隱喻研究的跨文化視角

[摘 要] 隱喻思維是人類共有的思維方式和思維特點。由于地域的、歷史傳統(tǒng)的以及各自文化形態(tài)的差異，人類才有了不同民族和社會的具體存在。隱喻思維在不同的民族中也包含著不同的文化內(nèi)涵，生活環(huán)境、價值觀念、宗教信仰等直接影響著喻體的選擇和使用。在西方隱喻理論中，隱喻首先是一種哲學(xué)行為，其次才是語言行為和詩學(xué)行為。與西方文化不同，中國《易經(jīng)》所透露出來的“天人合一”是隱喻思維的文化根基。通過對隱喻這一特殊的語言認(rèn)知特點進行跨文化比較研究，能夠比較全面地發(fā)現(xiàn)隱喻的建構(gòu)機制和使用特點及其深層文化內(nèi)涵。

[關(guān)鍵詞] 隱喻思維；隱喻研究；跨文化視角

[中圖分類號]G04 [文獻標(biāo)志碼]A

文章編號：1003-6121（2018）03-0122-07

長期以來，隱喻一直被認(rèn)為是一種基本的修辭方式。20世紀(jì)80年代以后，隨著認(rèn)知科學(xué)和心理學(xué)的發(fā)展，人們開始從認(rèn)知的角度研究隱喻。隱喻認(rèn)知觀認(rèn)為人類常常運用隱喻式的思維方式去認(rèn)識世界，因而人類語言不可避免地帶上了隱喻的烙印，隱喻性語言是人們在頭腦中把不同的事物或觀念進行跨域聯(lián)想的結(jié)果。一般說來，隱喻由“本體”（tenor）和“喻體”（vehicle）組成，本體和喻體原本是兩個不同的事物，但人們在認(rèn)識自然的過程中，發(fā)現(xiàn)了兩者之間的相似性，于是把已知的概念用到未知的概念上，用具體的、個別的事物來解釋抽象的、一般的情況，從而形成隱喻，隱喻是以喻體和本體之間的相似性為基礎(chǔ)的意義轉(zhuǎn)移。通過喻體和本體的相似性表達本體難以表達的含義，從而生成新的意義。[1]178隱喻作為一種文化現(xiàn)象越來越引起廣大語言學(xué)家和文化研究者的關(guān)注，需要我們從跨學(xué)科和跨文化的視角來破譯其秘密。

一、隱喻的建構(gòu)機制

對隱喻進行分類首先需要考察其生存環(huán)境與建構(gòu)機制。應(yīng)當(dāng)看到，隱喻的生存環(huán)境是有層級性的。有學(xué)者把隱喻分為“語言隱喻”（linguistic metaphor）與“非語言隱喻”（non-linguistic metaphor），而認(rèn)知語言學(xué)認(rèn)為隱喻是一個綜合系統(tǒng)，人們在生活中發(fā)現(xiàn)一種事物的某些特征與另一種不同事物的某些特征相比，具有相似性（resemblance）、像似性（iconicity）或者相關(guān)性（relativity），于是就將甲事物某方面的意象（image）轉(zhuǎn)移到乙事物上，從而產(chǎn)生相似性聯(lián)想或者說隱喻。隱喻認(rèn)知研究的開拓者、倡導(dǎo)者和理論創(chuàng)始人是20世紀(jì)30年代的英國修辭學(xué)家理查茲（I. A. Richards）。他提出隱喻實質(zhì)是“互動”（interaction）的觀點，將隱喻研究從語詞層面，提升到概念層面，成為當(dāng)代隱喻研究的主要方向，人的思維是隱喻性的，它通過對比來進行，語言中的隱喻由此而來。因此，隱喻的生存環(huán)境可分為三個層面：語言、思維和現(xiàn)實。第一個層面的“語言”是狹義的、嚴(yán)格意義上的“語言”（語音和文字表達）；第二個層面包括 “概念隱喻”（conceptual metaphor）和“隱喻思維”（如認(rèn)識論意義上的“類比”）；最后一個“現(xiàn)實”層面包括實物與行為，如建筑、衣飾、禮節(jié)、藝術(shù)等等。前兩個層面共同構(gòu)成了隱喻的“審美”（aesthetic）與“認(rèn)知”（cognitive）二維。至于第三個層面（實物與行為隱喻）則比較復(fù)雜：一方面它們可以被看成是經(jīng)過特殊方式表達的隱喻話語，如舞蹈語言和戲曲程式等等，其中無疑包含獨特的隱喻概念；另一方面，它們有時會涉及審美與認(rèn)知之外的道德倫理問題，如風(fēng)俗習(xí)慣和禮儀制度等等。隱喻的本體與喻體往往并不對等，二者相差愈遠，隱喻內(nèi)部的“張力”愈大，為此隱喻需要某種“依據(jù)”（ground）來維持自身存在。例如，在“阿喀琉斯是一頭獅子”這個隱喻中，“阿喀琉斯”是“本體”，而“獅子”則為其“喻體”，它們所共有的特征“勇猛”便充當(dāng)了這個隱喻的“依據(jù)”。[2]9在這樣的隱喻表達式中，我們研究的是抽象層次中的“概念隱喻”。阿喀琉斯所屬的概念是人，而獅子所屬的概念是動物，這是我們的日常概念，即常識，為大家所共有和共享。依照布萊克的替代理論，這個隱喻表達式可還原為“阿喀琉斯像一頭獅子一樣勇敢”；按照萊考夫和約翰遜的說法，原有的兩個概念通過概念隱喻化了，產(chǎn)生了第三個新的概念，即“人被看作動物”。在概念隱喻化過程中，喻源概念的一些特定內(nèi)涵在人類經(jīng)驗基礎(chǔ)上進行選擇，最后映射到目的概念上，形成新的概念——隱喻概念。映射說到底就是篩選，即將概念中所包含的內(nèi)涵按所表達的含義進行挑選；有的摒棄，有的保留。整個篩選過程取決于特定的社會歷史條件、文化背景和個人素質(zhì)。

隱喻所指與能指之間關(guān)系的建立，一靠相似性，二靠聯(lián)想，二者缺一不可。前者是基礎(chǔ)，是客觀條件，后者更多地基于主觀，它使隱喻區(qū)別于一般類比而富有創(chuàng)造性，一個好的隱喻往往是主客觀的完美統(tǒng)一。[3]177隱喻性范疇和命題在各國文化中都占有相當(dāng)?shù)谋戎?，因為人類從已知到未知的必然之路就是隱喻。我國早期文獻中出現(xiàn)的泛指比喻的“辟”“譬”“比”“依”等詞語所表述的“喻”就是今天的“比喻”，或西方的“比喻”（trope），或亞里士多德的廣義的隱喻。例如：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃。”（《論語·顏淵》）在這一例中，就分別出現(xiàn)隱喻的兩個成分：本體“君子之德”和“小人之德”，喻體“風(fēng)”和“草”。由此可見，考察中國古代的隱喻理論，離開比喻是寸步難行的。而且也只有從比喻著手，才能夠反映中國比喻理論的特殊發(fā)展道路。

漢語“修辭”一詞首見于《易傳·文言》，所謂“修辭立其誠”。原為立論之意，今指為獲得某種效果而采取的話語策略。在這個意義上，它至少與西方的三個術(shù)語相當(dāng)：“rhetoric”、“figure”以及“trope”。在西方傳統(tǒng)修辭學(xué)中，隱喻是一個非常重要的辭格。萊考夫和約翰遜在《我們賴以生存的隱喻》一書中指出：“隱喻無所不在，它存在于我們的語言和思想中。其實，我們?nèi)祟惖母拍钕到y(tǒng)就是建立在隱喻之上的?！盵4]1例如在“人生是一場戲”這個隱喻中，“人生”是“主題”（primary subject）而“戲”充當(dāng)“副題”（secondary subject）；二者均為獨立的“涵義系統(tǒng)”（system of implication），如“人生”這個涵義系統(tǒng)中包括諸如“不斷流逝的”、“具有不同身份和職責(zé)的”等意義項，“戲”這個涵義系統(tǒng)中則包含了諸如“虛幻的”、“按情節(jié)表演并有角色分工的”、“需要觀眾和場地的”等意義項。“主題”（人生）充當(dāng)隱喻的“框架”（frame），“副題”（戲）則為隱喻提供“聚焦點”（focus）；在隱喻中“副題”向“主題”進行投射（project），即“戲”這個涵義系統(tǒng)中的子項意義通過“選擇”（如在一定語境下選取“虛幻的”而剔去“需要觀眾和場地的”）、“壓縮”（如將“有情節(jié)和有角色分工的”一項并入“具有不同身份和職責(zé)的”這一“主題”涵義子項）、“強調(diào)”（如突出“虛幻的”這一子項）、“組合”（即形成新的主項涵義系統(tǒng)）的方式而“篩選”（screen）、“過濾”（filter）到“主題”的涵義系統(tǒng)中去，這一互動映射的結(jié)果便是“人生是虛幻的、不斷流逝的、需要在不同場合扮演不同角色”這一隱喻（新的認(rèn)識）。再如英語文化中的深層隱喻Time is money.（時間就是金錢。）Argument is war. （爭論即戰(zhàn)爭。）He attacked my position on the issue.（他攻擊了我在這一問題上的立場。）等導(dǎo)致了一系列我們語言使用中的隱喻現(xiàn)象。子曰：“歲寒然后知松柏之后凋也?！保ā墩撜Z·子罕》）嚴(yán)寒之后毅然挺立的松柏的形象只是構(gòu)成隱喻的一個要素，但在有著悠久的“香草美人”傳統(tǒng)的中國文化環(huán)境中，它與威武不能屈，富貴不能淫的堅貞君子形象建立了某種傳統(tǒng)慣例的和社會性的聯(lián)系，生成了隱喻，派生了意義，松柏便成了堅貞人格的隱喻。隱喻在中國文化中不僅是必需的，而其本身就是某種價值觀的體現(xiàn)。因此，我們的概念其實并不是反映，而是創(chuàng)造出某些現(xiàn)實中預(yù)先存在的“建構(gòu)機制”，因此人類通過“身體經(jīng)驗”來建構(gòu)（概念）世界的認(rèn)知活動并不是任意的和無規(guī)律可循的。[5]288換言之，人類所認(rèn)識的世界并非先天存在，而是在現(xiàn)實的約束下，依靠人類認(rèn)識器官通過主客體之間的積極互動而逐漸形成的，即現(xiàn)實制約著認(rèn)識，認(rèn)識反過來又改變了現(xiàn)實。

二、隱喻的思維模式

比喻是一種常用的修辭手法，也是一種隱喻投射。隱喻不僅是語言的，也是思維的，隱喻性語言是隱喻性思維的表現(xiàn)，隱喻概念反映人們對事物的看法或認(rèn)知。在各學(xué)科的著作中，大凡越是嚴(yán)格、越是抽象的描述，使用隱喻越多。這充分地說明，人類的語言，乃至思維都離不開隱喻。隱喻化思維是人類固有的一種思維模式，其認(rèn)知基礎(chǔ)是比喻和聯(lián)想，邏輯基礎(chǔ)是類比。中國傳統(tǒng)文論以隱喻性的方式展示獨特的內(nèi)在感悟，如以禪喻詩、以味說詩，都是如此。西方隱喻理論包含著一個毋庸置疑的理論前提：隱喻首先是一種哲學(xué)行為，其次才是語言行為和詩學(xué)行為。[6]112語言研究的范圍極其廣泛，西方最初的隱喻的研究與語源學(xué)的聯(lián)系最為密切，他們是站在對語言進行哲學(xué)分析的立場上，透過語源學(xué)關(guān)注隱喻。[7]103在古希臘人看來，有些詞語是原創(chuàng)性的，有些詞語是通假性、派生性的，是從別處租借、移用、延伸過來的，它們的背后掩藏著一個“真實”的初始意義，語源學(xué)的使命之一就是挖掘這個“真實”的最初意義，探究語言的發(fā)展歷史。隱喻和語言是不可分割的兩個部分，它們可以相互轉(zhuǎn)化：語言是隱喻產(chǎn)生的基礎(chǔ)，而隱喻是新的語言意義產(chǎn)生的根源。例如，人類經(jīng)過“體驗”而創(chuàng)造出的概念、范疇反過來又作為新的現(xiàn)實（人造現(xiàn)實）為人類提供了新的“體驗”材料和隱喻認(rèn)知對象。如說某人“內(nèi)存不夠，硬盤太小，286的檔次”來形容其人記憶力低下、反應(yīng)遲鈍，這個“計算機隱喻”就是典型一例。計算機純粹是人類思維的隱喻產(chǎn)物，屬于人造自然，“內(nèi)存”、“硬盤”等等可以說是“語言促使人類投射出的現(xiàn)實世界”，反過來它們又可以作為“客觀存在”來指導(dǎo)、建構(gòu)對人類思維的體驗——認(rèn)知工作，即運用“建構(gòu)與語言狀況相符的闡釋來使現(xiàn)實適應(yīng)話語”。這樣，思維與現(xiàn)實便構(gòu)成了互動轉(zhuǎn)換關(guān)系。而在中國文化中，“隱”意味著含而不露，意味著超乎象外、詞外、言外、文外的多重意義，而這正是文學(xué)的價值和詩人的追求所在。隱含是隱喻的主要特征之一，是其主要功能——啟發(fā)的具體體現(xiàn)，它擁有一種明喻缺少的意境，就像中國的山水畫，含而不露，更能誘人深入領(lǐng)會，這就是隱喻語言藝術(shù)的魅力所在。要實現(xiàn)這樣的目的，必然要借景抒情，托物達志?！傲鞑☉倥f浦，行云思故鄉(xiāng)”（張協(xié)《雜詩》），“人情懷舊鄉(xiāng)，客鳥思故林”（王贊《雜詩》），“思歸如汾水，無日不悠悠”（李白《太原早秋》），“月色不可掃，客愁不可道”（李白《擬古其八》），“歸夢如春水，悠悠繞故鄉(xiāng)”（劉昚虛《全唐詩》），“長路未歸萍逐水”（吳融《叢祠》），這些詩句抒發(fā)簡單的思鄉(xiāng)之情，卻產(chǎn)生了含蓄豐富的多重意義，不僅表達了本“不可道”的“客愁”，而且耐人尋味，這是因為它們借用了適當(dāng)?shù)奈锵螅毫魬倥f浦的流波，思念故鄉(xiāng)的行云，不可清掃的銀色月光，脈脈含情的春水以及春水上的飄萍……這些恰當(dāng)?shù)奈锵蠖际乔‘?dāng)?shù)摹坝黧w”，它們與它們實現(xiàn)的功能“隱”結(jié)合在一起，形成東方式的“隱喻”，從而也豐富了隱喻的內(nèi)涵。在西方，隱喻主要是一種行為。在中國，隱喻不僅是某種行為，它還孕育和包含著中國文化表達策略的最高原則“隱”和基本手段“喻”，也派生出中國文學(xué)意義的生成原則和生成方式。[8]115

由于地域的、歷史傳統(tǒng)的以及各自文化形態(tài)的差異，人類才有了不同民族和社會的具體存在，隱喻思維在不同的民族中也包含著不同的文化內(nèi)涵。用卡西爾的話說，“天人合一”是中國的根本隱喻（root metaphor）。[9]48從最寬泛和最本質(zhì)的意義上講，人有喜怒哀樂，物有悲歡離合，顯然，“天人合一”觀念就是人類把自己的有限的認(rèn)識投射于宇宙萬物，因此自然的“天”被賦予了肯定性的價值和意義，它也有人的道德甚至豐富的情感。早晨看到植物上的露珠，便以為那是星星告別地球時灑下的依依不舍的淚水；看到枯枝上發(fā)出一枝嫩芽，便馬上想到生命的執(zhí)著……人與天可以相向歡樂不已，也可以同病相憐、感慨唏噓；感時花也濺淚，樂時天亦開顏。孤雁南飛，暗示著人間的別離生死，猛虎的驀然回首，象征著勇士的凜然氣概……人間的生老病死，喜怒哀樂都可以從自然萬物中尋求到感性的印證，人們用無限的宇宙萬物印證自己有限的活動、語言、價值、觀念、情感、意義，而且在長期的觀察和反復(fù)不已的經(jīng)驗概括的基礎(chǔ)上，人世的方方面面漸漸與自然萬物不同種類之間的關(guān)系也趨于固定化、普遍化、復(fù)雜化、細致化了，這樣天人合一的觀念又演化出了種種人物的文化交感細則，萬物的四季交替，凡人的生老病死。在中國哲學(xué)史上，孟子哲學(xué)體系的基本命題是“盡心、知性、知天”（孟子《盡心上》）；老子哲學(xué)體系的基本命題是“人法地，地法天，天法道，道法自然”[10]77，于是“道” 統(tǒng)一“天”、“地”、“人”， “道” 構(gòu)成了人類的終極理性和終極真理。中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一個整體來看，其基本命題是“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”。而其中“天人合一”又是最基本的命題，其意義在于要求解決“人”與“整個宇宙”的關(guān)系。[11]185中國傳統(tǒng)文化天人合一的哲學(xué)思想把世界看成是天人統(tǒng)一的整體，因而孕育了中華文明的精髓——和合文化（harmony with diversities）與之相對的西方文化則強調(diào)“人”一旦從“自然”之中被生成出來，“人”即成為了一個獨立的存在，這種獨立性正是通過人將自然作為自身的對象物的過程而顯現(xiàn)出來的。人與自然共處，彼此互為觀照，唯其如此，才有了彼此之間的對立和統(tǒng)一。[12]169“隱喻思維”是人類一種基本的認(rèn)知模式、思維方式，甚至可以說是一種生存方式。

三、隱喻的文化語境

語用學(xué)研究的是話語行為的意義，而隱喻的語用意義不是獨立于交際語境之外的句子意義，而是要依賴于特定的社會和歷史文化語境（social and cultural context-dependent），脫離了特定的社會文化語境，隱喻就無法得到正確的理解和闡釋。我們知道所有的隱喻都是從一種所指意義中抽象出來，并把抽象出來的特點映射到另一種所指意義上去。[13]152比如說，人們會采取同一個喻體去映射本體，不管是英語、漢語還是法語。由于每一個民族、每一個國家都有自己特定的社會歷史背景，所以勢必造就了一些差異性。我們說的“近取諸身”只是一般的取喻規(guī)律，創(chuàng)造比喻的人還會因文化背景、時代背景、家庭背景和文化層次的差異而有所不同，甚至也會因為心境的改變而有所不同。中西方不同的文化價值觀作為傳統(tǒng)深深扎根于一個民族的經(jīng)驗和思想之中，生活環(huán)境、價值觀念、宗教信仰等直接影響著喻體的選擇和使用。例如，中國盛產(chǎn)竹子，我們常用竹子來比喻人的不屈不撓的精神。英國是一個島嶼國，四周環(huán)海，因此英語中有大量與航海和捕魚有關(guān)的比喻和習(xí)語。例如“未雨綢繆”英語的表達是“to cast an anchor to windward”，“抓到籃子便是菜”譯成英語是“All is fish that comes to ones net”。 在漢語里有很多表示“吃”的隱喻，而且是有中國特色的“吃”的隱喻。如“在這個賽季的比賽中，他已經(jīng)吃了三張黃牌了?！薄奥吠具b遠，一路上他們吃盡了苦頭?！薄斑@次單位分房，他可吃了個大虧啊?！薄八F(xiàn)在就靠吃老本?！钡鹊?，這些比喻都是用“吃”來映射“得到”，這與中國特殊的地理文化環(huán)境有關(guān)。自古以來，中華文明是一種傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明，農(nóng)業(yè)一直是國家經(jīng)濟的命脈，人們的生產(chǎn)以及經(jīng)濟活動主要是依附在土地上，作為一個人口大國，“吃”或者說飲食問題成了中國人生活的重心。所以在這個具有濃厚的“飲食文化”氛圍的社會中，人們的思維和表達思維的方式都具有鮮明的“吃”的特色。事實上，由于受到這個文化因素的影響，中國人在許多領(lǐng)域的活動都已經(jīng)被飲食隱喻化了，“吃什么東西”和“怎么吃”成了人們借以認(rèn)知世界、表達思維的工具，因此，“吃”豐富了人們的思維方式，同時也豐富了語言。[14] 224-225

四、中國隱喻中的“比和興”

大體上講，中國古典詩學(xué)較為關(guān)注隱喻（如所謂的“比興”）的詩教或政教作用，所謂“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）、“能博喻然后能為師，能為師然后能為長，能為長然后能為君”（《禮記·學(xué)記》），因此隱喻更多的是一種倫理教化手段。在更多情況下，隱喻作為政治修辭術(shù)是以微辭曲筆（“春秋筆法”或“顯白書寫”）的面目出現(xiàn)。從隱喻理論的角度看，“比”和“興” 既可以具有隱喻的形態(tài)也可以具有轉(zhuǎn)喻的形態(tài)，既可以具有隱喻的功能也可以具有轉(zhuǎn)喻的功能。無論在形態(tài)上還是在功能上，它都不限于某種固定的形式?！芭d”的功能在于創(chuàng)造嶄新、豐富的意義，而創(chuàng)造意義的方式也是多種多樣的。產(chǎn)生怎樣的意義取決于物與情之間處于怎樣的邏輯關(guān)系和現(xiàn)實關(guān)系之中。朱光潛認(rèn)為，“隱”只是一種態(tài)度，一個過程，“隱”的結(jié)果才是藝術(shù)的技巧。所隱者有時偏于意象，所引事物與所詠事物有類似處，這就是“比”；有時偏重情趣，所引事物與所詠事物在情趣上有暗合默契處，可以由所引事物引起所詠事物的情趣，這就是“興”。[12]135我國傳統(tǒng)文化中的許多隱喻都出自比擬，比擬可分為擬人和擬物兩種。擬人是以人體、生命為喻體的隱喻，是生命化的隱喻；擬物是以事物為喻體說明和闡釋有生命的事物。“一壺酒，一竿身，蓼上知儂有幾人？最是秋風(fēng)管閑事，紅他楓葉白人頭?！保ㄚw翼《野步》）秋風(fēng)管閑事，云彩能發(fā)愁，皆因它們都像人。擬人是神話式的想象，它把人格力量投射到外部事物之上，賦予自然界以生命和靈魂；擬物與此截然相反，它通常消解認(rèn)定主觀意識和生命意識，是“物化”人類，“消解”人性的自覺行動。

“興”不是純粹的雅克布森意義上的轉(zhuǎn)喻（轉(zhuǎn)喻的本質(zhì)是語言的組合功能的發(fā)揮，其中一個語素與另一個語素通過某種規(guī)則組合在一起），它還具有隱喻的功能。[15]118這時，決定組合因素的組合方式的是時代的文化經(jīng)驗和文化范式，而這恰恰是神話魅力的根本之所在。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑?！盵16]1前面兩個“興”句與后兩句恰成對照，無論是從語言還是從語義的角度上都可以這樣理解：一方面我們可以單純地把“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”看作是并無深沉語意的一般環(huán)境描述，另一方面我們也有理由認(rèn)定鳥類世界的生活與人類世界的生活有著某種對比的、對照的或相似的關(guān)系，鳥的世界與人的世界的關(guān)系模型是存在的。在這里，重要的不是鳥的種類而是鳥的行為：是單飛還是雙棲。孤鳥單飛暗示人類生活的挫折和困頓（如《孔雀東南飛》），雙鳥棲息暗示人類生活的和諧美滿（如《關(guān)雎》），這種聯(lián)想模式是在經(jīng)驗事實的研究中發(fā)現(xiàn)的，但也能說明不同鳥類行為所隱藏的神話含義。鳥類行為對人類的重要性在于，季節(jié)的變化在人類日常生活中起著舉足輕重的作用，候鳥飛行與神圣的生命節(jié)奏恰恰是互相參證的，在這個過程中，生殖的重要性不言而喻，鳥類在遷移的過程中交配，也許正是由于如此，鳥類常常被當(dāng)作宇宙系統(tǒng)中婚姻和諧美滿的隱喻。這時人們對“興”的闡釋建立在自己的文化知識、文化感受力和對文學(xué)慣例的領(lǐng)悟之上，而不同的人、不同的時代會有不同的文化闡釋。

作為一種隱喻，“比”可以創(chuàng)造具體而直接的意義，除此之外，它還具有兩個西方意義上所不具有的特征。第一，“比”把人類的內(nèi)心世界與認(rèn)識的對象結(jié)合起來，從而達到天人合一、主客混同的精神狀態(tài)，靠體悟和直覺去認(rèn)識世界，用心悟道；第二，在高度精煉化的律詩中，對偶的重要性是不言而喻的，對偶能夠在語義上使分處對應(yīng)位置的隱喻相互暗示、指涉和闡釋，這必然大大降低隱喻的含混性、曖昧性、歧義性和不可理解性，讀者可以理解它們的組合效果而不是選擇的效果。這也體現(xiàn)出國人在藝術(shù)創(chuàng)作和藝術(shù)欣賞中特有的“雙重思維”的心理定勢，是中國哲學(xué)中所特有的“二元思維”心理定勢和認(rèn)識論方法在藝術(shù)中的表現(xiàn)。[8]147-148因此可以說，“比”和“興”的隱喻操作遠比我們以前想象的要復(fù)雜得多。這種復(fù)雜性表現(xiàn)為歷史闡釋的豐富性和歧義性，同時又來源于我們的文化傳統(tǒng)——隱喻思維之中。

五、結(jié)語

隱喻思維是人類共有的思維方式和思維特點，作為認(rèn)識世界和闡述世界的方式，隱喻存在著一定的共性。由于地域的、歷史傳統(tǒng)的以及各自文化形態(tài)的差異，中西方不同的文化價值觀作為傳統(tǒng)深深扎根于一個民族的經(jīng)驗和思想之中。我國歷代的文學(xué)精品中充滿了精彩的隱喻，中國詩學(xué)中最具特色的寫作手法是“賦、比、興”。 隱喻同自然和人類一樣，是一個不斷運動的過程，不斷孕育新的生命。通過對中西方隱喻這一特殊的語言認(rèn)知特點進行跨文化比較研究，我們能夠比較全面地發(fā)現(xiàn)隱喻的建構(gòu)機制和使用特點及其深層文化內(nèi)涵。

[參考文獻]

[1]楊元剛.英漢詞語文化語義對比研究[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2008：178.

[2]張沛.隱喻的生命[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004：9.

[3]吳越民.文化話語視角下的英漢語言對比研究[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2015：177.

[4]Lakoff & Johnson. Metaphors We Live By[M]. Chicago： The University of Chicago Press，1980：1.

[5]Bipin Indurkhya. Metaphor and Cognition[M]. Boston： Kluwer Academic Publishers，1992：288.

[6]G. Lakoff and M. Turner. More Than Cool Reason： A Field Guide to Poetic Metaphor[M].Chicago： The University of Chicago Press，1989：112.

[7]Andreas Musolff and Jorg Zinken. Metaphor and Discourse[M].London：Palgrave Macmillan，2009：103.

[8]季廣茂.隱喻視野中的詩性傳統(tǒng)[M].北京：高等教育出版社，1998：115，147-148.

[9]Martin J. Gannon. Cultural Metaphors[M]. California： Sage Publications， Inc，2001：48.

[10]老子.道德經(jīng)[M].陳默，譯，注.長春：吉林美術(shù)出版社，2015：77.

[11]丁建新，廖益清.批評視野中的語言研究[M].廣州：中山大學(xué)出版社，2006：185.

[12]賀昌盛.象征：符號與隱喻——漢語象征詩學(xué)的基本型構(gòu)[M].南京：南京大學(xué)出版社，2007：169，135.

[13]Zoltan Kovecses. Language， mind and Culture： A Practical Introduction[M]. New York： Oxford University Press， Inc，2006：152.

[14]彭增安.隱喻研究的新視角[M].濟南：山東文藝出版社，2006：224-225.

[15]Marcel Danesi. Messages， Signs and Meanings[M]. Toronto： Canadian Scholars' Press Inc，2004：118.

[16]孔子.詩經(jīng)[M].黎波，譯，注.長春：吉林美術(shù)出版社，2015：1.

[17]呂劍蘭，譚曉麗，郎勇.安樂哲中國哲學(xué)典籍英譯本讀者接受研究[J].牡丹江師范學(xué)院學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2017（4）：118-121.

[18]趙聯(lián)斌.新聞翻譯的“適合”和“忠實”[J].牡丹江師范學(xué)院學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2017（4）：122-126.

[責(zé)任編輯]王立國