美德的相容性：辯護、責難及啟示

摘要：美德的相容性問題是美德間關(guān)系問題的一個重要維度，對美德倫理學來說具有極為重要的道德意蘊。在美德間是否相容這一問題上，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等傳統(tǒng)哲人持有的是一種絕對的肯定態(tài)度，而部分現(xiàn)代學者則給出否定性的回答，兩者間在這一問題上似形成一種論爭的局面。通過對這一論爭的討論，我們可以得到一些啟示。

關(guān)鍵詞：美德倫理學；美德的相容性；傳統(tǒng)；現(xiàn)代

基金項目：教育部人文社會科學基金青年項目“美德的統(tǒng)一性問題研究”（15YJC720012）

中圖分類號：B82-02 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2018）04-0049-06

在美德倫理學的話語中，美德通常可理解為人所擁有的一種特定類型的品格特性。經(jīng)驗觀察中人們發(fā)現(xiàn)，不同的美德往往有著不同的行動傾向或價值指向，而有些行動傾向或價值指向之間至少從表面上來看似乎是彼此緊張或?qū)α⒌?，與之相關(guān)的是，有些美德似乎難以被同一道德人格所同時擁有。這一現(xiàn)象引起了哲人們關(guān)于美德間是否具有相容性特征這一問題的興趣和討論。美德的相容性問題對美德倫理學來說到底有著怎樣的道德意蘊？傳統(tǒng)哲人與現(xiàn)代學者在美德相容性這一問題上有著怎樣的不同立場？而透過雙方不同立場的比較或論爭，我們又可以得到怎樣的啟示？

一、美德的相容性問題與美德倫理學

這里所說的美德的相容性（the compatibility of the virtues），其含義是指美德間在根本上是相容而非沖突的。因此，所謂的美德相容性學說，主張的是美德之間不存在根本上的相互沖突，因而養(yǎng)成某一美德不會以放棄或犧牲對其他任何美德的養(yǎng)成或擁有為代價。用A·D·M·沃爾克的話來說，美德相容性學說“認為對一個人來說完全地養(yǎng)成所有的美德是可能的，其本質(zhì)所說的是養(yǎng)成某一美德不會威脅或限制對其他任何美德的擁有”①。需要指出的是，美德的相容性學說只是否認美德在根本上的對立，而非否認各種美德在具體行為層面的可能沖突，“它并不否認令人痛苦的道德兩難的存在——它承認當不同美德所相關(guān)的考慮指向互不相容的行為時，美德間在某些情境下可能會陷于相互沖突，只不過這樣的沖突僅發(fā)生在具體的行為層面”②。

應該看到，只要承認美德是多樣性的存在且可分化為具有不同行動傾向的項目，那么與美德相關(guān)的討論就必然會出現(xiàn)這樣的一個問題：各種美德之間到底是怎樣的一種相互關(guān)系？從倫理學史來看，倫理學家對美德間的關(guān)系問題有這樣的兩個興趣維度：一是美德之間是否存在根本上的沖突，因而一個人將所有美德集于一身是否可能？二是美德之間是否具有某種相互關(guān)聯(lián)的性質(zhì)，因而對某一美德的真正擁有是否能夠完全離開對其他美德的擁有？在學理上，前一興趣維度與美德的相容性問題相關(guān)，后一興趣維度則與美德的統(tǒng)一性問題相關(guān)。由此可見，美德的相容性問題是美德間關(guān)系問題的一個重要維度。那么，美德的相容性問題對于美德倫理學來說，又有著怎樣的道德意蘊呢？

首先，如果美德間在根本上是相容的，那么至少從理論上我們可以認定一個人擁有所有美德是可能的。與之相關(guān)的是，一個完全的有德者從這個意義上才可以說具有真正的現(xiàn)實性品格，而就其作為人們所向往的道德典范而言，自然也因此而獲得最為強大的引領力量；反之，如果說有些美德之間在根本上是相互沖突而無法共存于同一道德人格的，那么實際上就等于否認一個人擁有所有美德的可能。如此，作為道德典范而言的完全有德者必然會在美德?lián)碛袉栴}上存在一定的缺失，而就其作為一種道德典范而言自然也因此會受到一定程度的損害。并且如果作為道德典范而言的完全有德者在美德養(yǎng)成上都可能存在這樣或那樣的缺失，這很可能就會為那些道德修養(yǎng)中的平庸者提供不思進取最為合適的理由。

其次，如果說美德間根本相容因而一個人擁有所有美德是可能的，那么至少從理論上我們可以認定一個人是否能夠擁有某一美德取決于其在道德修養(yǎng)中所付出的努力?；蛘哒f，一個人對某一（些）美德的缺失，則基本上可歸咎于其自身的某種不努力；反之，如果說某些美德間在根本上是沖突而不相容的，那么就等于承認一個人擁有某一（些）美德而未能擁有另一（些）美德興許只是某種必然的因素使然?；蛘哒f，在很多情況下，一個人的某一（些）美德的缺失很可能并非是源于其自身的某種不努力。如果說即便付出努力，一個人也可能在某些美德的養(yǎng)成上難以有所作為，那么就會為那些道德修養(yǎng)中的慵懶者提供極為便利的借口。

因此不難看到，如果簡單地否認美德間的相容，那么就意味著否定了一個人擁有所有美德的可能，這對于強調(diào)道德典范的榜樣引領作用的美德倫理來說顯然并非好事，此其一；其二，如果簡單地否認美德間的相容，在某種程度上就等于承認不管付出怎樣的努力，一個人可能也會由于某種客觀的緣由而難以獲得某一（些）特定的美德，這對于在美德養(yǎng)成中強調(diào)主體自身能動作用的美德倫理來說，同樣也非好事。由于這樣的原因，盡管美德的相容性學說與人的經(jīng)驗觀察之間并非完全一致，傳統(tǒng)倫理學家往往還是以美德間相容這一預設作為其道德理論展開的前提。相比中國傳統(tǒng)哲人視美德間的相容為理所當然之事實不同③，西方傳統(tǒng)哲人不僅承諾了美德間的相容，且一定程度上還為其承諾做出相應的辯護。下面我們進入西方傳統(tǒng)哲人對美德相容性的辯護及其不同樣式的討論。

二、美德相容性的傳統(tǒng)辯護及其不同樣式

由前述可知，這里說的“傳統(tǒng)辯護”指的是西方傳統(tǒng)哲人對美德相容性所作的理論辯護。從倫理學史來看，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德均為美德的相容性提供了特定的辯護樣式，且這樣的樣式對其后哲學家具有某種引領作用。因此，我們對美德相容性的（西方）傳統(tǒng)辯護的討論，主要是集中于蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德這三大希臘哲人。

在蘇格拉底看來，對美德的討論或使用不能僅停留在表象的層面——如誠信即欠債還錢、勇敢即奮勇無畏——這樣的結(jié)果只會導致各說各話式的自相矛盾甚或相對主義。要避免這樣的自相矛盾或相對主義，需要尋求到美德的真正本質(zhì)。因此對蘇格拉底來說，重要的不是有怎樣的美德行動或美德現(xiàn)象，而是這些行動或現(xiàn)象為什么能夠被冠以“美德”的名稱，也就是說，蘇格拉底真正關(guān)心的是美德的本質(zhì)而非其各種表象。在《普羅泰戈拉篇》（以下簡稱《普篇》）中④，蘇格拉底使普羅泰戈拉明白其觀點之錯誤就在于認為“這些不同美德名稱不是同一事物的不同名稱，而是不同的單獨事物的名稱”（《普篇》，349C）；蘇格拉底認為，“盡管美德多種多樣，但它們至少全都具有某種共同的性質(zhì)而使它們成為美德”（《美諾篇》，72C—D）。因此，蘇格拉底主張美德自身“是一個單一的實體”（《普篇》，349B—C），是“使每個人成為好人”的“相同的性質(zhì)”（《美諾篇》，73C）。進一步來說，蘇格拉底認為美德實際上是一種知識（《普篇》，361B）或者說智慧（《美諾篇》，88D）。不難看出，在蘇格拉底那里，雖然從行為或表象層面來看存在著不同的美德名稱，但就美德自身而言，它實際上是一種單一的性質(zhì)。這單一的性質(zhì)可為一種所謂的善與惡的知識所描述，也可將其直接稱為“知識”或“智慧”。蘇格拉底主張各種美德名稱只是同一性質(zhì)的不同呈現(xiàn)，學理上倫理學家將這樣的觀點稱之為美德的同一論或超強統(tǒng)一論⑤。應該看到，蘇格拉底的美德同一論既否定了美德自身的多樣性特征，同時也否定了美德間存在相互沖突的可能，或者可以這樣說，在美德同一論的形式下，蘇格拉底為美德間的絕對相容作了特殊的承諾或辯護。

如果說蘇格拉底是以美德間同一的形式來為美德間的相容作了特殊的承諾或辯護，那么柏拉圖則可以說是將美德間相容的承諾或辯護奠基于理性與正義之上。柏拉圖同意蘇格拉底關(guān)于美德之本質(zhì)與人的靈魂緊密相關(guān)這一論斷，但認為靈魂本身卻是多元性而非單一性的構(gòu)成。與之相應，在較為集中反映柏拉圖自身美德理論的《國家篇》中，無論是在較大的城邦還是較小的個人身上，美德都呈現(xiàn)出多樣性的品格。問題是，盡管柏拉圖所說的美德是多樣的，但它們之間卻被認為是一種彼此協(xié)調(diào)、相互支持的整體關(guān)系。在柏拉圖看來，理性（或理智）能夠代表整個靈魂進行謀劃，所以它應該占據(jù)領導的地位（《國家篇》，441E），因此，良好狀態(tài)的靈魂就是一個理性在其中居于統(tǒng)領地位的靈魂，這樣的靈魂就達到柏拉圖所謂的“正義”或“健康”的狀態(tài)（《國家篇》，443D—444E）。在正義或健康的靈魂狀態(tài)下，無論是城邦還是個人就都取得了其總體的美德。恰如柏拉圖所說“美德似乎是靈魂的一種健康、美好的狀態(tài)，而邪惡則是靈魂的一種有病的、丑陋的、虛弱的狀態(tài)”（《國家篇》，444E）。也就是說，在柏拉圖那里，美德之間以理性的統(tǒng)領為基礎、以正義狀態(tài)的擁有為背景而形成一種相互協(xié)調(diào)的整體關(guān)系。這樣，以理性與正義為基石，柏拉圖為美德間的相容提供了一種有別于蘇格拉底的辯護樣式。

亞里士多德的美德理論是對蘇格拉底和柏拉圖的美德理論的繼承與發(fā)展。在亞氏看來，（道德）美德本質(zhì)上屬于品質(zhì)的范疇，是靈魂中雖無理性但卻可遵循理性的部分之卓越狀態(tài)。因此，真正的美德離不開本質(zhì)上為理智美德但卻以實踐為關(guān)涉對象的實踐智慧的作用。反過來，脫離了（道德）美德，實踐智慧作為一種切入實踐的理智美德的卓越地位也難有保障。因此在亞氏那里，真正的美德與實踐智慧之間是一種相互依賴的緊密關(guān)系：離開實踐智慧，人所可能形成的只是非嚴格意義的美德或者說自然美德；而脫離了道德美德，所謂的實踐智慧就會蛻變?yōu)橛顾仔缘穆斆鳍?。由于美德與實踐智慧之間的緊密關(guān)系，亞氏認為，通過實踐智慧的聯(lián)結(jié)作用，美德之間形成一種不可分離的統(tǒng)一性關(guān)系，“因此如果說一個人可以取得某種美德而沒能取得另一種美德，即認為美德之間是可以分離的話，如果他指的是自然美德，這是可能的，但如果說到真正意義的美德，那是不可能的，因為一個人如果擁有了實踐智慧，他就擁有了所有的道德美德”⑦。如果說美德之間由于實踐智慧的聯(lián)結(jié)作用而組成一個緊密的整體，實際上也就意味著由于實踐智慧的作用，各種美德取得了彼此相容的性質(zhì)。亞里士多德在其他地方以更為明確的語氣談到了這一點，“德性不會與德性相反。因為它的本質(zhì)乃是服從理性，所以，理性指向哪里，它就朝向哪里，既然這正是所選擇的更好的東西”⑧。

相比于蘇格拉底與柏拉圖，亞里士多德的美德相容性辯護有以下兩個值得提及的地方。一是在亞氏那里（道德）美德首次被界定為品質(zhì)的范疇，不僅其多樣性品格得到更為明確的肯定，而且不同美德具有自身相應的行動傾向或價值指向也由此而得到更為有力的擔保。某種意義上可以這樣認為，美德間是否相容的首次考察是自亞氏始。二是亞氏在真正的美德與美德的類似物之間做出了分辨，隱含了相容性特征僅適用于真正的美德之意，這一點使得亞氏的美德相容性辯護似具有更為強大的解釋力。亞里士多德之后，主張或贊同美德間相容的主要哲學家還有早期的斯多亞派學者、伊壁鳩魯和托馬斯·阿奎那等，但他們對美德相容性的承諾或辯護基本上可視為希臘三大哲學家所給出的辯護樣式的繼承與發(fā)展⑨。因此，蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德所給出的辯護可看作美德相容性（西方）傳統(tǒng)辯護的三大樣式，而亞氏所提供的辯護可以說是其中相對完善的樣式。

三、美德相容性學說的現(xiàn)代責難

盡管亞里士多德的辯護可視為（西方）傳統(tǒng)美德相容性辯護相對完善的樣式，但這并不意味著美德的相容性學說就由此而得到人們的廣為接納。相反，隨著社會倫理文化的變遷特別是人們對美德理解的某種變化，即便是倫理學家也越來越傾向于對該學說持一種批判或至少是謹慎的態(tài)度。當然，對美德相容性學說的較為系統(tǒng)的責難應是近現(xiàn)代以來的事情。在有些現(xiàn)代學者看來，盡管蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德及其后繼者們?yōu)槊赖孪嗳菪运鞯霓q護并不完全一致，但實際上都共享著一些基本特征，并且恰是由于這些基本特征，使得這些學者認為美德相容性學說似乎更多是與傳統(tǒng)社會以及與之相應的傳統(tǒng)倫理學所具特質(zhì)相關(guān)，而與現(xiàn)代社會以及與之相應的現(xiàn)代倫理學所具特質(zhì)之間則似乎并非十分協(xié)調(diào)。易言之，藉由美德相容性傳統(tǒng)辯護之批判為抓手，一些現(xiàn)代學者對美德相容性學說進行了相應的責難。

第一，在有的學者看來，美德相容性的傳統(tǒng)辯護是以城邦這種獨特的生活形式為其合理性根基的，因此，美德相容性學說似乎所契合的是古代的社會形態(tài)而非現(xiàn)代的社會形態(tài)。應該看到，在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等傳統(tǒng)哲人那里，其所說的美德之養(yǎng)成或擁有確實與城邦這種單一而同質(zhì)的生活形式緊密相關(guān)?！俺前钍侨祟惿钪械拿赖履艿玫秸嬲殖浞终宫F(xiàn)的惟一政治形式?！雹?以此為前提，人所擁有的美德之間就呈現(xiàn)為相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)，也即獨特的城邦生活為相應的美德間的相容提供了現(xiàn)實的擔保或合理的實踐根基。問題是，如果說美德之養(yǎng)成或擁有與一定的生活形式緊密關(guān)聯(lián)，那么，在脫離一種單一而同質(zhì)的獨特生活形式后，美德間的相容是否就因此而失去了現(xiàn)實的擔?；蚝侠淼膶嵺`根基呢？我們知道，現(xiàn)代社會是一個復雜而多樣的社會并伴生著復雜而多樣的生活形式，每個人都需要在這復雜而多樣的生活形式中做出有限的選擇。一個人選擇了其中的某一（些）生活形式，很多情況下就意味著他（或她）不得不舍棄其他生活形式。對既定的個體而言，這些生活形式之間就似乎呈現(xiàn)為相互沖突的特征。有學者以此為根據(jù)而對美德相容性學說提出了責難，奧諾拉·奧尼爾可視為其中的代表。在奧尼爾看來，如果“生活”之間在本質(zhì)上是難以相容而相互排斥的，則選擇了某一特定“生活”就必然會喪失對與之相對立的“生活”所相應的美德的擁有，“在單一生活的框架內(nèi)，我們很難積極地追求這些難以結(jié)合的典型的‘生活美德”{11}。奧尼爾所要表達的是：如果美德的養(yǎng)成或擁有與一定的生活形式緊密相關(guān)，那么，生活形式間的對立或沖突就必然會導致美德間的對立或沖突，從而使得在這樣的處境下，一個人在美德的擁有問題上就只能選擇一方而放棄另一方?！拔覀儾荒芡瑫r追求約定俗成的妻子的卓越和邊疆開發(fā)者的卓越，因為妻子著重于家庭的活動，而邊疆開發(fā)者著重于冒險的活動?！眥12} 實際上，以基于某種客觀的現(xiàn)實因素而否認美德間相容的還有其他類似的觀點。比如，有學者認為不同的美德往往與不同類型的人格（personality）具有某種對應關(guān)系，特定的美德只能在特定類型的人格中才能得以茁壯成長。因此，不同人格間的對立或沖突就必然會導致相應美德間的對立或沖突{13}。

第二，美德相容性的傳統(tǒng)辯護是以一種整體而和諧的價值世界為其思想背景的。有現(xiàn)代學者從這一角度出發(fā)，認為美德相容性學說與傳統(tǒng)哲人對價值或善的特定理解緊密相關(guān)，但卻與現(xiàn)代人對價值或善的理解并不一致。應該看到，在蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等傳統(tǒng)哲人的世界觀里，各種價值或善的追求都有其相應的特定位置，它們相互協(xié)調(diào)并指向一個最高的目標。人所擁有的各種美德也由于這一有序的價值世界而在生活中有其相應的恰當位置。恰如有學者所說，在傳統(tǒng)哲人那里“有一種宇宙秩序指定了每一美德在人類生活中總體和諧體系的位置”{14}。從這個意義上，美德的相容性觀念似乎與古人所持有的和諧有序的價值世界觀難以分開。與之不同，現(xiàn)代社會中人們早已失去了對所謂的和諧有序的價值世界的信心或興趣，相反人們認為，人的價值或者說善的追求是多元而異質(zhì)的，因而現(xiàn)實世界并非是一個各種價值（善）和諧共處的世界。如果說價值（善）之間的沖突而非協(xié)調(diào)才是這個世界的真實狀態(tài)，在有的現(xiàn)代學者看來，這實際上等同于承認各種美德在現(xiàn)實中很可能是沖突而非相容的，“我們實際發(fā)現(xiàn)的，就是對于價值多元性、各種善之間的沖突，并不形成單一、融貫、有序的統(tǒng)一體的美德的承認”{15}。

第三，在有的學者看來，美德相容性傳統(tǒng)辯護之有效性與其論及的美德對象集中于所謂的主要美德有關(guān)，而一旦將論及的美德對象越出既定的有限范圍，那么美德相容性就有可能得不到成功的辯護。應該承認，在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等傳統(tǒng)哲人那里，所論及的美德往往集中于智慧、勇敢、節(jié)制、正義等主要美德上。比如真正勇敢的人從某種角度來看也必定需要是明智的、節(jié)制的和正義的，否則他（或她）就很難做到真正的勇敢。從這個角度來看，勇敢美德的真正擁有似乎難以離開對智慧、節(jié)制與正義這些美德一定程度的擁有。以此類推，反之亦然。因此，如果將所論及對象集中于所謂的主要美德身上，我們便會得出美德間不僅相容、而且還結(jié)為某種整體這樣的論斷。問題是，隨著社會的變遷以及價值觀念的變化，人們對價值或善的理解越來越呈現(xiàn)出多元而異質(zhì)的特征，相應地，人們所論及的美德項目也已不再局限于希臘哲人所論及的對象。伴隨美德項目的不斷豐富與多樣，人們發(fā)現(xiàn)：從某種角度來看，有些美德之間似乎并非如傳統(tǒng)哲人所說的是一種相互協(xié)調(diào)的相容關(guān)系，相反是一種相互排斥的對立關(guān)系。如中世紀以來曾有這樣的觀點，即認為一個既完全仁慈而又完全正義的上帝是不可能的，因為完全仁慈的上帝會寬恕所有的過錯，而完全正義的上帝則會懲罰所有的過錯{16}。其所要表達的無非是認為仁慈與正義這兩種美德在根本上是相互對立的。當代美德倫理學家Philippa Foot也持有類似的觀點，她認為“美德與美德之間實際上是相互沖突的，如果一個人擁有某種美德，他就必定難以擁有某些其他美德”{17}。Foot之所以持有如此觀點，與她所論及的已不再僅僅是傳統(tǒng)意義上的美德項目顯然具有很大關(guān)系。因此，至少是在部分現(xiàn)代學者看來，一旦我們所論及的美德對象不再局限于傳統(tǒng)哲人所原有的項目，則我們似乎難以再堅守美德間相容的承諾。

綜上所言，至少是在部分現(xiàn)代學者看來，美德相容性的傳統(tǒng)辯護有其相應的困難，這樣的困難既可能源于傳統(tǒng)哲人對所處社會與生活的特定認知，也可能源于他們對價值或善的特定理解{18}，也就是說美德相容性學說在現(xiàn)代社會已喪失了合理的根基。由于現(xiàn)代學者對美德相容性學說的責難往往是藉由對該學說的傳統(tǒng)辯護之批判而展開的，因而從某種角度來看，似乎現(xiàn)代學者與傳統(tǒng)哲人之間圍繞著美德的相容性問題展開了一場特定的論爭，又或者說，在美德間是否相容的問題上，（部分）現(xiàn)代學者站在了與傳統(tǒng)哲人相對立的一邊。

四、美德相容性問題的古今論爭所帶來的啟示

對于部分現(xiàn)代學者與傳統(tǒng)哲人在美德的相容性問題上所形成的類似論爭的局面，我們應當如何來認識呢？我們不妨先來探討一下這樣的兩個問題：一是部分現(xiàn)代學者藉由對美德相容性傳統(tǒng)辯護之批判而對美德相容性學說的責難是否構(gòu)成了對這一學說本身的充足否證？二是美德相容性的傳統(tǒng)辯護之所以受到指責或批判，其主要問題又是什么？

首先，就部分現(xiàn)代學者之責難能否構(gòu)成對美德相容性學說的否證而言，我們認為，盡管部分現(xiàn)代學者的責難有其合理的一面，但這樣的責難尚不足以構(gòu)成對該學說的充足否證。第一，就現(xiàn)代學者基于某種客觀的現(xiàn)實因素而否認美德間相容的責難來看，我們認為這樣的責難最多只能表明現(xiàn)實的美德之間存在相互沖突的可能，但卻不能構(gòu)成美德自身間相容的否證。應該看到，我們所說的“美德”往往可指向兩個不同層面的美德：一是為人所實際擁有、與人的各種現(xiàn)實因素已發(fā)生作用關(guān)系的實際的美德品質(zhì)。這一層面的“美德”我們可將之稱為現(xiàn)實的美德；二是作為理論討論對象的、與人的各種現(xiàn)實因素尚未發(fā)生作用關(guān)系的抽象的美德品質(zhì)或者說思辨的美德品質(zhì)。這一層面的“美德”我們可將之稱為抽象的美德或者說美德自身。從兩種美德間的關(guān)系來看，現(xiàn)實的美德可以看作是美德自身在現(xiàn)實領域中的具體呈現(xiàn)，而美德自身則可以看作現(xiàn)實的美德之理想原型。從后一關(guān)系維度看，美德自身某種意義上可看作是現(xiàn)實美德之根本。這樣來看，前述現(xiàn)代學者之責難最多只能表明現(xiàn)實的美德之間存在相互沖突的可能，但卻不能由此而表明美德自身之間也是沖突的。也就是說部分現(xiàn)代學者以經(jīng)驗領域中現(xiàn)實美德間的可能沖突而走向?qū)λ急骖I域中美德自身間相容的否定，似有犯了以經(jīng)驗現(xiàn)實而僭越抽象思辨之嫌。第二，就現(xiàn)代學者基于價值的多元與異質(zhì)而對美德的相容性學說所提出的責難而言，我們認為它也難以構(gòu)成對這一學說的有力否證。恰如加里·沃特森所指出的，除非我們假定每一美德與特定的價值或善之間是一種直接的對應關(guān)系，否則我們就沒有理由認為價值指向間的沖突會導致美德間的沖突{19}。美德當然不是一種“直接的行動傾向”，所以，價值指向或行動傾向間的沖突并不意味著美德自身間的對立或沖突{20}。由此來看，基于價值指向或行動傾向的多元與異質(zhì)而對美德相容性學說所提出的責難，實際上只是基于一種錯誤的美德觀念使然?？偠灾?，前述部分現(xiàn)代學者的責難實際上并不能構(gòu)成美德相容性學說的充足否證，所以他們對這一學說的責難可謂并不成功。當然，主張現(xiàn)代學者之責難不能作為美德相容性學說的充足否證，也并不意味著傳統(tǒng)哲人對美德相容性的辯護就是成功的。

其次，就美德相容性的傳統(tǒng)辯護之所以受到指責或批判這一問題來看，我們認為其中主要原因在于傳統(tǒng)辯護有這樣的兩個問題：一是在傳統(tǒng)哲人那里，其所說的“美德”似乎既指向抽象的美德，同時也包涵經(jīng)驗中的現(xiàn)實美德，如此，傳統(tǒng)哲人在某種意義上就有以抽象思辨而罔顧經(jīng)驗現(xiàn)實之嫌；二是即便我們認為傳統(tǒng)哲人所說的“美德”僅指向抽象的美德，但他們的辯護也難以說是成功的。我們可以進行更為具體的闡釋。就第一個問題來說，應該看到，在傳統(tǒng)哲人那里，雖然他們在一定程度上意識到其所談論的“美德”與實際生活中人們所理解的“美德”有一定的差別，但他們顯然都堅持認為只有自己的理解才是惟一正確的理解。因此，在傳統(tǒng)哲人那里，其所說的“美德間的相容”就不僅意指抽象層面的美德自身間的相容，而且也意指經(jīng)驗領域中現(xiàn)實美德間的相容，即認為美德間的相容不僅只是一種理想的應然，而且也是一種現(xiàn)實的實然。然而不難看到，現(xiàn)實中的美德品質(zhì)由于與種種現(xiàn)實因素間存在糾纏，實際上并不必然體現(xiàn)出相容性的品格。所以傳統(tǒng)哲人在美德相容性問題上的立場實際上也有其片面之處，即模糊了美德自身間的相容與現(xiàn)實美德間的相容兩者間分別的界限，由此犯了以抽象思辨而罔顧經(jīng)驗現(xiàn)實的弊病。就第二個問題來說，以理性作為美德相容性論證的核心支撐，其問題之關(guān)鍵在于這一方法需依賴對理性在美德中的一種“霸權(quán)”式支配作用的篤信。也就是說，恰是由于理性的“霸權(quán)”式支配作用，保證了理性能夠在不同美德間起到某種協(xié)調(diào)與統(tǒng)領的作用，各種美德由此而獲得了彼此相容的性質(zhì)。問題是，近現(xiàn)代社會以來，不只存在著否認理性在美德中能夠起到任何作用的休謨主義，即便是主張理性在美德中具有積極作用的學者，也都承認理性所起的作用不可能是如傳統(tǒng)哲人所主張的那種“霸權(quán)”式的支配作用。許多現(xiàn)代倫理學家已注意到了情感等非理性因素在美德中的積極作用，“我們的情感影響著我們怎樣看待事物以及看到了怎樣的事物”{21}；更有甚者，有學者認為是情感而非理性在美德中起著主導性的作用，“我們稱為德性或惡行的一切，要么是某種情感，要么是由它而來的某種行為”{22}。當然，在美德的主導性作用因素這一問題上，我們似乎不應由過去的“理性的霸權(quán)”而轉(zhuǎn)向一種“情感的霸權(quán)”，但現(xiàn)代學者對情感在美德中作用之強調(diào)至少表明：以理性作為美德相容性辯護的核心支撐顯然有值得商榷的地方，或者說，一旦我們不再篤信理性在美德中是一種“霸權(quán)”式的支配作用，那么以理性作為美德相容性論證之核心的弊病就會立刻呈現(xiàn)出來。

綜而言之，從以上的追問與回應中，我們可以得到這樣的啟示：一是在美德的相容性問題討論中，我們需要將美德自身間的相容與現(xiàn)實美德間的相容分辨開來，既要避免以抽象思辨罔顧經(jīng)驗現(xiàn)實，同時也要避免以經(jīng)驗現(xiàn)實僭越抽象思辨；二是如欲使美德的相容性學說得到人們更好的接納，我們既需要有一種恰當?shù)拿赖掠^念，同時也需要在美德相容性的證成問題上做出創(chuàng)新性的努力。美德的相容性問題研究不僅關(guān)系到我們對美德間關(guān)系的合理認知，同時也關(guān)系到我們對美德倫理學的某些理論主張的合理認知，因而有其不可替代的研究價值。我們的討論當然只是初步性的，期盼能起到拋磚引玉的作用。

注釋：

①②{13}{16} A. D. M. Walker， Virtue and Character， Philosophy， 1989， Vol.64， p.349， p.349， p.352， pp.349-350.

③ 從中國傳統(tǒng)倫理思想來看，至少是在儒家的道德觀念里，美德間的相容應該說是被看作為一個理所當然的事實。

④ 文中對《普羅泰戈拉篇》、《美諾篇》及《國家篇》的相關(guān)引述請參看中譯本（《柏拉圖全集》第1卷、第2卷，王曉朝譯，人民出版社2002、2003年版）的相應部分。

⑤ 更為詳細的討論，參看拙作《蘇格拉底的美德統(tǒng)一論探析》，《江漢論壇》2012年第5期。

⑥⑦ 亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，商務印書館2003年版，第189—190、190頁。

⑧ 苗力田主編：《亞里士多德全集》第8卷，徐開來譯，中國人民大學出版社1992年版，第297頁。

⑨ 概括地說，他們繼承了希臘三大哲學家以理性（理智）作為美德間相容之辯護核心這一立場，但具體觀點稍有不同。比較而言，斯多亞學派中Zeno、Ariston對美德間關(guān)系問題的理解更接近蘇格拉底的觀點，Chrysippus與托馬斯·阿奎那的理解更接近亞里士多德的觀點，而伊壁鳩魯則以某種模糊的方式承認所有的美德本質(zhì)上源于理性，可理解為對三大哲學家在該問題上的基本立場之認同（Cf： Julia Annas， The Morality of Happiness， New York： Oxford University Press， 1993， pp.79-86； Brad Inwood（ed.）， The Cambridge Companion to Stoics， Cambridge： Cambridge University Press， 2003， pp.239-249； E. M. Atkins and Thomas Williams（eds.）， Aquinas： Disputed on the Virtues， Cambridge： Cambridge University Press， 2005， pp.32-93）。

⑩{14}{15} 麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2003年版，第186、180、198頁。

{11}{12} 奧諾拉·奧尼爾：《邁向正義與美德：實踐推理的建構(gòu)性解釋》，應奇等譯，東方出版社2009年版，第216頁。

{17} Philippa Foot， Moral Realism and Moral Dilemma，Philosophy， 1983， Vol.80， p.387.

{18} 也有現(xiàn)代學者以我們所論及的美德項目遠超出傳統(tǒng)所論及的范圍為理由而對美德相容性學說提出質(zhì)疑。應看到，基于美德的項目變化與前述基于價值的多元和異質(zhì)而對該學說提出的責難在本質(zhì)上并無太大不同，前者一定程度上可看作為后者的某種變體。

{19} Gary Watson， Virtues in Excess， Philosophical Stu-dies， 1984， Vol.46， p.64.

{20} 《國家篇》中柏拉圖曾提到，馴養(yǎng)好的狗能將對陌生人的兇狠與對熟人的溫和這兩種完全相反的脾氣自然地集于一身（《國家篇》，375A—E），似喻示了人實際上能夠?qū)⒖此茦O為對立的美德品質(zhì)融于一身。但我們也要看到，美德間的相容雖是可能的，但卻有嚴格的條件要求，這樣的條件恐怕在現(xiàn)實生活中很難得到滿足，這個意義上，我們又要坦承現(xiàn)實的美德品質(zhì)會陷入相互沖突的境況。

{21} Nancy Sherman， The Fabric of Character： Aristotles Theory of Virtue， Oxford： Clarendon Press， 1991， p.49.

{22} 哈奇森：《論美與德性觀念的根源》，高樂田等譯，浙江大學出版社2009年版，第99頁。

作者簡介：黎良華，安陽師范學院政治與公共管理學院副教授，河南安陽，455000。