莊子對生命自由的追求及其當(dāng)代價值

王素芬　丁全忠

摘要：莊子認(rèn)為，人的一生都面臨著身體和精神（或身心）的兩重困境，這是伴隨著人的自我意識增強(qiáng)而自覺感知到的心理和生理方面的困頓與不安。莊子對身之困采取了身與物化、重生樂生、無用之用、中庸隱遁、虛己游世的化解之法；對心之困采取了全性保真、解心釋神、乘物游心、回歸自然等解脫之策。在這些擺脫身心困境的方法和策略中貫穿的是以人為本、順物自然的哲學(xué)智慧，這對當(dāng)今構(gòu)建以人為本的和諧社會極具借鑒價值。

關(guān)鍵詞：形體之困；精神之困；生命自由；當(dāng)代價值

中圖分類號：B223.5文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：10056378（2018）06002007

DOI：10.3969/j.issn.10056378.2018.06.003

莊子酷愛自由、珍惜生命，讀《莊子》常給人一種感覺，他似乎一直在苦口婆心地勸導(dǎo)人們?nèi)绾伪苊狻叭藶槲镆邸薄⑷绾潍@得“逍遙游”，雖然給出的方法和得出的結(jié)論未免消極和悲觀，但他的熱忱總是在不經(jīng)意間流露出來。清代學(xué)者胡文英在《莊子獨見》中寫到：“莊子眼極冷，心腸極熱。眼冷，故是非不管；心腸熱，故悲慨萬端。雖知無用，而未能忘情，到底是熱腸掛住；雖不能忘情，而終不下手，到底是冷眼看穿。”[1]

莊子認(rèn)為，人的一生都面臨著身體和精神或身心的兩重困境，這是伴隨著人的自我意識增強(qiáng)而自覺感知到的心理和生理方面的困頓與不安。如何擺脫身心困境、獲得生命自由是整部《莊子》都在探尋的問題。莊子認(rèn)為，獲得身體自由需采取身與物化、重生樂生、無用之用、中庸隱遁、虛己游世等方法；獲得精神自由需運用全性保真、解心釋神、乘物游心、回歸自然等策略。在這些方法和策略中貫穿的是以人為本、順物自然的哲學(xué)智慧。由于人生在世總有很多的身不由己、無能為力，所以，莊子追求的自由更多的是心的自由，即人類如何以“逍遙游”的姿態(tài)存在于天地之間，達(dá)到一種“忘適之適”[2]662的真正的內(nèi)心舒適和自在。正如徐復(fù)觀所言：人生價值的根源在心的地方生根，也即是在具體的人的生命上生根，中國文化最基本的特性，可以說是“心的文化”，“心”是由生理而來的體現(xiàn)生命進(jìn)而體現(xiàn)主體性及本性的心[3]。

一、身體自由的實現(xiàn)

（一）身與物化

莊子所處的是一個人人“莫不以物易其性”[2]323“物于物”[2]668的社會，為避免人的這種異化現(xiàn)象，莊子提出了身與物化以保全個體生命的方法，即讓人們隨順自然的存在和發(fā)展，以減少人和自然之間的沖

突和對立。人應(yīng)配合天地的靈妙精純，順?biāo)焯斓氐那ё內(nèi)f化，類似的詞匯有“百化”[2]735“與之偕逝”[2]691

“與時俱化”[2]668“日徂”[2]707等。莊子強(qiáng)調(diào)“形莫若緣”[2]686，是指保養(yǎng)形體最好的辦法就是隨順，養(yǎng)護(hù)生命的“衛(wèi)生之經(jīng)”就是要像嬰兒般地處于“行不知所之，據(jù)不知所為，與物委蛇，而同其波”[2]785的自然狀態(tài)，那樣才能避免天災(zāi)人禍，得以保養(yǎng)生命。莊子甚至認(rèn)為，即使是對自己的欲望也不要勉強(qiáng)克制，要順其自然，如果不能克制卻強(qiáng)力強(qiáng)為就是對生命的雙重傷害即“重傷”，而“重傷之人，無壽類矣”[2]980。這些都是一種為了避免人與物的摩擦而采取的保全自身同時也保全物的安化隨順的態(tài)度。

莊子這種身與物化、隨順自然的方法雖然主要是指如何保護(hù)個體生命、讓生命獲取一定程度的或遵循規(guī)律基礎(chǔ)上的自由，但對于保護(hù)自然資源、維護(hù)生態(tài)平衡也具有非常積極的意義，可以有效地減少對自然的掠奪和戕害，當(dāng)然也就可以減少自然對人類的報復(fù)。

（二）重生樂生

莊子雖然認(rèn)為人生有諸多困境和悲苦，死亡是一種快樂和休息，但并沒有輕視或否定生命的傾向，《莊子》全篇都貫穿著一個思想，即在面臨各種困境時如何養(yǎng)護(hù)生命，后來發(fā)展起來的道教甚至追求一種長生不老的境界。

在重生樂生問題上，莊子主張“保身”“全生”“養(yǎng)親”“盡年”[2]115，但他認(rèn)為養(yǎng)形只是工具，養(yǎng)神才是目的，養(yǎng)神高于養(yǎng)形，“神全者，圣人之道也”[2]436。在《德充符》中，莊子通過兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾以及極丑之人哀駘它、闉跂支離無脤、甕甕大癭等一系列形殘神全的人說明了“神”或“德”高于“形”的道理。這些人雖然形體殘疾，“以惡駭天下”且“無君人之位以濟(jì)乎人之死，無聚祿以望人之腹”，但卻有著“雌雄合乎前”“未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受”的人格魅力，正所謂“德有所長而形有所忘”。就像小豬喜歡它的母親并不是喜歡其母親的形體，而是“愛使其形者也”，這也是說明精神高于形體。莊子后學(xué)對養(yǎng)生有不同的看法，或認(rèn)為保存形體最重要，并把養(yǎng)形和體道聯(lián)系起來，認(rèn)為“形全者神全”[2]436“天下大器也，而不以易生，此有道者之所以異乎俗者也”[2]966“不能說其志意，養(yǎng)其壽命者，皆非通道者也”[2]1000，或主張形神兼養(yǎng)，人不能像《達(dá)生》中的單豹和張毅一樣，一個注重養(yǎng)神卻被餓虎吃掉，一個注重養(yǎng)形卻得病而死。莊子后學(xué)不僅重生，而且追求“長生”“樂生”，如“必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生”[2]381，希望獲得“得至美而游乎至樂”[2]714“至樂活身”[2]612“其生可樂，其死可葬”[2]672的快樂人生。和莊子注重精神的逍遙相比，莊子后學(xué)更加注重現(xiàn)世生活的安適自得，不過，兩者在重生問題上是一致的。雖然莊子追求的人生最高境界是逍遙之游，但其終極目的卻是“養(yǎng)生”，即養(yǎng)護(hù)生命，包括“養(yǎng)形”和“養(yǎng)神”。他認(rèn)為沒有比活著、活得好更重要、更優(yōu)先的事情。因此，那些因為被讓王而尋死的北人無擇、卞隨、瞀光、伯夷、叔齊等人，并不符合莊子“身重于天下”的精神，反倒是另外一種方式的“以身殉天下”。在這個意義上，莊子的養(yǎng)形是達(dá)到養(yǎng)生目的的手段，只是一個最低級和最基本的手段，為了活下來，甚至在必要的時候可以放棄“形”的完整而求生命的保存；莊子的養(yǎng)神也是達(dá)到養(yǎng)生目的的手段，只是一個非常高級而美妙的手段而已，是為了活得更好。

莊子重生樂生的觀點有助于培養(yǎng)現(xiàn)代人尊重生命的理念。這種長生久視之道也是古往今來人們所鍥而不舍、孜孜以求的，這表現(xiàn)了人們對生命的極端關(guān)注。它告誡我們：人首先是一個生命，生命的保存是人生價值和人生意義得以實現(xiàn)的最基本條件，“以人為本”的最基本含義應(yīng)是“以人的生命為本”。一個人、一個國家及至整個世界都不遺余力地去關(guān)注人的生命乃至所有的生命，這個世界才有可能成為一個和諧的生存世界。

（三）無用之用

莊子認(rèn)為，人和物之所以受到傷害而不能保全自己是因為太追求有用于人，這是最低層次但卻最常見的生存狀態(tài)，正所謂：“夫柤梨橘柚，果蓏之屬，實熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊于世俗者也。物莫不若是?！盵2]173“直木先伐，甘井先竭”[2]680。

人要想避免傷害、獲得自由就要懂得無用之用的道理，世人之無用是自己的大用，無用于人卻有用于保全自己。莊子用了一系列寓言故事來說明無用之用的存身之道：在《人間世》中，匠石不顧的“櫟社樹”、商丘的大樹以及支離疏等都因其所謂世俗價值的“無用”而盡享天年。不過，無用并不是毫無用處，而是無用之“用”。在《逍遙游》中，無用的“大瓠”可以“慮以為大樽而浮乎江湖”以避免被惠施“為其無用而掊之”；大而無用的樗樹可以“樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者”?？陀^來看，櫟社樹所謂的“求無所可用久矣”[2]172并不是一種順其自然的態(tài)度。如果按照莊子“道法自然”的觀點，櫟社樹不會去追求有用但也不會刻意地去追求無用，這種追求無用本身就是不自然的。因為道的真正本質(zhì)乃是順物自然。莊子所倡導(dǎo)的“無用之用”的存身之道雖有消極避世的一面，不過，考慮到他所處的人為物役、民不聊生的社會現(xiàn)實，采取“無用之用”策略作為存身之道還是非常明智和有效的，因為只有這樣，才能使人和物都得以自由生存，免于落得“中道夭折”的下場。

（四）中庸隱遁

莊子認(rèn)為，對于養(yǎng)生來說，有用于人固然最差，但無用之用也有缺陷，會像不會叫的鵝一樣被殺掉，所以，比無用之用更高的人生狀態(tài)是處于有用和無用之間的一種狀態(tài)即中庸隱遁，這一方法主要表現(xiàn)為：

1.緣督為經(jīng)。莊子主張“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)”[2]115。這是一種走中間路線的處世方法，要游走于善惡（或揚名和懲罰）之間，即善惡之間恰到好處，就可以“全生”“養(yǎng)親”“盡年”。在《駢拇》中，莊子表達(dá)了同樣的思想：“上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行?！痹凇渡侥尽分?，“東海之鳥”的不死之道在于其“進(jìn)不敢為前，退不敢為后；食不敢先嘗，必取其緒”的中庸隱遁的存身之法。莊子還用“庖丁解牛”[2]117的寓言故事形象地說明了這個道理。在這個故事中，刀代表了個人的生命，牛代表的就是這個社會，說明的是人如何在這個“枝經(jīng)肯綮”的世間游走而避免被傷害。和《人間世》被動地強(qiáng)調(diào)命運的無奈不同，《養(yǎng)生主》表現(xiàn)出了積極主動地去把握生命的意味，正如王博所言：“莊子的確是一個匠心獨運的人，生命的主題被他用屠殺的故事加以演繹。他把屠殺的過程表現(xiàn)的充滿著美感和藝術(shù)精神。……這種美妙的屠殺甚至讓人忘掉了屠殺本身，而完全沉浸在藝術(shù)的氣氛之中。也許他是在暗示人間世就好比是個大屠場吧。我們不是在操刀，我們實際上是在躲避著揮舞的屠刀。我們當(dāng)然不能期望揮舞著刀的人可以放下屠刀，立地成佛，但我們可以躲避?！盵4]

2.材與不材之間。為了說明如何養(yǎng)護(hù)生命，莊子在《山木》中講了有用之樹和無用之鵝的寓言故事，提出“周將處乎材與不材之間”，以避免像有用之樹那樣被砍伐和不會鳴叫的鵝那樣被煮食。不過，莊子認(rèn)為這也是有弊端的，“材與不材之間，似之而非也，故未免乎累”，只有“乘道德而浮游”才能“無譽(yù)無訾，一龍一蛇，與時俱化”，不為物累而“浮游乎萬物之祖”，這就是后面要談到的逍遙游的境界。這種境界固然很高很完美，但卻很難把握，所以不免失之抽象。

3.柴立中央。在《達(dá)生》中談到養(yǎng)生之道時，莊子認(rèn)為，人應(yīng)該做到“無入而藏，無出而陽，柴立其中央。三者若得，其名必極”，即人不要深入荒山野林去隱藏自己，也不要在世間行走到處顯揚自己，要像枯木一樣靜處于兩者之間，如果能夠做到這三點，他的養(yǎng)生之名就達(dá)到了?！叭攵亍焙汀俺龆枴倍际菢O端的行為，最好的辦法應(yīng)是身處人世卻不顯山露水，從而達(dá)到養(yǎng)生的目的。

4.形就心和。在《人間世》中，莊子借蘧伯玉之口論述了“形就心和”的處事方法。指出給“其德天殺”的未來執(zhí)政者做老師，最好的相處辦法就是“形莫若就，心莫若和”，但要“就不欲入，和不欲出”，類似于“君子和而不同”[5]，也就是說：“表面行為最好要對太子親近順從，內(nèi)心卻最好要有自己的主見。即使如此，這兩種做法仍會帶來災(zāi)難。與他親近但不要同流合污，心有主見但不能顯露出來?！盵6]要順而化之，“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖”[2]165。

上述以隨順為主要特征的中庸隱遁的方法，雖然顯得有些消極，但卻是一種身處亂世時非常有智慧的安身立命之道，它既可以有效保全自己但并不失去自我，也有助于避免人與自然、人與社會、人與人、人與自我的許多沖突和對立。這種處世之道對于當(dāng)代人也有一定的啟發(fā)意義。現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)社會崇尚進(jìn)取和競爭，這無疑是社會發(fā)展的動力，但是任何事物都有兩面性，一味地進(jìn)取和競爭也造成了生態(tài)、世態(tài)和心態(tài)的緊張與對立，使人的身心、社會的發(fā)展、生態(tài)的維持都少了必要的彈性和韌性，這也是人際關(guān)系緊張、人們心力交瘁、人和自然相互傷害的主要原因?，F(xiàn)代人更需要的或許不是競爭，而是“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”[7]的中庸隱遁的生存方式，從而給自己、給他人也給自然留出一個和緩、舒適、自由的存在空間。

（五）虛己游世

在《山木》中，莊子用魯侯的故事說明養(yǎng)生的最好辦法是“虛己以游世”。魯侯不愿放棄統(tǒng)治者的地位去游于無人之野，不愿去國捐俗與道相輔而行，所以找了很多的借口，諸如道遠(yuǎn)而險、山高水深、無人相伴、無舟車錢糧等。莊子借市南宜僚之口勸說魯侯：統(tǒng)治百姓就會有負(fù)累，受制于百姓就會有憂煩，所以應(yīng)該像堯一樣既不治人也不要受制于人，獨自與大道游于杳無人跡的曠野中就會擺脫一切羈絆和負(fù)累。魯侯的處境其實很有普遍性，生活中很多人處于這樣一種境況：受某一事情所累但又不愿放手，并為自己找許多的借口來說明緣何不能放手。結(jié)果是，雖然經(jīng)常面有憂色、心有憂慮卻還是一如既往地去做某件事情。在莊子看來，這是不通道的表現(xiàn)，人應(yīng)該有“送君者皆自崖而反，君自此遠(yuǎn)矣”[2]674的決絕和瀟灑。當(dāng)然，這句話在一般人看來會很悵然，也難以做到，還好莊子只是比喻。現(xiàn)代人可以不必浪跡天涯、離群索居，但“虛己游世”的道理還是應(yīng)該懂得一些并盡力踐行的，這樣可以減少很多負(fù)累，輕裝前行。

莊子舉了實船和虛船的故事來說明這一道理，很是獨到精辟：“方舟而濟(jì)于河，有虛船來觸舟，雖有惼心之人不怒；有一人在其上，則呼張歙之；一呼而不聞，再呼而不聞，于是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實。人能虛己以游世，其孰能害之！”[2]675如果兩船相并渡河，被一艘空船撞上，就算是性情暴戾的人也不會發(fā)怒；假如被一艘有人的船撞上，就會大聲呼喝甚至出言不遜。之所以有發(fā)怒和不發(fā)怒的反差，只在于船上是有人還是無人。人如果能夠無心而處世，那么誰能傷害他呢！此外，類似的說法還有“復(fù)仇者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦”[2]636，是說復(fù)仇者不會遷怒于寶劍（鏌铘、干將），雖有忌恨之心卻不會怪罪于飄落的瓦片。郭象注：“飄落之瓦，雖復(fù)中人，人莫之怨者，由其無情?！盵2]637成玄英疏：“飄落之瓦，偶爾傷人，雖忮逆褊心之夫，終不怨恨，為瓦是無心之物?！盵2]637

二、精神自由的實現(xiàn)

客觀來看，一個人要完全超越現(xiàn)實困境而獲得自由是不可能的，真正的自由只能存在于人的精神世界里。莊子也正是在精神領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)了對人生困境的完全超越，獲得了無待的精神自由。

（一）去知與故、全性保真

莊子認(rèn)為，虛偽矯飾、穿鑿機(jī)巧、機(jī)謀權(quán)術(shù)等都會使人喪失自然之性，要想獲得心靈的自由，就要忘卻智慧和機(jī)心即“去知與故”[2]539，保持自然本真之性。要做到這一點，就不能以人滅天，一切都要遵從法自然的原則：一是保持人的本初真性。要杜絕所有違背人類本性的做法，只有“順物自然而無容私”[2]294“常因自然而不益生”[2]221，才能“憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧?！摕o恬淡，乃合天德”[2]538539。如果人們粗疏地對待自然本性，會導(dǎo)致各種欲求與好惡如野草般遮蔽人的自然本性，就像草率地耕種而稻谷也會以草率的收成來回報一樣。正確的做法應(yīng)是注重保養(yǎng)自己的自然本性以免除一切身心之患，猶如耕種時“深其耕而熟耰之”[2]897，以使禾苗繁茂滋潤、五谷豐登。二是尊重物的自然本性。“不開人之天，而開天之天”[2]638，“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”[2]317。在《達(dá)生》篇中，莊子呼吁人們要“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”而不是“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”，要追求“魚相忘于江湖”的自由而不是“相呴以濕”的無奈。當(dāng)今人類面對生存困境而呼喚關(guān)愛生命、關(guān)心生態(tài)實是類似于莊子筆下的泉涸之魚。三是尊重自然的秩序。莊子認(rèn)為，尊重自然秩序的基本做法就是拋卻人為、效法天地，以無為的方式對待天地自然，任由萬物自然發(fā)展，就可以達(dá)到“無不為”，“天無為以之清，地?zé)o為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化生”[2]612。“徒處無為，而物自化”[2]390。

（二）解心釋神、物我兩忘

莊子認(rèn)為，養(yǎng)心要達(dá)到“解心釋神，莫然無魂”[2]390“吾喪我”[2]45的境界。這是一種形如槁木、心如死灰的無心無情的狀態(tài)。劉笑敢認(rèn)為：“無心即無思無慮，無情即無好無惡，無心于萬化之無常，無情于萬物之盛衰，無心無情就是超然于世外，也就是絕對的不動心?！盵8]這也是一種“物我兩忘”的境界，即“忘乎物，忘乎天，其名為忘己”[2]428。郭象注：“人之所不能忘者，己也，己猶忘之，又奚識哉！斯乃不識不知而冥于自然?！盵2]429莊子通過“心齋”“坐忘”“忘”“見獨”等概念對解心釋神、物我兩忘的狀態(tài)做了具體的闡釋。

在《人間世》中，莊子借孔子之口來說明“心齋”：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”[2]147

在《大宗師》中，莊子通過顏回來說明“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵2]284

在《天運》中，莊子通過談?wù)摰兰乙饬x上的“孝”，進(jìn)一步指出了比“心齋”“坐忘”更徹底也更難實現(xiàn)的“忘”：“以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難?！盵2]498499

在《大宗師》中，莊子借女偊之口，通過“見獨”的過程說明了聞道的具體步驟：“吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。”[2]252253“攖寧”，即在一切變化紛擾中保持心境的淡泊寧靜。

“心齋”“坐忘”“忘”“見獨”等都是一個“做減法”的過程，通過“減損”外物對自己的限制而獲得精神上的絕對自由。在這種自由狀態(tài)下，“自我”由社會自我變成了生態(tài)自我，人可以充分體驗“天地有大美而不言”的自然天籟之美妙，進(jìn)達(dá)于“與物為春”[2]212、與道同游的審美人生境界。不過，這種狀態(tài)并不是人生的最高境界，其中還有物我的分別性，人要努力去忘卻物，所以帶有很多刻意人為的成分，猶如顏回刻意地去“忘”，其念念不忘的就是“忘”。如果用自在、自為、自足來比喻人生的三重境界，那么這個階段是處在自為階段，而不是最圓滿的自足階段。所以，人要解除精神之困，還必須達(dá)到“逍遙游”的自足階段。

（三）乘物游心、逍遙無待

在《逍遙游》中，莊子把自由分為有待自由和無待自由。莊子認(rèn)為，人即使通過努力獲得了一定的自由，但還只是“有待”的相對自由。從大鵬、小鳥到不受世俗影響的宋榮子、可以御風(fēng)而行的列子，獲得的都是有待自由。無待自由是不受時空限制的絕對自由，即“乘物以游心”[2]160“游心于淡”[2]294“乘道德而浮游”[2]668“游心于物之初”[2]712的心靈的“逍遙游”，這才是莊子自由理想的最高境界，也是莊子人生追求的終極目標(biāo)。在這種境界中物我之分完全泯滅，主客體徹底相融，一切都回歸自然本性。李振綱認(rèn)為：“如果把盧梭、伏爾泰建立在天賦人權(quán)論上的自由觀稱作‘政治自由，把康德作為實踐理性原則的最高‘懸設(shè)的意志自由稱作‘道德自由，把斯賓諾莎、黑格爾以認(rèn)識‘必然性為前提的自由觀稱作‘理性自由，把馬克思的自由與必然、自在與自為、理論與實踐辯證統(tǒng)一，由‘必然王國走向‘自由王國的理論稱作‘實踐自由，那么莊子‘逍遙無待的自由觀則可以稱作‘審美自由或情態(tài)自由。它是人類自由進(jìn)程中的早期形態(tài)，也將成為人類精神的終極歸屬。”[9]即莊子的自由形態(tài)或境界既是原生態(tài)的自由也將是自由的最高形態(tài)。莊子認(rèn)為，只有至人、神人、圣人才能獲得這種自由，這是一種頗具神秘色彩的人生體驗。

不可否認(rèn)，莊子解除精神之困而獲得的絕對自由有其凌空蹈虛的一面，帶有掩耳盜鈴的意味。從形體上看，絕對無待的自由是不存在的。莊子所說的真人、至人其實還是有所依、有所待、有所求的，只是不著人為的痕跡而已，是對天然自然的自然而然（如云氣、日月、風(fēng)露等）的依傍。即使在精神和觀念的層面，也不存在絕對無待的自由，對客觀現(xiàn)實的外在隨順經(jīng)過努力是可以做到的，但要達(dá)到內(nèi)心和精神上的絕對自由就必須承認(rèn)客觀現(xiàn)實的制約和束縛，并且要能夠做到舍棄改變這種制約和束縛的任何欲望。這種自由只存在于人們的想象中，在現(xiàn)實社會中是不可能真實存在的，所以帶有很大的理想或幻想成分。正如李振綱所言：“莊子的自由是一種精神審美的自由，而不是實踐的自由。在封閉和孤獨中體驗崇高和自由，與在人生實踐中帶著痛苦和生命的匱乏感追求自由，二者不可混同為一。審美自由意味著適性逍遙，實踐自由意味著自我拯救?！盵10]但是，莊子這一思想的現(xiàn)實意義卻是不容忽視的，因為即使是烏托邦本身也是有意義的。瓦爾德說：“世界地圖如果少了烏托邦這個國度，整個地圖就不堪一擊?！盵11]魯樞元援引德國哲學(xué)家布洛赫的觀點指出：“烏托邦即人所渴求的對象在現(xiàn)實世界中的空缺?！杖睕Q不是什么都沒有，空缺處總是彌漫著最強(qiáng)的希望張力。空缺，是一個以‘渴求與‘失落為兩極的‘場。因此，空缺處就凝聚了更多人性的東西。‘空缺由此成了人的本質(zhì)性存在，即‘烏托邦存在?！畱?yīng)在而不在，烏托邦由此獲得了對于現(xiàn)實的永遠(yuǎn)飽滿的批判力量，批判中卻又含隱了幾多‘應(yīng)在而不在的無奈?！盵12]

（四）體悟大道、回歸自然

逍遙游是莊子的最高精神追求，其核心是解除功名利祿、權(quán)勢尊位等帶給人的困境和束縛，恢復(fù)世間萬物的自然本性，使人獲得人格上的獨立和精神上的自由。但是，莊子并沒有停留在“逍遙游”這樣一個比較抽象的精神層面。因為莊子關(guān)注的是現(xiàn)實社會和人生，為人類尋找一個現(xiàn)實的出路，才是莊子人生哲學(xué)的最終落腳點。心的超越和形的委順在莊子生命哲學(xué)里是統(tǒng)一的?；蛘哒f，莊子的逍遙游其實是心游萬仞卻形寄紅塵，心游萬仞是因為現(xiàn)實的黑暗和無望，形寄紅塵是因為子之愛親、臣之事君的無所逃于天地之間。所以，莊子真正得到的是在世俗污泥中嬉戲的精神快樂。要想真正獲得現(xiàn)實的自由只能是回歸自然，回歸自然既是一種精神意義上的回歸，是純潔素樸的精神狀態(tài)，如莊子所說的至人、真人境界，也可以是一種物質(zhì)意義上的回歸，是原始淳樸的生活狀態(tài)，如莊子所說的至德之世、建徳之國。這里的邏輯思路是：道生萬物并周遍萬物、道法自然，所以，人要遵循道也就是遵循自然，最終回歸自然才是真正完成了對道的體認(rèn)。所以，在現(xiàn)實的層面莊子提出的回歸自然的途徑是認(rèn)識上的“齊物”，由此達(dá)到“道通為一”“人與天一”。因此，學(xué)界普遍認(rèn)為《逍遙游》是莊子哲學(xué)的邏輯終點，“逍遙游”是莊子的最終追求的說法似乎也可作別種解釋，如回歸自然才是莊子的邏輯終點。當(dāng)然，也可以把回歸自然理解為“逍遙”的現(xiàn)實存在形式。正如程志華在研究中指出：“境界”是指“個體人格”在觀念層面向“生活本源”的“回歸”，最高的境界是自覺地回歸生活本身，自覺地回歸生活情感尤其是愛的情感，自覺地在生活并且去生活[13]。

三、當(dāng)代價值

在莊子擺脫身心困境、獲得身心自由的方法和策略中蘊(yùn)涵的以人為本、順物自然的哲學(xué)智慧，對當(dāng)今構(gòu)建以人為本的和諧社會仍具有啟示意義。無疑，莊子的人本思想不同于以人為本的現(xiàn)代發(fā)展理念。莊子的人本思想是一種基于當(dāng)時民不聊生、“僅免刑焉”的社會現(xiàn)實的被動性思考，一種以人的生命為本的退而求其次的人生追求?，F(xiàn)代意義上的以人為本思想雖然也是對重物輕人、人為物役的社會現(xiàn)象的一種反思，但更多地是一種對人的幸福和尊嚴(yán)的主動性追求，要求人們在處理一切關(guān)系，如人與自然、人與社會、人與人、人與自身的關(guān)系時，都要把人當(dāng)做主體、本質(zhì)和目的，謀求人的自由、全面、充分的發(fā)展。但兩者的相通之處在于都強(qiáng)調(diào)以人生命的安頓和精神的安適為本，所以，莊子哲學(xué)的人本特質(zhì)仍具有時代借鑒價值。

一是有助于人們保持良好心態(tài)。當(dāng)今社會，人們所面臨的精神和心理困境較之莊子時代更加繁雜，與之相伴而生的是孤獨癥、抑郁癥等精神和心理疾病的日益增多。莊子所主張的徹底擺脫人欲物欲束縛的自由、自然的生存狀態(tài)可以讓人參與到宇宙的大化流行中而忘卻有限自我，從而達(dá)到精神上的自由和超越、心靈上的平靜和閑適、生命上的安頓和適意，概言之，即保持良好的心態(tài)。而心態(tài)可以影響以人和人的關(guān)系為主的世態(tài)、以及以人與自然的關(guān)系為主的生態(tài)。因為，生態(tài)危機(jī)從表面上看是人類違背自然規(guī)律而導(dǎo)致的生存困境，但從本質(zhì)上看卻是人性的危機(jī)，人的自大、狂妄、貪婪使其迷失了自我，失去了對大自然的感恩和敬畏之心，這既造成了生態(tài)的危機(jī)，也導(dǎo)致了世態(tài)的淆亂，反過來又加劇了心態(tài)的掙扎。所以，平和心態(tài)對平穩(wěn)世態(tài)、平衡生態(tài)起著至關(guān)重要的作用。

二是有助于人們提升精神境界?，F(xiàn)代社會，人們的物質(zhì)生活條件日益豐富，但精神生活卻相對匱乏，海德格爾稱現(xiàn)代人是“腳下沒有大地，頭頂沒有天空，心中沒有靈魂”。人們沒有真正的理想和信仰，除了不斷地追逐名利之外，不知道人生的意義是什么。馬斯洛的需要層次理論指出，人的需要按照從低到高的順序可分為五個層次：生理需要、安全需要、愛的需要、尊重的需要和自我實現(xiàn)的需要，即在滿足人們基本的生活需求以后，最終會導(dǎo)致對精神生活的追求，精神生活的純潔和高尚才是人生的最高境界。如果不能滿足人們這種精神上的需求，即使物質(zhì)生活水平在逐步提高也不會提高人的幸福感和滿足感。因此，莊子在“僅免刑焉”的動蕩亂世仍能保持“順人而不失己”的內(nèi)心高貴和對逍遙游的人生理想的堅定追求，非常值得現(xiàn)代人在人生理想和信仰的層面予以參考。

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【責(zé)任編輯吳姣】

Abstract： Chuangtzu believes that peoples life is faced with both the physical and mental dilemmas， namely the perceived mental and physical difficulties and unrest as a result of the enhanced peoples selfconsciousness. To get rid of physical dilemma， Chuangtzu adopted the approaches of humanization and materialization， lifevaluing and lifeenjoying， futility of utility， the doctrines of the mean and reclusion， selfemptying and enjoying life. In response to his mental dilemma， Chuangtzu employed the tactics of preserving the original nature， mentalrelieving， freeing mind by dint of circumstances， returning to nature， etc. These approaches and tactics embody peopleoriented and natureoriented philosophical wisdom， which is of great value for building a peopleoriented harmonious society.

Key words： physical dilemma； mental dilemma； freedom of life； contemporary value