“心無所本”與“援道入儒”

蔡夢羽 樊志輝

[摘要]現(xiàn)代的荀子思想研究人員把清代視作荀學復興的年代?，F(xiàn)代經(jīng)學大師蒙文通曾對荀子思想進行了討論。通過對荀子心性論和孟子心性論的對比，他認為荀子所言之心和孟子所言之心并非一物，所以其人性論觀點相悖，一曰性善一曰性惡。此外，荀子心性論還顯示了引老入儒的傾向，一定程度上陷入了虛無主義。正是這兩方面的差異導致二者的心性論展現(xiàn)出完全不同的形態(tài)，修養(yǎng)方式也各有側(cè)重，描繪了不同的本體論預設下道德修養(yǎng)的不同進路。具體而言，二人的立足點其實都是通過構(gòu)建價值世界論證生活世界的意義。不同的是荀子更側(cè)重于外向?qū)嵺`的主張，客觀化了價值實際的具體可能，而孟子則是內(nèi)化延伸了價值學的取向，深化了價值根源的理論深度。孟荀二人的心性論是對儒學做了在不同向度的延伸。蒙文通一方面肯定了荀子人欲人情和心知作用的觀點，另一方面也批判了荀子心無所本的本體論構(gòu)建方面的不足。蒙文通對荀子心論的理解從荀子所謂的“本心”的含義展開，認為荀子“本心”的含義缺乏道德形上本體的意義，是只具有類似于是非之心的理智之心，沒有辦法解決仁義之心從何而出的問題，導致其心性論整體出現(xiàn)偏差，而后在修養(yǎng)功夫上又進入老莊之域，以虛空談心性，實則其心是空無之影。但是相比較莊氏之虛靜，荀子則有超越之處，結(jié)合了儒家所提倡的個人主觀能動性，提倡庶人都可以用行為規(guī)范自己，達到踐行道德規(guī)范的目的。還是實現(xiàn)了庶物明，人倫察，而仁義立。蒙文通也解釋了荀子過于強調(diào)外在行為表現(xiàn)，忽視先驗的道德本體的原因。他認為荀子的《性惡》《天論》《禮論》其實是和法家思想相似，注重實際落地的規(guī)范方式，就算豎立仁義道德觀念是高于道家之處，但終究是歸旨于老、莊，并不具備原創(chuàng)精神，和孔孟學說之精微相比還是很有差距。而宋朝和明朝的儒生大多陷于荀子之論，而不聞孔孟，實為憾事。

[關鍵詞]荀子;孟子;心性論;蒙文通

[中圖分類號]B261[文獻標志碼]A[文章編號]1000-8284（2018）06-0147-04

現(xiàn)代經(jīng)學大師蒙文通先生對諸子學也十分關注，他認為“諸子之義既萃于經(jīng)術，則經(jīng)術為根底”[1]26，諸子學和經(jīng)學是相互成就的。在諸子之中，對孟荀尤為看重，他說“孟荀之術，入漢而為經(jīng)生之業(yè)，以恢詭無方之諸子，轉(zhuǎn)而為湛深純一之經(jīng)”[1]30?！度寮艺軐W思想之發(fā)展》中專有二節(jié)分別闡述了孟荀之說的同異，但同異之分有異名而同實，同名而異實，需在一個角度上先通其意，明其變，才可知是非同異。本文考察了蒙文通是如何以孟子思想為比照坐標，在心性論層面上對荀子思想的反省，揭示荀子心論思想的內(nèi)在特質(zhì)與價值。

一、心無所本：荀子的心論解讀

統(tǒng)“血氣”“心知”以言“性”，統(tǒng)“本心”“放心”以言“心”，曰善可也，曰未善亦可也。此荀卿所由有“性惡”之說。孟子以“本心”言“性善”。荀卿之言“性惡”，實由其不知“本心”，而合“本心”“放心”以言“心”，則徒見覺知之靈，云為之用，“心”無善則“性”亦無善也。夫卿之說，既以“性”為惡也，則仁義烏乎出，故以“性惡”論荀卿之學，則不足以盡荀卿。卿學之所由立，在《解蔽篇》之言“心”。其言曰：“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。故口可劫而使墨云，形可劫而使屈申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”斯荀氏之說美矣。“受是辭非”之旨，與孟子“是非之心，人皆有之”之旨同乎？曰：不同。孟子曰“本心”，曰“良知”，此“是非之心”，斯天之所以與我者，不學不慮，而資焉以立仁義者也。荀卿曰：“心不可以不知道，心不知道，則不可道，而可非道?！庇谑侵渌灾靶摹狈恰氨拘摹保鴮嵅ⅰ胺判摹毖灾?。則其所謂“心”，惟覺知之明，無德性之實。夫“本心”者，道之所由生，舍是心則道烏乎本，此率天下而禍仁義之說也。[1]30

荀子的人性論是建立在對孟子思想的批判基礎上的。荀子在《性惡》篇針對孟子的思想指出“人之性惡，其善偽也”。蒙文通先生認為荀子如此持論的根本在于荀子對“心”的理解與孟子不同。蒙文通認為：“孟子以本心言性善，荀卿之言性惡，實由其不知本心，而合本心，放心以言心，則徒見覺知之靈，云為之用，心無善則性亦無善也?！盵1]35荀子所謂的“心”并不是孟子理解里先驗的道德本心，荀子雖然也繼承孟子談心性，但卻是“統(tǒng)氣血、心知以言性，統(tǒng)本心、放心以言心”[1]35，把性當作心這個物質(zhì)器官產(chǎn)生的思維心知，對心的理解也是舍棄了心本來的意思。蒙文通引用荀子《解蔽》篇之言心。其言曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令……故口可劫而使墨云，形可劫而使屈申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！避髯又囊彩悄軌蜃龅秸J識是非真理，而且不被強力改變的。但是蒙文通認為荀子詮釋的執(zhí)著于是非真理之心，和孟子所謂的是非之心并不相同，“孟子曰本心，曰良知，此是非之心，斯天之所于我者，不學不慮，而自焉以立仁義者”[1]35。孟子所說的是非之心是人人生來便有的，這種擴散出去便可為仁義的是非之心是生而俱來的超驗道德本體。而荀子所言之心是對于客觀世界和人自身所具有的認知能力，僅僅是經(jīng)驗理智之心并不具有道德品格。荀卿《解蔽》篇曰：“心不可以不知道，心不知道，則不可道而非可道”。荀子認為，人生下來便有認識才質(zhì)，事物的運轉(zhuǎn)存在著某種可被認識的客觀規(guī)律和法則，心有能力對這些規(guī)律做出把握。而蒙文通反駁道：“于是知卿所言之心非本心，而實并放心言之。則所謂心，惟覺知之明，無德性之實。夫本心者，道之所出生，舍是心而道烏乎本？此率天下而禍仁義之說也?！盵1]35蒙文通突出了心和本心的不同，荀子之心僅僅作為認識真理能力的物質(zhì)器官存在，而具有形上品格的本心是道得以生的本源。如果心不再具有本體意義，那么道如何能夠呈現(xiàn)，便也沒有認識的對象了。荀子所說的心不具有天命之心的形上意義，所有并非真正的本心，從此心出發(fā)虛無化了本體，也導致了對仁義性善說的臧害。蒙文通認為荀子并沒有賦予人心以道德品格，所以人心無善，人性便亦無善可言。荀子所持的性惡論沒有解決仁義從何而出的問題?！靶臒o善，性亦無善也，夫卿之說，既以性為惡也，則仁義烏乎出？”[1]35

蒙文通對孟子十分推崇，對“心”的理解也繼承孟子心性論思想，“孟子則以心之實明也。本心也，四端也，良知良能也，以言其本，則人無有不善，水無有不下”，認為心具有本體論的含義，正是因為惻隱之心，辭讓之心，羞惡之心，是非之心是天所化育賦予人的良知良能，是不慮而知不學而能，擴散出去可以為人之為人的仁義。這樣具有道德意味的“本心”的成立使得儒家的仁義之道有了存在的依據(jù)?！靶臒o定所，知則普于一切。以知言，則萬物皆在知中，宇宙悉在于知內(nèi)，物物還有他本來之理而知至。”[2]蒙文通認為，正是因為心有思慮的能力，所以心沒有固定的存在，流行于天地之間，可以容納宇宙萬事萬物之理，和荀子的心只有經(jīng)驗理智不同，心具有宇宙本體的意義。蒙文通明確說，天所賦予人的，便是所謂本體。具有道德本體意義的心反映在性上也和荀子的心有不同，蒙文通認為性的純凈無雜質(zhì)的，人受命于天，性便是天之所于的生之質(zhì)。但是實際情況是天于我的純粹之性攜帶了駁雜的氣質(zhì)之性體現(xiàn)在日常生活當中，人性中的欲望由此而來。從這里看荀子把“寒而欲暖、饑而欲食”當作人性的本質(zhì)顯然是有問題的。對于性論，朱熹認為：“如有天命之性，便有氣質(zhì)。若以天命治性為根于心，則氣質(zhì)之性又安頓在何處？謂如‘人心惟危，道心惟微都是心;不成之道心是心，人心不是心？”（《朱子語類》卷四）意即，心包含人心和道心，道心來自于天命之性，人心來自于氣秉欲之私。從蒙文通的立場來看，荀子之心不具有道德本體意義，自然不是道心，然而單純地把荀子之心理解為“覺知之明”，一種知道的能力，自然也不是產(chǎn)生稟欲之私氣質(zhì)之性的人心，“斯胥由荀氏不知本心之良，并人、道以言心”[1]36。所以，荀子所言之心，既不是道心也不是人心，是洞洞屬屬的虛明之心，真正的心是“天之所以于我者，非由外鑠我也，本體原如此”。蒙文通并不認為“此心”為世間終極本體，在此心之上還有虛明，“此心，此體本自虛明，虛明謂之無所住可也;然感而遂通天下之故，此謂而生其心”。虛明因為無所存在，所以需要依靠心來統(tǒng)攝容納萬物之理。蒙文通在這里交代了心的來源和心之所以被天賦予的理由。

二、懷疑本心：荀子虛一而靜的修養(yǎng)功夫

荀卿之學于是乎入于道家之學也。其引《道經(jīng)》曰：“人心之危，道心之微?！避魇献凇兜澜?jīng)》，雜：人“道”于一心以言“心”，宜其自疑其心之不足以出仁義。必先“虛靜”以持之，而后察物明。孟子以“本心”為善之所由生，放其心而后求。荀氏先持之以“虛靜”，而后理可察。其視孟子則本體功夫為倒置也。毫厘之差，而致千里之隔。故又曰：“則廣焉能棄之矣，不以自妨也，不少頃干之胸中，不慕往，不閔來，無邑憐之心，當時則動，物至而應，事起而辨，治亂可否，昭然明矣?！盵1]35

荀子不言本心，而強調(diào)作為現(xiàn)實認知功能的認知心。在荀子看來，人的解蔽功夫就在于如何運用此心去認識道。而這種對認知心的詮釋，內(nèi)涵又有對本心的懷疑。荀子指出：“人心何以知道？曰心，心何以知？曰虛一而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛。心未嘗不滿也，然而有所謂一，心未嘗不動也，然而有所謂靜……虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位……明參日月，大滿把極，夫是之謂大人。”荀子肯定心可以知曉道的，但是并不是生而知之而要借助虛一而靜的修養(yǎng)功夫，心因為會被已有的知識所填充所以要使心虛空，心會被已有的成見影響認識所以要使心不被影響稱為“一”，心會被人的情緒所擾亂所以要使心沉靜不為所動。虛一而靜心便可得清明，萬物之道便可映照在心上了。蒙文通認為荀子虛一而靜的功夫充滿了對本心的懷疑。正是因為對本心之善存有疑慮，認定心是不足恃的，心本不能出仁義，所以只有“以理其心”方可解蔽，得察萬物之理。所以虛一而靜功夫論的前提是心有不足，這種先天性的不足是要靠后天的修煉補充才能察之以理，虛一而靜表達了對本心的不信任，把仁義的可能性寄托在后天的行為上，先持虛弱后察理的修養(yǎng)在和孟子的性善論對比是本體和功夫倒置的，虛化本體，著重功夫，功夫沒有了落腳點，只剩下了空洞的行為，這和法家過于強調(diào)規(guī)則把人工具化，忽視人性的觀點有相同之處。蒙文通批評道：“孔孟之道，以應于墨家，而后脫落于陳言;荀卿以法家亂之，而滯于實?！盵1]30荀子把仁義外化的觀點，和孔孟之道是完全背離的。

孟子言本心，本心即性，故心即性也。孟子認為本心是善的來源，所以在做功夫上只需“放其心而求之”（《孟子·盡心上》）。孟子的心學修養(yǎng)有內(nèi)在的人性基礎。四端之心只是仁義之端，所以要存之養(yǎng)之，又因為心有可能會逐漸消退，還要操之。只有經(jīng)過這樣的操之，心才可以存之，所謂“操則存，舍則亡”。孟子提倡要主動地操持本心，樹立起道德主體，功夫論呈現(xiàn)出向本心回歸的方向。所以孟子養(yǎng)心主于勿害其直，荀子養(yǎng)心主于勿蔽其明，不是主動地保存先驗的本性，相反要舍棄干擾自己的對象來對抗自然的欲望。荀子走在孟子的反面，認為孟子倒置了心體和功夫，所以說：“則廣焉能棄之矣，不以自妨也，不少傾干之胸中，不慕往，不閔來，無邑橉之心，當時則動，物至則應，事而起變，治亂可否，昭然明矣”[1]36。

蒙文通認為這種以靜持之的功夫和告子的不動心類似，但是和孟子的“不動心”則完全不同，孟子的不動心是“以直養(yǎng)而無害”“是集義所生”“心有不謙心則餒”，孟子的“不動心”完全落在實處，而荀子之心不動則陷入了片面的虛無。應當說蒙文通先生對荀子的“心”的分析，切實把握到了荀子思想的基本癥結(jié)。

三、援道入儒：荀子“虛”的發(fā)展

“直養(yǎng)”者，復其心之本焉耳，夫如是然后可言“心勿忘，勿助長”，此陽明所謂“釜有所烹，然后見不及也則謂之忘，見過也則謂之助，故必先曰必有事焉”。荀氏不以心之具四端萬善者言心，則徒見洞洞爥爥之心，而曰“不慕往，不閔來”，此真陽明所譏空釜之煮。荀卿之所事，鄭老氏之所謂“希夷”，而莊生之所謂“死灰”者也。斯胥由荀氏不知“本心”之良，并“人”“道”以言“心”，徒見洞洞爥爥之心靈，而未見至賾不亂之心理。[1]37