，則必與之特異之名。其無所噩異者，不與特名，以發(fā)聲之語命之，夫牛、馬、犬、羊，皆與人異，故其命名也，亦各有所取義。及至寓屬，形體知識(shí)，多與人同。是故以侯稱猴，侯者，發(fā)聲詞也。以爰稱媛，爰者，發(fā)聲詞也。媛之變而為為，元寒、歌戈相轉(zhuǎn)，若媛讀如撝矣。以且稱狙，且者，發(fā)聲詞也。以隹稱雌，隹者，發(fā)聲詞也?！w形體相似，耦俱無猜，目無異視，耳無異聽，心無異感，則不能與之特異之名。故以發(fā)聲命之則止。其在人類亦然。異種殊族，為之特立異名。如北方稱狄，東北稱貉，南方稱蠻稱閩。其名皆特異，被以犬及蟲豸之形，謂其出于獸類?！云洚愖?，故被之以惡名。狄貉二名準(zhǔn)是。抑諸夏種族自西來。《史記》稱高陽生于若水，高辛生于江水，皆蜀西地也。隴西之姜戎者，又四岳苗裔也。故于西方各種，亦不為特立異名?；蚍Q日羌，羌者，發(fā)聲詞也。或稱日戎，戎者，又人之聲轉(zhuǎn)也。東方諸國(guó)，不與中國(guó)抗衡，故美之日仁人，號(hào)之日夷種。夷本人字聲轉(zhuǎn)得名。夷古音，當(dāng)讀人脂切。人夷雙聲，其韻為脂，真旁對(duì)轉(zhuǎn)，而夷復(fù)為發(fā)聲之語，斯又可展轉(zhuǎn)互證矣?！丝梢娧哉Z之分，由感覺之順違而起也?！比烁鶕?jù)自己的身心感受創(chuàng)制了語言文字，發(fā)音相近的文字，其表達(dá)的心理感受往往是相同的?？梢姡Z言文字的意義與人的感情好惡是密切對(duì)應(yīng)的。章太炎之所以反對(duì)以萬國(guó)新語替代漢語言文字，其中一個(gè)重要理由便是漢語言文字蘊(yùn)含著普通百姓的思想感情：“乃夫丘里之言，偏冒眾有，人情互異，雖欲轉(zhuǎn)變無由?！?，封域大小，意趣淺深，必不能以密切。猥用彼語以相比況，將何以宣達(dá)職志，條鬯性情？”又“方今家人婦孺之間，縱未涉學(xué)，但略識(shí)千許字，則里言小說，猶可資以為樂。一從轉(zhuǎn)變，將《水滸傳》、《儒林外史》諸書，且難卒讀，而歡愉自此喪，憤郁自此生矣！”。從中亦可看出章太炎語言文字思想的人本主義立場(chǎng)。

言與心的關(guān)系一直是乾嘉學(xué)派關(guān)注的重要問題之一，章太炎顯然繼承了對(duì)這一問題的關(guān)注。相對(duì)于前賢的表達(dá)，章氏的描述更加具有現(xiàn)代色彩，他曾如此概括兩者的關(guān)系：“文字者，語言之符，語言者，心思之幟?！痹诮邮芊饘W(xué)之后，章氏運(yùn)用理論話語更加豐富的法相唯識(shí)學(xué)來描述言與心的關(guān)系：“名之成，始于受，中于想，終于思。領(lǐng)納之謂受，受非愛憎不著。取像之謂想，想非呼召不征。造作之謂思，思非動(dòng)變不形。名言者，自取像生。故孫卿日：‘緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。是所以共其約名以相期也。此謂想隨于受，名役于想矣。又曰：‘心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也；然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也。接于五官日受，受者謂之當(dāng)簿。傳于心日想，想者謂之征知。一接焉一傳焉日緣，凡緣有四?！?dú)影者，知聲不緣耳，知形不緣目，故日不當(dāng)。不當(dāng)者，不直也，是故賴名。曩令所受者逝，其想亦逝，即無所仰于名矣。此名之所以存也。”相比于荀子的“緣天官”一說，法相唯識(shí)學(xué)對(duì)言與心的闡釋無疑更為詳細(xì)，也更契合現(xiàn)代語言學(xué)與精神分析學(xué)對(duì)此問題的解釋。章氏指出，名言是心根據(jù)五官對(duì)外物的感受而創(chuàng)制的，名言產(chǎn)生之后，即使沒有五官的感受，心亦能運(yùn)用名言獨(dú)自思想，他已經(jīng)意識(shí)到，人的心理是依靠語言符號(hào)得以活動(dòng)的。章太炎對(duì)言與心之關(guān)系的闡發(fā)，即是對(duì)人存在于語言這一命題的說明。

維特根斯坦曾有“語言的界限就是世界的界限”一語，從反面來說，語言的匱乏則意味著人的存在世界的狹窄。章氏顯然也意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以，與清末民初追求語言文字的透明化、簡(jiǎn)單化的語言變革主流意見相反，章氏追求的是語言資源的最大化，他要求作文者必須精通語言文字學(xué)：“要之，文辭之本，在乎文字，未有不識(shí)字而能為文者。加以不明訓(xùn)詁，則無以理解古書，胸中積理，自爾匱乏，文辭何由深厚？……吾生幾四十歲，所見能文之士，大抵未能識(shí)字，擾擾焉作報(bào)章為策論者，固不足道。其在內(nèi)地植根深固，稱為文學(xué)大家者，亦或略讀《說文》，粗明雅訓(xùn)，而終不能冰識(shí)理解，故但能用其渾淪固有之名詞，而不能以己意分合，此則文學(xué)所以凌遲也。譯書之事，非通小學(xué)者，亦不為功?！舴巧钔ㄐW(xué)，何能恣意镕化?！?。在章太炎看來，只有精通語言文字學(xué)，才能自由地表達(dá)自己、拓寬存在的界限，更深廣地?fù)碛羞@個(gè)世界。

二、語言的有限性

“語言的界限就是世界的界限”一語，一方面說明語言能夠描述和塑造世界，另一方面也暗示著語言把握世界的有限性，即語言無法把存在全部呈現(xiàn)給人。對(duì)于語言的有限性，先秦諸子早就有所認(rèn)知，如老子即說“道可道，非常道。名可名，非常名”。能夠用語言所表達(dá)的都是暫時(shí)的、表面的認(rèn)識(shí)，作為宇宙本原與萬物變化法則的永恒之“道”，語言卻是難以表達(dá)的。莊子不但意識(shí)到了語言的有限性，甚至把語言看作人認(rèn)知世界的阻礙：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也，以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！痹谇f子看來，只有放棄語言對(duì)世界所做的區(qū)分，人才能把握到“天地一指”“萬物一馬”的本原世界。

章太炎繼承了老、莊對(duì)語言有限性的認(rèn)識(shí)，并運(yùn)用佛學(xué)與小學(xué)知識(shí)對(duì)此做出了新的闡釋，這在《齊物論釋》中有所體現(xiàn)。如他把漢語言文字中常見的一字多義與多字一義現(xiàn)象視作“名與實(shí)違”的典型案例：“云何能詮所詮，互不相稱？答日：當(dāng)以三事明之，一者本名，二者引申名，三者究竟名。云何本名？如水說水，火說為火，尋其立名，本無所依。若夫由水言準(zhǔn)，由火言毀，皆由本名孳乳，此似有所依者，然本名既無所依，所孳乳者竟何所恃，……且又州國(guó)殊言，一所詮上有多能詮，若誠(chéng)相稱，能詮既多，所詮亦應(yīng)非一，然無是事，以此知其必不相稱。……如令長(zhǎng)假借，一能詮上有多所詮，此亦引申之名?！舯久c本義相稱，引申名與現(xiàn)義即當(dāng)相違：若引申名與現(xiàn)義相稱，本名與本義亦相違。然用麗俱得互不相礙，以此知其必不相稱?！坪尉烤姑?？尋求一實(shí)詞不能副，如言道，言大極，言實(shí)在，言實(shí)際，言本體等。道本是路，今究竟名中道字，于所詮中遍一切地，云何可說為道？……以此知能詮之究竟名，與所詮之究竟義，不能相稱，用此三端，證其不類。”“能詮”與“所詮”即索緒爾所說的“能指”與“所指”。“尋其立名，本無所依”一義近于索緒爾所言能指與所指關(guān)系的任意性。本名既非對(duì)其所指的精確把握，以本名為根，經(jīng)由轉(zhuǎn)注或假借而制造的引申名、究竟名離實(shí)在就更遠(yuǎn)了。人類借助語言文字認(rèn)識(shí)與改造世界，精密、有效的能指系統(tǒng)應(yīng)能對(duì)所指以及所指與所指之間的關(guān)系做出對(duì)稱性的命名，但是人類語言卻難以滿足這一要求，由此證明，語言并不能準(zhǔn)確把握實(shí)在。

章太炎對(duì)語言有限性的關(guān)注，是為了使人破除對(duì)名的執(zhí)著，從而把握世界的本體，而本體問題是章氏哲學(xué)思想的核心命題。對(duì)如何通過語言達(dá)到本體，他曾作如此說明：“及囚系上海，三歲不觀，專修慈氏世親之書。此一術(shù)也，以分析名相始，以排遣名相終，從人之途，與平生樸學(xué)相似，易于契機(jī)，解此以還，乃達(dá)大乘深趣?！薄按蟪松钊ぁ敝傅氖欠饘W(xué)的“真如”之境，而“真如”則是章氏在《建立宗教論》一文中為其哲學(xué)本體所取的名稱，本體即本質(zhì)存在或絕對(duì)存在。人是通過語言獲得自身的存在的，所以，達(dá)到本體的最有效途徑便是“以分析名相始”，海德格爾“存在永遠(yuǎn)在走向語言的途中”一語亦是此意。語言把握世界的方式又是有限的，對(duì)于超越語言的存在，語言是無法完全顯現(xiàn)的，所以，需要經(jīng)過“以排遣名相終”之后，存在才會(huì)從語言的遮蔽中完全顯現(xiàn)。章太炎選擇以語言分析的方法證得本體，除因法相唯識(shí)學(xué)與清代樸學(xué)具有相通之處外，與西方現(xiàn)代科學(xué)實(shí)證主義潮流的影響也不無關(guān)系。他在《自述學(xué)術(shù)次第》中曾如此自白：“今世科學(xué)論理日益昌明，華嚴(yán)、天臺(tái)，將恐聽者藐藐，非法相不能引導(dǎo)矣?！廊倌陙?，學(xué)風(fēng)與宋明絕異。漢學(xué)考證，則科學(xué)之先驅(qū)，科學(xué)又法相之先驅(qū)也。蓋其語必征實(shí)，說必盡理，性質(zhì)相同爾?！迸c運(yùn)用現(xiàn)代邏輯建構(gòu)哲學(xué)語言的西方“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”相似，章太炎對(duì)哲學(xué)討論所運(yùn)用的邏輯形式進(jìn)行了探究，目的在于為哲學(xué)討論提供有效的論證范式，以避免由于語言含混不清所導(dǎo)致的無效的哲學(xué)討論。

章太炎在《國(guó)故論衡·原名》一文中對(duì)語言的邏輯形式進(jìn)行了深入探究，該文可以視作對(duì)“以分析名相始，以排遣名相終”一語的最好注解。章氏首先采用《墨經(jīng)》的觀點(diǎn)來說明人的基本認(rèn)知方式：“諸同類同情者，謂之眾同分。其受想同，其思同，是以有辯。辯所依隱有三?！赌?jīng)》曰：‘知，聞、說、親、名、實(shí)、合、為。說曰：‘知：傳受之，聞也。方不瘴，說也。身觀焉，親也。所以謂，名也。所謂，實(shí)也。名實(shí)偶，合也。志行，為也。”因?yàn)槿伺c人之間具有相同的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，所以能展開交流，這是論辯得以進(jìn)行的前提。親、說、聞在佛教因明學(xué)中屬于支撐邏輯的基本依據(jù)：“親者，因明以為現(xiàn)量。說者，因明以為比量。聞?wù)?，因明以為聲量?！痹S多簡(jiǎn)單論題通過基本認(rèn)知方式就可以判斷，對(duì)于“阻于方域，蔽于昏冥，縣于今昔，非可以究省也”這類超出直接認(rèn)知的復(fù)雜問題，章氏分別提出“檢之以率”“齊之以例”“儀之以物”的方法，他在文章中分別舉例做出了說明，這三種方法都屬于歸納與演繹之法。章氏接著指出，以上三法都必須以親身感知為根據(jù)：“今辯者所持，說爾，違親與聞，其辯亦不立?！庇H身感知與歸納演繹，即后來章氏在《檢論·訂孔》中所闡釋的忠恕之道。

章氏接著對(duì)論辯的邏輯形式進(jìn)行了討論，他以因明學(xué)的邏輯形式作為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)多種文化中的邏輯形式進(jìn)行了比較：“辯說之道，先是其旨，次明其柢，取譬相成，物故可形，因明所謂宗、因、喻也。印度之辯，初宗，次因，次喻。大秦之辯，初喻體，次因，次宗。其為三支比量一矣?！赌?jīng)》以因?yàn)楣?。其立量次第，初因，次喻體，次宗，悉異印度、大秦?！督?jīng)》日：‘故，所得而后成也。說日：‘故：小故有之不必然，無之必不然，體也，若有端。大故有之必?zé)o然，若見之成見也。夫分于兼之謂體，無序而最前之謂端，特舉為體，分二為節(jié)之謂見。”章太炎認(rèn)為，印度的因明學(xué)、西方的“大秦之辯”，以及中國(guó)的《墨經(jīng)》“大故”“小故”之論，具有相似的邏輯結(jié)構(gòu)，皆是由“三支比量”構(gòu)成的推理格式。他在“大秦之辯”一條下注釋初喻體為大前提，次因是小前提，可見“大秦之辯”即是亞里士多德的三段論?！赌?jīng)》之“大故”“小故”其實(shí)分別近似于因果律中的充分必要條件與必要條件，與因明學(xué)并不相同，章氏以因明學(xué)的推理格式來評(píng)判《墨經(jīng)》“大故”“小故”之論與亞里士多德的三段論，自然會(huì)得出“大秦與墨子者，其量皆先喻體后宗。先喻體者無所容喻依，斯其短于因明”的判斷。通過以上比較，章氏認(rèn)為，因明學(xué)的推理格式是最優(yōu)的邏輯形式。

但是，章氏認(rèn)為以上三種邏輯形式都無法徹底辯明真理：“為說者日：三支不足以原物?！苍镎撸月?wù)f親相參伍。參伍不失，故辯說之術(shù)奏；未其參伍，固無所用辯說。且辯說者，假以名物，誠(chéng)督以律令則敗。”章氏指出，許多命題之所以無效的根本原因在于，邏輯推理皆是由人所假定的名言與律令所構(gòu)成的，而真理往往超出名言與律令之外。章氏在文中舉了許多例子來闡明這一觀點(diǎn)，如其一：“言必有明日者，以昨往有今，以累昨往盡有今，擬儀之也。物固有斷，則昨或不斷，而今或斷。言必有明日者，是猶言人必有子姓，以說不比，以親即無征。是故主期驗(yàn)者，越其期驗(yàn)。”昨日、今日、明日的更替是人根據(jù)自身有限的經(jīng)驗(yàn)所命名的，根據(jù)這一有限經(jīng)驗(yàn)顯然無法得出“必有明日”的超驗(yàn)結(jié)論。所以，章氏在《原名》篇尾感嘆道：“《墨經(jīng)》說‘推類之難，曰：‘此然是必然，則俱為糜。此莊周所以操齊物夫！”運(yùn)用語言的邏輯去辯明真理，往往出現(xiàn)左支右絀、前后矛盾的結(jié)果，所以莊子主張摒棄語言，以齊物的眼光來看待世界。對(duì)于莊子的齊物之意，章太炎在《齊物論釋》中闡明道：“齊物者，一往平等之談，詳其實(shí)義，非獨(dú)等視有情，無所優(yōu)劣，蓋離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，乃合《齊物》之義?！薄褒R物”是章氏對(duì)本體的又一命名，只有排遣語言對(duì)世界的一切區(qū)分，人才能突破語言的界限，使本體得到完全的顯現(xiàn)，這是章太炎對(duì)西方技術(shù)型語言哲學(xué)的超越之處。

三、語言的意義理論

語言的意義理論是西方語言哲學(xué)最為關(guān)注的一個(gè)課題，章太炎的語言文字學(xué)思想亦是如此。20世紀(jì)前后，維新人士將矛頭指向漢語言文字的直接原因正在于，漢語言意義的理解障礙影響了思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的開展。章太炎正是在這樣的壓力下進(jìn)行語言意義理論研究的，他主要針對(duì)的是漢語言意義的空間障礙，即由于地域阻隔造成的各方言區(qū)之問語言意義交流的障礙。章氏是通過對(duì)作為六書之一的轉(zhuǎn)注的重新發(fā)明來建立各方言之問的意義聯(lián)系的。章氏對(duì)轉(zhuǎn)注的發(fā)明是對(duì)前人的繼承與超越，在文字的讀音、字形、意義三要素中，戴震確立了讀音的主導(dǎo)地位，他在《轉(zhuǎn)語二十章·序》中說道：“凡同位則同聲，同聲則可以通乎其義。位同則聲變而同，聲變而同則其義亦可以比之而通?！贝髡鹪诖颂岢?，應(yīng)當(dāng)根據(jù)讀音的變化來考察文字問的意義關(guān)系，戴震的弟子繼承了他的觀點(diǎn)，王念孫亦如此說道：“竊以訓(xùn)詁之旨，本于聲音。故有聲同字異，聲近義同，雖或類聚群分，實(shí)亦同條共貫?！?/p>

章太炎把戴震從讀音考察文字意義聯(lián)系的方法用于對(duì)轉(zhuǎn)注的闡釋，對(duì)于許慎《說文解字》“轉(zhuǎn)注者，建類一首，同意相受，考老是也”一語，章氏提出了不同的理解：“許所謂首，以形為之首也。吾所謂首，以聲為之首也。許所謂‘同意相受，兩字之意，不異毫厘，得相為互訓(xùn)也。吾所謂‘同意相受，數(shù)字之義，成于遞演，無礙于歸根也。雖然此轉(zhuǎn)注也，而亦未嘗不為假借。”章氏此解不但迥異于許慎，亦是把戴震發(fā)現(xiàn)的同位字之間聲近義同的靜態(tài)關(guān)系發(fā)明為“遞演”的動(dòng)態(tài)關(guān)系。在《國(guó)故論衡·轉(zhuǎn)注假借說》中，章氏把“遞演”關(guān)系看作文字孳乳的過程：“休寧戴君以為，考，老也，老，考也，更互相注，得轉(zhuǎn)注名。段氏承之，以一切故訓(xùn)皆稱轉(zhuǎn)注。許瀚以為，同部互訓(xùn)然后稱轉(zhuǎn)注。由段氏所說推之，轉(zhuǎn)注不系于造字，不應(yīng)在六書，由許瀚所說推之，轉(zhuǎn)注乃豫為《說文》設(shè)。……余以轉(zhuǎn)注、假借悉為造字之則，泛稱同訓(xùn)者后人亦得名為轉(zhuǎn)注，非六書之轉(zhuǎn)注也。同聲通用者后人雖同號(hào)假借，非六書之假借也。蓋字者，孳乳而浸多。字之未造，語言先之矣。以文字代語言，各循其聲。方語有殊，名義一也，其音或雙聲相轉(zhuǎn)，疊韻相迤，則為更制一字，此所謂轉(zhuǎn)注也。孳乳日繁，即又為之節(jié)制，故有意相引申，音相切合者，意雖少變，則不為更制一字，此所謂假借也?！D(zhuǎn)注者繁而不殺，恣文字之孳乳者也：假借者，志而如晦，節(jié)文字之孳乳者也?！迸c戴震、段玉裁等乾嘉先賢仍把轉(zhuǎn)注看作用字法不同，章氏明確提出轉(zhuǎn)注為造字法。語言文字遵循雙聲、疊韻的規(guī)律發(fā)生聲轉(zhuǎn)，各地方言便是隨著語言的歷時(shí)性聲轉(zhuǎn)各自造字而產(chǎn)生的，聲轉(zhuǎn)意味著字義發(fā)生微妙的變化，便是“引申”，根據(jù)引申義制造新字，就是“轉(zhuǎn)注”，本字與引申字意義相同或相近，如此便是多字一義。與之相反，字義發(fā)生引申，并不創(chuàng)制新字，一字多義，這就是“假借”。章氏對(duì)漢字之間的這種意義關(guān)系總結(jié)道：“語言之始，義相同者多從一聲而變，義相近者多從一聲而變，義相對(duì)、相反者亦多從一聲而變?！比绱艘粊?，語言之問的意義聯(lián)系皆可以說是由轉(zhuǎn)注建立起來的，轉(zhuǎn)注也成為漢字孳乳的根本法則。

章氏認(rèn)為語言意義發(fā)生理解障礙的根源在于語言讀音的變化，而讀音的變化卻是不同語境的人發(fā)音方式不同造成的，語言讀音的變化即是語言遵循雙聲、疊韻的規(guī)律發(fā)生的聲轉(zhuǎn)，也即轉(zhuǎn)注與假借的展開過程，由此形成了不同歷史時(shí)期及各方言區(qū)的語言文字的區(qū)別。由此可見，章氏對(duì)轉(zhuǎn)注、假借的新解實(shí)際上同時(shí)解決了乾嘉學(xué)派歸納的引起語言意義變化的空間、時(shí)間與語境三種障礙。根據(jù)章氏的闡釋，不同方言區(qū)表達(dá)同一意義的聲音所對(duì)應(yīng)的不同字之間是轉(zhuǎn)注的關(guān)系。他的《新方言》一書正是根據(jù)這一法則來考察方言的，試舉“釋器”一則以作了解：“《說文》：籔，炊也，漉米籔也。籔音蘇后切。今江、浙皆謂漉米竹器為籔箕?；撸墩f文》云：簸也。漉米者必簸揚(yáng)之，故得箕名；籔轉(zhuǎn)讀如潘?！稜栄拧罚号伺耍酪?。《釋文》：郭蘇刀反。虞、侯與宵、肴、豪相轉(zhuǎn)，若臬聲之棵讀如籔矣?；P所以潘，音訓(xùn)亦相通也?！闭率细鶕?jù)聲轉(zhuǎn)原理考證出“籔”“潘”“棵”古今三字同指一物，各方言之間的意義實(shí)現(xiàn)了溝通，使今人對(duì)古人的生活用品有了直觀的理解。

把握漢語言意義的全部變化是章氏思考“正音”的根本立足點(diǎn)：“反觀諸夏語言，承之在昔，殊方俚語，各有本株。故執(zhí)旋機(jī)以運(yùn)大象，得環(huán)中以應(yīng)無窮，比合土訓(xùn)，在其中乎。若枉徇偏方，用為權(quán)概，既無雅俗之殊，寧得隨情取舍?！碑?dāng)下的漢語言文字皆是從其產(chǎn)生之初的時(shí)代發(fā)展過來的，各地方言都可循此找到各自的本源，把握漢語言文字的聲轉(zhuǎn)法則以考察語言文字的意義流轉(zhuǎn)，語言意義的理解障礙便可消除。倘若以一地方言或他國(guó)語言文字作為共用語，語言便失去了雅俗之別，也即丟掉了豐富的文化內(nèi)涵，不同的文化心理需求便無法得到滿足。由此可見，章氏對(duì)漢語言文字意義理論的研究并非抽象的，其仍是服務(wù)于拓展人的存在的界限這一目標(biāo)，正是出于如此考量，他反對(duì)制定標(biāo)準(zhǔn)音與統(tǒng)一語來替代方言：“今以紐韻正音，料簡(jiǎn)州國(guó)。訛音變節(jié)，隨在而有；妙契中聲，亦或獨(dú)至。明當(dāng)以短長(zhǎng)相覆，為中國(guó)正音。既不可任偏方，亦不合慕京邑?！闭率现赋?，即使現(xiàn)在制定了國(guó)語的標(biāo)準(zhǔn)音，雖然有人能夠“妙契中聲”、發(fā)音準(zhǔn)確，但不同方言區(qū)的人所發(fā)的標(biāo)準(zhǔn)音仍會(huì)普遍出現(xiàn)“訛音變節(jié)”的現(xiàn)象，而不斷流轉(zhuǎn)變化原就是語言的本質(zhì)屬性。所以，語言統(tǒng)一應(yīng)當(dāng)把多種方言區(qū)的發(fā)音習(xí)慣都考慮在內(nèi)，一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)音可以有短、長(zhǎng)多種發(fā)音方式，絕不能武斷地規(guī)定京話或其他任何一種方言作為標(biāo)準(zhǔn)來固定語言。章太炎心目中的國(guó)語其實(shí)是所有方言的集合。

方言是語言的意義隨著聲轉(zhuǎn)的變化而產(chǎn)生的。章太炎要求把握全部方言即是把握語言意義的所有變化，這一觀點(diǎn)與維特根斯坦的后期語言思想十分接近，后期維氏是開創(chuàng)日常語言學(xué)派的先驅(qū)，他認(rèn)為哲學(xué)問題之所以糾纏不清，不是因?yàn)闆]有一種科學(xué)、精確的哲學(xué)語言，而是哲學(xué)家沒有準(zhǔn)確地掌握日常語言——哲學(xué)語言的來源——的意義。所有的哲學(xué)問題都可以通過正確地使用日常語言而得到解決，但日常語言的意義卻是隨著游戲規(guī)則的變化而變化的，所以哲學(xué)家的任務(wù)就變成對(duì)語言游戲規(guī)則的掌握。維氏所說的日常語言在章氏那里正是方言，語言游戲規(guī)則的對(duì)應(yīng)項(xiàng)則是語言意義的聲轉(zhuǎn)法則。

四、結(jié)語

康宇在《乾嘉時(shí)期的語言哲學(xué)》一文中提出，“乾嘉時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)出現(xiàn)了重要的‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。他從“字、詞、心、道的內(nèi)在關(guān)系”“語言的意義理論問題”“六書‘體用論”三個(gè)角度展開論述。章太炎作為清代樸學(xué)殿軍、乾嘉學(xué)派的直接傳人，自然繼承了乾嘉諸子對(duì)以上問題的關(guān)注，成為“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的關(guān)鍵人物。與乾嘉諸子相比，章氏的語言思想更具有現(xiàn)代內(nèi)涵。乾嘉諸子關(guān)注語言問題，目的在于理解經(jīng)書，闡釋圣人之道，圣人之“道”是語言研究合法性的來源，他們尚未意識(shí)到語言作為人的存在方式的獨(dú)立價(jià)值：章氏卻是從語言蘊(yùn)含著人的存在方式的立場(chǎng)來肯定語言研究的重要性的。由于受到西方現(xiàn)代科學(xué)實(shí)證思想的影響，在探討哲學(xué)問題時(shí)章氏徹底貫徹了求是原則，完全不受前人成說的束縛，充分彰顯了現(xiàn)代哲學(xué)精神。與西方語言哲學(xué)將所有哲學(xué)問題都?xì)w于語言問題不同，章氏充分意識(shí)到了語言作為人的存在方式的有限性，進(jìn)而提出“以分析名相始，以排遣名相終”的觀點(diǎn)，這是他對(duì)西方語言哲學(xué)的超越之處。本文以西方語言哲學(xué)為視角觀照章太炎的語言文字學(xué)思想，意在說明章氏在保持其漢語哲學(xué)主體性的同時(shí)，與西方語言哲學(xué)也多有相通之處，而融貫中西的特性恰恰構(gòu)成了漢語哲學(xué)“作為世界哲學(xué)的新生力量”在今天登場(chǎng)的條件。

責(zé)任編輯：夏暢蘭