論中國古代的自然觀及其對技術實踐的影響

(大連大學 馬克思主義學院，遼寧 大連 116622)

一、“自然”的詞源釋義

通常情況下，人們習慣于把“自然界”或“大自然”等同于“自然”，然而，“自然界”或“大自然”只是“自然”的實物形式，是理解“自然”的一種方式。陳昌曙把“自然界”分為人類未曾認識的“天然自然”，人類足跡所到的“人化自然”以及人類改造的“人工自然”三個部分[1]。不難發(fā)現，“天然自然”是個神秘概念，既不能被證實，也不能被證偽，如康德的“物自體”?！叭嘶匀弧奔瓤梢允侨祟愖阚E所致的的自然界，也可以是人類創(chuàng)造與“再生產”的自然界，是被賦予人類本質的自然界。在馬克思看來，這才是“真正的、人類學的自然界。”總體上講，“人化自然”可以包含“人工自然”，關系著人類生存與發(fā)展。

然而，“自然”所表征的實物形態(tài)并不能完全把握“自然”詞義，其更深刻的含義在于它所表達的事物本性。從詞源來講，“自然”不僅表征“大自然”的實物含義，還意味著“自然而然”，表征事物本性。其實，在詞源意義上，“自然”并非指客觀的“大自然”。老子曰“道法自然”[2]，用“自然”描述“道”的特性，即道的運行以自身為法則。王弼解釋云：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也?！逼湟鉃椋藗兲接懯挛锏母?，追根朔源，在追問無解時，只能說自己如此而已。正是基于此，張岱年認為“自然”具有“自本自根”性，即事物自己如此之意[3]?？梢?，老子的“自然”指事物按自身的特性而存在發(fā)展之狀況。中文“自然而然”即指自己如此之意，即事物本就應然的容狀。莊子曰：“古之人在混茫之中，與一世而得淡漠焉?！斒菚r也，莫之為而常自然，”（《莊子?繕性》）又曰：“順物自然而無容私焉?！保ā肚f子?應帝王》）[4]其中，“自然”既有人的“自然”，也有物的“自然”，而且都表征著事物本然的狀態(tài)。其后各個時代的思想家們也多用自然如此這般等解讀“自然”。如三國時期的阮籍就曾說：“天地生于自然，萬物生于天地。自然者無外，故天地名焉，”（《達莊論》）[4]此外，莊子還把美的評判標準設定為這種“自然而然”的容狀，曰：“樸素而天下莫能與之美，”又曰：“天地有大美而不言，……圣人者，原天地之美而達萬物之理，是故圣人無也，大圣不作，觀天地之謂也?！?（《莊子?天道》）[5]

綜上可知，在中國古代，“自然”包含實物形態(tài)的“自然”、描述特征的“自然而然”、審美標準的“自然為美”三層含義。三者相互關聯，分別闡述了“自然”的“內容”、變化過程、評價標準，即人類贊美自然物按自身特性發(fā)生變化的過程與結果。所以，“自然而然”包括人與物都按其本身固有的特性變化、發(fā)展。“自然”的這種理解方式與西方學者解讀的“自然”大意相同。例如，柯林伍德認為，在現代歐洲語言中，自然大多在集合意義上用于概念自然事物的總和或聚集[6]。海德格爾也認為，在古希臘思想中，“自然”最初指“涌現”（自發(fā)地展現）和“無蔽狀態(tài)”（無所隱藏，自然流露），亞里士多德逐漸把“自然”深化為本性。在一定程度上，我們可以認為正是“自然”概念的豐富內涵決定了人類行為“順應自然”的多維性。

人類從自然界演化而來，與自然有著某些原生的依賴關系。實踐活動作為人類與自然的橋梁，既改造自然，又創(chuàng)造人類自身。對人類而言，用馬克思的話說，“沒有自然界，沒有外部的感性世界，勞動者就什么也不能創(chuàng)造。自然界、外部的感性世界是勞動者用來實現他的勞動，在其中展開他的勞動，用它并借助于它來進行生產的材料?！盵7]馮友蘭把人類對自然界的態(tài)度概括為“順”與“逆”兩種，宗教代表前者，而科學與技術可以作為后者的典型代表[8]。事實上，對自然的“順”與“逆”是相對而言的態(tài)度，因此把科學與技術作為“逆”自然的代表顯然比較片面。

人類的理性保證了人類既可以“逆”自然，也需要“順”自然。一方面，人類的理性有能力把自然作為對象，通過各種技術手段，實現對自然的改造，這是人類“逆”自然的一面。另一方面，人類作為自然的一份子，天然地依戀自然，享受自然界的恩賜，都體現了人類“順”自然的一面。正是在這種“順”與“逆”相統(tǒng)一的思考中，古人建立了一種兩者相綜合的觀念，即人有一種“天賦”的責任、義務、使命或“天職”，即實現自然界的“生道”。正是基于這樣的考慮，“順天應人”往往成為中國先民在實踐活動中的具體的要求原則，既符合自然，又滿足人的需求。 可見，在中國古人眼里，“順應自然”是前后呼應的系統(tǒng)：它滿足“物”之自然需求，又認同“人”的自然需求，努力實現兩者的“自然”均能在技術實踐中充分地得到發(fā)展。可以說，這即是用“順”與“逆”的統(tǒng)一態(tài)度對待“自然”，中國古人的技術實踐格外表現出這種統(tǒng)一性。

二、自然觀

在我國，萬物有靈論最早出現在原始社會。這種宗教觀念的主要表現形式為先民用祭祀的方法表達對“萬物”的崇拜，為了得到“萬物”的庇佑。其實，與靈魂觀念相類似，老子之道，在存在狀態(tài)、作用、及運動方式，具有某些神秘色彩，這大概源于身為楚國人的老子，難免受當時巫鬼文化的影響。這種巫術色彩在屈原的“九歌”與“招魂”等詩篇中也有體現。在某種意義上，儒家重禮樂正是這種原始宗教文化特質的體現。古代原始宗教中的卜卦、看相等巫術，則形成了民間流行的巫術文化，并一直在中國民間產生影響。與此相反，在西方文化中，宗教文化興起后幾乎完全取代了原始巫術文化。

以此為背景，中國古人形成了特殊的“自然觀”：孔子曰：“天何言哉？四時行焉，萬物生焉，天何言哉？”[9]（《論語·陽貨》）《荀子·天論》記：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，”[10]這些都說明了天的運行和萬物的生長是個自然生發(fā)的過程，不以人的意志為轉移。可見，古人已然認識到自然的規(guī)則性變化。然而，旬子的“唯圣人不求知天”恰恰反映了古人并沒有將自然的規(guī)則性變化上升到理論層面，形成規(guī)律性的認識[10]。正是因此，古人敬畏自然，不敢肆意妄為地干預自然，變革自然。對此，同為世之顯學的墨家表達更直接。墨子直言，“今夫天，兼天下而愛之，遂萬物以利之?！盵11]（《墨子·天志上》）其中，“天”即是“上帝”，有自己的意志，即為“天志”。“愛天下，利萬物”是“天”之本性，而“我為天之所欲，天亦為我所欲?！边@即是說“天”與“人”是互利互為的共生關系。同樣地，道家的“齊物”思想正是從道的角度，提出萬物與我的平等關系，自然萬物與人都分有同樣的“道”，“天地與我并生，萬物與我為一。”[4]（《莊子·齊物論》）儒家注重人“可以與天地參，”后期張載認為“人但物中之一物耳，”都表達了人與自然的和諧相處的意愿。至于如何實現人與自然萬物的和諧共生，其方法為“自天子以至庶人，皆以修身為本”。修身何以能實現與萬物的和諧？《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可與天地參矣?！边@即是說，以人自身天性的發(fā)揮為起點，到他人天性的發(fā)揮，再到萬物天性的發(fā)揮，從而實現天地萬物的化育，由此，“人”與“天”“地”并列為“三才”?？梢姡匀唤缡且粋€有機的整體，自我生長繁衍，人類只有參與到自然界的演化過程中才能真正實現自身的發(fā)展。

中西方對自然的看法存在明顯的差異。早在古希臘文明時期，西方人形成了純粹的科學傳統(tǒng)，即探討世界的本原問題，也即非功利的“知”。中世紀基督教確立其統(tǒng)治地位，宗教觀念深入人心：上帝依據自己的形象造人，肯定人的神圣性；隨后上帝創(chuàng)造萬物滿足人的需求，從而肯定人對自然的絕對領導地位。世界由上帝創(chuàng)造，是上帝的作品，上帝成為世界之外的他者存在，人類成為世界的主人：上帝值得敬畏，自然界則淪為人類研究的對象。隨著文藝復興的鼓勵，啟蒙運動的加強，“人”的概念脫穎而出，受到鼓勵。與此同時，人類認識、改造自然的能力隨著近代科學的興起而不斷增強，自然界不斷地在人類科技的高溫、高壓下淪落為人類的附屬品，其價值完全取決于人類。在這種思想背景下，西方人曾一度醉心于征服自然，通過技術實踐，實現人類權力與力量的最大化張揚。隨著科學技術的不斷不展，人類漸漸從應用自然，發(fā)展到直接干預自然、改造自然。如此，技術不動聲色地創(chuàng)造著我們這個時代的議題與巨變。我們從一個機器加強天性的時代（如提高行動速度、節(jié)省體力、織補衣服等）到達了一個用機器摹寫（resemble）天性的時代（如基因工程、人工智能、醫(yī)療器械身體植入等）[12]。

三、基于自然觀的技術實踐

在中國古代“贊天地之化育”（《中庸》），可以表征技術實踐的第一原則。技術實踐必須尊重自然規(guī)律為前提，幫助天地完成化育工程，從而產生有利于人類生存和發(fā)展的結果，既發(fā)揮主觀能動性，又遵從客觀規(guī)律性。相傳早在夏朝時期就有“春三月，山林不登斧斤，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長”的規(guī)定[13]?！妒酚洝ひ蟊炯o第三》還記載商湯“網開三面”[14]的故事。成書于魏晉時期的《列子》所記的“盜天思想”即“知天地之德者，孰為盜耶？孰為不盜耶？”（《列子·天瑞》）[14]《詩經·伐柯》云：“伐柯伐柯，其則不遠。執(zhí)柯以伐柯，晚而視之，猶以為遠?！边@些例子都肯定了人類對自然的作用能力，但又提出了人類作用自然的前提是尊重自然，從而可以保證人與自然的和諧共生。事實上，中國歷史上的各個朝代人們對自然的態(tài)度大多以“尊重自然”為前提，采用合理利用自然資源的實踐方式。馬克思說，技術“會揭示出人對自然的能動關系……”[15]這即是說技術實踐模式的選擇可以反映出人與自然的關系。中國古人的自然觀從根本上引導、決定著技術實踐的選擇方式與目的。技術實踐方式與目的又體現著人們對自然的態(tài)度。很顯然，工業(yè)革命以來，人們醉心于實踐能力的提升，在技術實踐的方式與方法的選擇上很少考慮自然自身的調節(jié)能力，從而創(chuàng)造了自然界生態(tài)系統(tǒng)的嚴重破壞。相比之下，我國古代的技術實踐以尊重自然為前提，在改造自然的同時，維護自然的生態(tài)平衡，從而實現了人與自然的和諧。

另外，中國古代的技術實踐的評價標準也與自然觀有關?？疾椤昂汀钡姆斌w字形“龢”，“龢”字由房屋、莊稼以及籬笆墻構成，展現了先民的技術實踐成果。修海林把它描述為一首形象化了的田園詩，洋溢著一種生活的諧和感，所透露的是人們居安食足的內心和諧狀態(tài)，以及人與自然之間的諧和關系[16]。整個村落即是技術實踐的創(chuàng)造物，可以滿足人們在其中舒適的生活。對這樣的技術實踐成果的評價則是成功的。事實上，考古發(fā)現的龍山文化氏族村落以實物形態(tài)呈現出這種技術實踐成果：圓錐形的屋頂，半穴居式的房子，附近大量口小底大的窖穴[17]，一幅“日出而作，日落而息，鑿井而飲，耕田而食”（《帝王世紀·擊壤歌》）人與自然和諧的生活狀態(tài)。由此可見，房屋、莊稼、籬笆等建筑群與周邊環(huán)境組合成布局合理的整體，既顯示出人與自然的和諧美，又在一定程度上說明了技術實踐的評價標準，即人工物與自然渾人一體的關系標志著技術實踐活動的成功。

綜上所述，在中國古人的觀念里，人類是自然界的組成部分，兩者互利共生，天中有人，人中有天，天人相容。這既是一種理念，把整個自然界（包括人類）看成有機整體；這也是一種情感，表達了古人對自然的依戀。以此為前提，科學技術實踐方式為“順”與“逆”的統(tǒng)—，并把“贊天地之化育”作為技術實踐的第一原則。相比之下，西方人把自然界作為人類需要征服的對象，自然成為我之外的客體，以此為出發(fā)點，科學技術實踐方式則以解剖學的方式把自然界層層剝開，以純理性的方式拷問自然，無窮盡地索取，且不計后果。不僅如此，隨著西方技術實踐方式的創(chuàng)建與全球化的普及，自然成為技術實踐的作用對象，成為技術（實踐）的持存物（海德格爾術語），成為被開發(fā)、改變、貯藏、分配、轉換、促逼、擺置的對象，技術實踐成為打破人與自然平衡的行為方式。在這樣的時代背景下，我們有必要反思技術實踐的方式與方法，在借鑒中國古代以“贊天地之化育”為第一原則的技術實踐基礎上建構起適應時代發(fā)展所需又能保持生態(tài)平衡的技術實踐方法。事實上，在十九大報告中，我國把建設生態(tài)文明作為中華民族永續(xù)發(fā)展的千年大計，實行最嚴格的生態(tài)環(huán)境保護制度形成綠色發(fā)展方式和生活方式，堅定走生產發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的發(fā)明發(fā)展道路。古人的技術實踐原則恰恰是這種新發(fā)展觀的文化之根。

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