從“心”與“理”之爭到“格物”之辯：朱陸之爭與王湛之辯之比較

潘志鋒

摘要：朱陸之爭與王湛之辯是宋明理學(xué)發(fā)展史上影響深遠的兩個學(xué)術(shù)事件。兩次辯論之不同點在于：朱陸之辯發(fā)生在心學(xué)與理學(xué)兩個不同的學(xué)派之間，王湛之辯發(fā)生在心學(xué)學(xué)派內(nèi)部；朱陸之辯是心學(xué)和理學(xué)關(guān)于本體論和工夫論的爭論，王湛之辯是把本體論和工夫論糅合在“格物”的詮釋中糾結(jié)在一起了。兩次辯論之相同點在于：無論朱陸之爭還是王湛之辯，都是中國古代不同歷史時期知識分子關(guān)于“社會秩序維護與百姓教化方法”的探討。從理學(xué)派與心學(xué)派兩派間的爭論，到心學(xué)派內(nèi)部不同分支間的爭論，從“理外心內(nèi)”到“心與理糅合為一”，王湛之辯可以看作是朱陸之爭的延續(xù)和深化。

關(guān)鍵詞：朱陸；王湛；心學(xué)；理學(xué)；格物

朱陸之爭與王湛之辯是分別發(fā)生在南宋和明代的兩次學(xué)術(shù)爭論，是宋明理學(xué)發(fā)展史上影響深遠的兩個學(xué)術(shù)事件。表面上看，朱陸之爭發(fā)生在心學(xué)與理學(xué)兩大不同派別之間，王湛之辯發(fā)生在心學(xué)派別內(nèi)部，二者似乎無相似之處。實際上，王湛之辯在回歸陸學(xué)的王陽明與揉合白沙心學(xué)與朱子理學(xué)的湛若水之間展開，其爭論的焦點依然是本體論上“心”與“理”的關(guān)系問題及修養(yǎng)方法問題——這恰恰與南宋朱陸之辯核心議題相似。王湛之辯可以看作是朱陸之爭的延續(xù)和深化。

一、朱陸之辯的主要議題

總括學(xué)界關(guān)于“朱陸之辯”的研究成果，筆者認為“朱陸之辯”一詞有狹義、中義、廣義之分。狹義的“朱陸之辯”僅指圍繞鵝湖之會和朱陸書信而展開的爭論，學(xué)界大多采用狹義說。中義的“朱陸之辯”指發(fā)生在南宋朱熹理學(xué)派與陸九淵心學(xué)派兩大學(xué)派之間的所有的爭論，這種爭論滲透在朱熹、陸氏兄弟所有的文字中。持中義說的學(xué)者如陳來，他在《朱子哲學(xué)研究》中認為“朱陸爭論經(jīng)歷了一個復(fù)雜的過程”[1]397。廣義的“朱陸之辯”實際上是“程朱與陸王之辯”的縮略語，指南宋至清末程朱學(xué)派與陸王學(xué)派之間展開的近千年的學(xué)術(shù)爭論。在本文中筆者采用狹義說。

朱熹（1130—1200），字元晦，號晦庵，江西婺源人。陸九淵（1139—1193），字子靜，江西金谿人。陸九齡、陸九淵、陸九韶等兄弟三人創(chuàng)立的心學(xué)在江西、浙江一帶廣泛傳播時，朱熹、張栻等學(xué)界大儒都視之為禪學(xué)異端：“近聞陸子靜言論風(fēng)旨之一二，全是禪學(xué)，但變其名號耳。競相祖習(xí)，恐誤后生。恨不識之，不得深扣其說。”[2]2191因此，兩派之間對立情緒濃重。兩派的學(xué)術(shù)爭論大致通過鵝湖之會、書信往來而進行。

（一）鵝湖之會：關(guān)于修養(yǎng)工夫的爭論

南宋淳熙二年（1175）五月，應(yīng)呂祖謙的邀請，名滿天下的46歲理學(xué)大儒朱熹懷著衛(wèi)道使命與蒸蒸日上的37歲心學(xué)新秀陸九淵相會于江西信州鉛山鵝湖寺。關(guān)于鵝湖之會的記載很少，只留下陸氏兄弟的兩首詩和三年后朱熹的和詩，及朱亨道在《陸子年譜》中的簡略記載。

陸九齡的詩：

孩提知愛長知欽，古圣相傳只此心。

大抵有基方筑室，未聞無址忽成岑。

留情傳注翻榛塞，著意精微轉(zhuǎn)陸沉。

珍重朋友相切琢，須知至樂在于今。

陸九淵的《鵝湖和教授兄韻》：

墟墓興哀宗廟欽，斯人千古不磨心。

涓流積至滄溟水，拳石崇成泰華岑。

易簡工夫終久大，支離事業(yè)竟浮沉。

欲知自下升高處，真?zhèn)蜗软毐嬷唤瘛3]304

朱嘉的和詩：

德義風(fēng)流夙所欽，別離三載更關(guān)心。

偶扶藜杖出寒谷，又枉藍輿度遠岑。

舊學(xué)商量加邃密，新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。

只愁說到無言處，不信人間有古今。

從詩中我們可以看出，陸氏兄弟持明確的心學(xué)觀點，并認為這是一切道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。在修養(yǎng)功夫上，陸九淵稱自己直至本心的修養(yǎng)方法是“易簡工夫”，這是不斷提升道德修養(yǎng)的長久有效的方法；而稱朱熹格物致知的外求修養(yǎng)是“支離事業(yè)”，那不能夠達到圣人境界，是一種“偽工夫”。鵝湖之會三年后，淳熙五年（1178）陸九齡赴鉛山觀音寺拜訪朱熹，表達了自己思想上的某些修正，所以朱熹所作的和詩中表現(xiàn)出了友善。

陸九淵門人朱亨道說：“鵝湖之會，論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽而后歸之約，二陸之意欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀？復(fù)齋止之?！盵4]466鵝湖之會上的激烈爭論由此可見一斑。

（二）圍繞“無極而太極”展開本體論的爭辯

淳熙十三年至十五年間（1186—1188），均已步入晚年的朱熹與陸九淵、陸九韶兄弟通過書信圍繞周敦頤《太極圖說》的詮釋問題展開了言辭激烈的爭論。

周敦頤在《太極圖說》中說：“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也?！敝芏仡U在這里描述了陳摶《太極圖》中所展現(xiàn)的萬物產(chǎn)生、演化的過程。關(guān)于“太極”與“無極”的關(guān)系，朱熹與陸九淵的爭執(zhí)點在于：兩者是“二”還是“一”？“極”可否訓(xùn)為“中”？

朱熹認為兩者是一：“熹詳老氏之言有無，以有無為二；周子之言有無，以有無為一?！盵5]1579那么為什么要用兩個名詞呢？朱熹認為周敦頤想表達的意思是：“不言無極，則太極同于一物而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪于空寂而不能為萬化根本?！盵5]1576“無極”和“太極”分別表述了本體的兩方面屬性：“無極”強調(diào)了本體的原初、至上性；“太極”則強調(diào)了本體的“非無”、實有性。

對于朱熹的這種解釋，陸九淵極力反對，他說：“某竊謂尊兄未曾實見太極，若實見太極，上面必不更加‘無極字，下面必不更著‘真體字。上面加‘無極字，正是疊床上之床，下面著4真體字，正是架屋下之屋?！盵3]27陸九淵認為用兩個詞來表述同一個本體，那就是多余。

關(guān)于陸九淵把“極”訓(xùn)為“中”，朱熹反駁道：“‘極是名此理之至極，‘中是狀此理之不偏。雖然同是此理，然其名義各有攸當?！畼O字亦非指所受之中?！姓咛煜轮蟊荆艘韵才分窗l(fā)，此理渾然，無所偏倚而言。太極固無偏倚而為萬化之本，然其得名自為‘至極之極，而兼有‘標準之義，初不以‘中而得名也?！盵5]1579-1580

朱陸“無極而太極”的爭論實質(zhì)上是關(guān)于“理本體”與“心本體”的爭論。朱熹認為“理生萬物”，“理”在萬物之先、之外、之上，類似“無極而太極”；陸九淵主張“心生萬物”，“心”與萬物合一，所以只主張“太極生萬物”，反對“太極”之上再加“無極”。

由此總結(jié)朱陸之爭，關(guān)于“無極而太極”的爭論才是理學(xué)與心學(xué)的根本分歧，而關(guān)于“格物明理”與“直至本心”的修養(yǎng)工.夫的爭論只不過兩派思想的小小分歧而已。作為朱陸之爭的后果，朱熹和陸九淵都修疋了自己的工夫論——朱熹在強調(diào)“讀書明理”的同時力圖兼顧“道德體悟”，陸九淵也在“頓悟本心”之余強調(diào)了讀書的重要性。在本體論的根本差異上，辯論的結(jié)果并沒有導(dǎo)致雙方明顯妥協(xié)。

二、王湛之辯的主要議題

王守仁（1472—1529），字伯安，人稱陽明先生，浙江余姚人。湛若水（1466—1560），初名露，后改名雨，40歲定名若水，字元明，號甘泉，謚號文簡，廣東增城沙貝村（今新塘鎮(zhèn)）人。

明弘治十八年（1505），39歲的湛若水中進士而入選翰林院庶吉士。正德元年（1506），40歲的湛甘泉與時任兵部主事的34歲的王陽明一見如故，成為莫逆之交。在此后20余年的交往過程中，二人書信不斷，切磋學(xué)問，即使在王守仁被貶貴州龍場的仕途低谷時，他們的友誼也從未中斷。

在衛(wèi)道的儒學(xué)學(xué)術(shù)責(zé)任上，二人都抱有強烈的文化使命感。湛甘泉說：“四十始遇陽明公，相與共起而擔(dān)當之，天下豪杰諸賢相與羽翼焉，雖天下非之而不顧也。”[6]王陽明說：“吾與甘泉友，意之所在，不言而會；論之所及，不約而同；期于斯道，斃而后已者。”[7]258

王陽明與湛若水之間的學(xué)術(shù)辯論主要圍繞兩個問題而展開：一是關(guān)于“格物”的解釋；二是對待佛道的態(tài)度。

（一）關(guān)于“格物”的解釋

王陽明對“格物致知”的解釋是：“格”為“正”“物”即“意”，“格物”即“正念頭”，“致知”即“致良知”。湛若水訓(xùn)“格物”為“造道”、“至天理”，“格”是“至”，“物”即“天理”、“道”：“鄙見以為格者至也……物者，天理也……即道也。格即造詣之義，格物者即造道也?！盵8]66

湛若水從四方面對王陽明的“格物”說進行了批駁：“蓋兄之格物之說，有不敢信者四。自古圣賢之學(xué)，皆以天理為頭腦，以知行為工夫，兄之訓(xùn)格為正，訓(xùn)物為念頭之發(fā)，則下文誠意之意，即念頭之發(fā)也，正心之正即格也，于文義不亦重復(fù)矣乎？其不可一也。又于上文知止能得為無承，于古本下節(jié)以修身說格致為無取，其不可二也。兄之格物訓(xùn)云：‘正念頭也。則念頭之正否，亦未可據(jù)。如釋、老之虛無，則曰：‘應(yīng)無所住而生其心，無諸相無根塵，亦自以為正矣。楊墨之時皆以為圣矣，豈自以為不正而安之，以其無學(xué)問之功，而不知其所謂正者乃邪，而不自知也。其所自謂圣，乃流于禽獸也。夷、惠、伊尹，孟子亦以為圣矣，而流于隘與不恭而異于孔子者，以其無講學(xué)之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓(xùn)徒正念頭，其不可三也。論學(xué)之最始者，則說命曰：‘學(xué)于古訓(xùn)，乃有獲。周書則曰：‘學(xué)古入官。舜命禹則曰：‘惟精惟一。顏子述孔子之教則曰：‘博文約禮?？鬃痈姘Ч珓t曰：‘學(xué)、問、思、辨、篤行。其歸于知行并進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰‘德之不修可矣，而又曰‘學(xué)之不講，何耶？止曰‘默而識之可矣，而又曰‘學(xué)而不厭何耶？又曰‘信而好古敏求者何耶？子思止曰‘尊德性可矣，而又曰‘道問學(xué)者何耶？所講、所學(xué)、所好、所求者何耶？其不可四也?！盵9]71-72

總括來看，湛若水責(zé)問王陽明三個問題：（1）訓(xùn)“格物”為“正念頭”，與“正心”條目重復(fù)了，《大學(xué)》中的八條目豈不亂了嗎？（2）如何判斷“念頭”的正與邪？客觀標準何在？（3）“正念頭”的功夫只強調(diào)了“知”的方面，忽略了“行”的方面，道德規(guī)范怎能只“默而識之”而不“篤而行之”？

湛若水進而申述自己“格物”說的正確性：“若仆之鄙說似有可采者五。訓(xùn)格物為‘至其理，始雖自得，然稽之程子之書，為先得同然，一也?？贾率住怪辽?，即此也，上文‘知止、能得為知行并進，至理工夫，二也。考之古本下文，以修身申格致，為于學(xué)者極有力，三也。大學(xué)曰：‘致知在格物。程子則曰：‘致知在所養(yǎng)，養(yǎng)知在寡欲。以涵養(yǎng)寡欲訓(xùn)格物，正合古本以修身申格物之旨為無疑，四也。以格物兼知行，其于自古圣訓(xùn)學(xué)、問、思、辨、篤行也，精一也，博約也，學(xué)古、好古、信古也，修德、講學(xué)也，默識、學(xué)不厭也，尊德性、道問學(xué)也，始終條理也，知言養(yǎng)氣也，千圣千賢之教為不謬，五也?！盵9]72

這里湛若水認為訓(xùn)“格物”為造道、至理，與二程的解釋一致；“至理”就是“止于至善”，達到對至上天理的最高把握；古本《大學(xué)》中以涵養(yǎng)寡欲的修身功夫作為格物之主旨；格物功夫知行兼修，尊德性與道問學(xué)并包。

湛若水自己的“造道”功夫是知行合一：“知行并造，博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行皆所以造道也。讀書親師友酬應(yīng)，隨時隨處皆求體認天理而涵養(yǎng)之，無非造道之功。意、身、心一齊俱造，皆一段工夫，更無二事?！盵9]66

王陽明則批評湛若水“隨處體認天理”功夫沒有抓住本心，是著力外在的修養(yǎng)功夫，是細枝末節(jié)功夫?！胺脖扇怂^致良知之說，與今之所謂體認天理之說，本亦無大相遠，但微有直截迂曲之差耳。譬之種植，致良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也；體認天理者，是茂其枝葉之生意而求以復(fù)之根本者也。然培其根本之生意，固自有達之枝葉矣，欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？”[10]243-244

對此湛若水回應(yīng)說：“吾兄疑仆隨處體認天理之說，為求于外，若然，不幾于義外之說乎？求即無內(nèi)外也。吾之所謂隨處云者，隨心、隨意、隨身、隨家、隨國、隨天下，蓋隨其所寂所感時耳，一耳。寂則廓然太公，感則物來順應(yīng)，所寂所感不同，而皆不離于吾心中正之本體。本體即實體也、天理也、至善也、物也，而謂求之外，可乎？致知云者，蓋知此實體也、天理也、至善也、物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。”[9]72通過體認外在的天理和道，最終體認的是本心?！捌椭杂?xùn)格者，至其理也。至其理云者，體認天理也。體認天理云者，兼知行合內(nèi)外言之也，天理無內(nèi)外也?！盵9]72

王陽明與湛若水在辯論過程中對“格物”的理解也有達成一致意見的方面，譬如對《大學(xué)》八條目的重要性。王陽明說：“向在龍江舟次，亦嘗進其《大學(xué)》舊本及格物諸說，兄時未以為然，而仆亦遂置不復(fù)強聒者，知兄之不久自當釋然于此也。乃今果獲所愿，喜躍何可言！”[11]195湛若水所著《圣學(xué)格物通》中以“誠意”為首要條目，正心、修身、齊家、治國、平天下依次排列，而省略“格物致知”。這一作法與王陽明的思想高度一致：“《大學(xué)》之要，誠意而已矣?！盵12]270

從王陽明與湛若水之間的爭論可以看出：雖然王陽明與湛若水同是心學(xué)派學(xué)者，王陽明也多次強調(diào)二人思想“大同小異”，但實質(zhì)上，二人在對“格物”的解釋上，對“隨處體認天理”與“致良知”功夫差異上的爭論背后潛藏著二人對“心”的不同理解——也就是說，在本體論上，在“心”與“天理”“道”的關(guān)系上有較大分歧。這一點湛若水看得比較明白：“蓋陽明與吾看心不同，吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內(nèi)外。陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾之說為外?！盵13]71湛若水的“心”涵蓋內(nèi)外，是客觀世界與主觀世界的統(tǒng)一體，把“心”外化了；王陽明的“心”是納“外在世界”入“內(nèi)在”的主觀唯心主義。從這一點說來，王湛之爭表面上是關(guān)于“格物”的修養(yǎng)功夫的爭論，實質(zhì)上其內(nèi)容卻挾裹著本體論的爭論。

（二）對待佛道的態(tài)度

王陽明對于各派學(xué)說的取舍并不單純恪守“正統(tǒng)”、“異端”之區(qū)分標準，而是以思想貢獻來判斷取舍，他說：“吾何以楊、墨、老、釋之思哉？彼與圣人之道異，然猶有自得也?！盵7]257王陽明曾出人佛老各派，“某幼不問學(xué)，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、釋?！盵7]257最后才學(xué)習(xí)周程之學(xué)，進而獨創(chuàng)心學(xué)。所以他對佛老持較為寬容的態(tài)度，“蓋此生素有老佛之溺，為朋輩所攻激?！盵14]241久被垢病而態(tài)度不改。

湛甘泉對待佛老持明確排斥態(tài)度，他晚年著有《非老子》，詳辨儒道之分歧，并且他對佛教也抨擊不已?！捌椭蝗》鹫?，非如世之群儒，區(qū)區(qū)以辟異端為事，而懵不知者也。……所以惡之者，非惡佛也，惡其害道也。往往見陽明門弟尊佛而卑圣，至謂孔子為纏頭佛，佛乃是上圣人，亦嘗痛之，愧不盡心于知己者?！盵15]74湛若水之所以對佛教持排斥的態(tài)度，是因為陽明弟子揉合儒釋，儒學(xué)思想被詮釋得偏離了孔孟之道。

朱陸之爭發(fā)展到明代，當程朱理學(xué)被尊為官方意識形態(tài)時，心學(xué)派普遍呈現(xiàn)出調(diào)和朱陸的趨勢。王陽明《朱子晚年定論》的寫作也是在做調(diào)和朱陸的努力，只不過他力圖“以心學(xué)為主體，把朱子心學(xué)化”。同樣，身居官場35年的湛若水也力圖調(diào)和白沙心學(xué)與程朱理學(xué)，他吸收了程朱的“天理”、“敬”等核心概念，創(chuàng)造性地提出了“隨處體認天理”的功夫論，只不過他把朱子外在的“天理”內(nèi)化于“本心”了；或者說是把陳內(nèi)沙的“端倪”與“天理”糅合在了一起，把“端倪”外化了。比較此二人的調(diào)和工夫，王陽明的心學(xué)思想更為醇正，湛若水的心學(xué)思想中雜揉了較多的理學(xué)成分。也就是說，在程朱正統(tǒng)理學(xué)派的批評聲中，王陽明依然固守心學(xué)立場，湛若水卻向程朱理學(xué)作了較大妥協(xié)。

三、朱陸之辯與王湛之辯之異同

（一）兩次辯論之同

黃宗羲在《宋元學(xué)案》中曾評價朱陸之爭：“象山先生之學(xué)以尊德性為宗，同時紫陽之學(xué)則以道問學(xué)為主。宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者詆朱為俗學(xué)，兩家之學(xué)，各成門戶，幾如冰炭，……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，智者見智，所謂學(xué)焉而得其性之所近，原無有背圣人?！盵1]1887黃宗羲看到了朱子學(xué)派與陸子學(xué)派所秉持的思想淵源與政治目的是相同的：同宗孔孟——思想淵源相同；同植綱常，同扶名教——社會功用相同，都是為了維護封建社會的統(tǒng)治秩序。

與朱陸相似，王陽明和湛若水二人所承擔(dān)的文化使命感和社會責(zé)任感也是相同的。

由此看來，無論朱陸之爭還是王湛之辯，都是中國古代不同歷史時期知識分子關(guān)于社會秩序維護與百姓教化方法的探討。從理學(xué)派與心學(xué)派兩派間的爭論，到心學(xué)派內(nèi)部不同分支間的爭論，從“理外心內(nèi)”到“心與理揉合為一”，王湛之爭可以看作是朱陸之爭的延續(xù)和深化。

（二）兩次辯論之異

朱陸之辯發(fā)生在心學(xué)與理學(xué)兩個不同的學(xué)派之間，王湛之辯發(fā)生在心學(xué)學(xué)派內(nèi)部——這是這兩次辯論的最大不同。朱陸之辯是心學(xué)和理學(xué)關(guān)于本體論和工夫論的爭論；王湛之辯是把本體論和工夫論糅合在“格物”的詮釋中糾結(jié)在一起了。王湛之爭關(guān)于“格物”的辯論有兩層涵義：“良知即本心”與“道=天理=本心”的分歧；“致良知”的頓悟方法與“隨處體認天理”的兼容“尊德性與道問學(xué)”的修養(yǎng)方法之差異。

朱陸之辯與王湛之辯的另一個顯著的不同就是：朱陸之間的爭論沒有涉及對待佛道的態(tài)度，而王湛之辯中針對佛道展開了激烈的爭論。宋明學(xué)界流傳著“朱子道、陸子禪”的說法，是說“朱熹理學(xué)是儒道融合的產(chǎn)物，而陸子心學(xué)是吸收了佛教中禪宗的心性之學(xué)而產(chǎn)生的儒學(xué)新的分支”。雖然朱熹對佛教持批判態(tài)度，陸九淵也抨擊佛道為“異端”，但二人的爭論中沒有涉及這一議題。到了明代中晚期，學(xué)界辟邪衛(wèi)道的學(xué)術(shù)氛圍濃厚，幾乎每位學(xué)者都要對佛道表態(tài)。在這種學(xué)術(shù)背景下，王陽明與湛若水之間的爭論就難免會涉及這一議題，并且二人對佛道的態(tài)度大相徑庭：王陽明持儒佛道融合的態(tài)度，湛若水明確抨擊佛道為“異端”。

由南宋開啟的心學(xué)派與理學(xué)派的思想爭論經(jīng)過元、明的傳播發(fā)展而演變?yōu)槎喾N形態(tài)：以張烈、王建為代表的醇正理學(xué)派對陸王心學(xué)進行“秋風(fēng)掃落葉”式的全面抨擊；以孫奇逢、黃宗羲為代表的心學(xué)派則以兼容心學(xué)、理學(xué)的寬容學(xué)術(shù)態(tài)度反對醇正理學(xué)派的狹隘；以湛若水、劉宗周為代表的心學(xué)派展開了心學(xué)自身的反思和修正；以王船山、顏元為代表的學(xué)者拋棄了心本體論和理本體論而另辟新說，提出了“氣本體論”和“三事三物”說；更有方以智為代表的學(xué)者不但擺脫了儒學(xué)內(nèi)部心學(xué)理學(xué)之爭，更進一步超越了儒釋道三教，提出“道統(tǒng)三教”的本體論思想?？傊纤斡芍祆浜完懢艤Y播下的兩種完全不同的思想種子，在此后五百年間發(fā)芽并苗壯成長，在相互嫁接過程中結(jié)出了形形色色的思想碩果。由此可見，在寬松的學(xué)術(shù)環(huán)境下各種流派之間展開爭鳴是文化生命力的體現(xiàn)，是中國文化走向繁榮的必備條件。

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