論王陽明“良知”說的三重意蘊(yùn)

陳 輝

論王陽明“良知”說的三重意蘊(yùn)

陳 輝

（同濟(jì)大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200092）

作為陽明哲學(xué)中最為重要的概念，“良知”一詞主要包含三方面的含義：1.天理義，仁者以萬物為一體；2.無著義，強(qiáng)調(diào)心體無滯的節(jié)制性；3.知是知非，良知同時(shí)還是一個(gè)獨(dú)立的判斷系統(tǒng)，意念一起，當(dāng)下即知道是非對(duì)錯(cuò)。這三點(diǎn)是一體之三面，相互聯(lián)系且不可割裂。

王陽明；良知；萬物一體；無著；是非之心

引言

眾所周知，自陽明龍場(chǎng)悟道之后，他一生講學(xué)都不脫“良知”概念，多處說這是他從“百死千難”中得來的，只有這個(gè)學(xué)說“無病”，且是“圣門正法眼藏”[1]1278。他對(duì)這一說法的重視和自信可想而知。也正因?yàn)楹w了陽明學(xué)說的精粹，這一說法之意蘊(yùn)甚是復(fù)雜（1）。本文將主要以陽明的《傳習(xí)錄》為主要文本，對(duì)“良知”意涵給出自己的分析和看法。

就文本來看，陽明對(duì)良知概念的闡發(fā)簡(jiǎn)要地可分為以下幾種：首先，“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體”[1]84。這是從天理，即至善（真誠(chéng)惻怛）的意義上說。其次，“其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂‘情順萬事而無情’也”[1]79。這是從“流行不滯”“不著意思”上說。最后，他又以“是非之心”說良知?！笆欠侵摹痹醋悦献拥乃亩苏f，在陽明之前的儒者多以惻隱之心統(tǒng)攝其他三心，即在說惻隱之心、說仁時(shí)，就已經(jīng)包含了其余三條，如朱子的“仁包四德”說，而陽明在此將“是非之心”單獨(dú)突出出來，強(qiáng)調(diào)了良知是獨(dú)立于意念之外的一個(gè)判斷系統(tǒng)，心之所發(fā)的意念有善有惡，而良知作為“試金石”“指南針”可以監(jiān)督、辨別并且促使放失之心回歸本心。如：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去，他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂?！盵1]92

這三點(diǎn)大致就是陽明“良知”說的三個(gè)面向，下文將分別詳細(xì)論述之。

一、萬物一體作為天理或至善

“良知”第一義即為“天理”，即為真誠(chéng)惻怛的仁體，但陽明對(duì)這一“至善的仁體”有另外的一個(gè)表述，即：萬物一體之仁。陽明著作中述說“萬物一體”的地方很多，由于其敘述的場(chǎng)合、針對(duì)的對(duì)象不同，這些相關(guān)的敘述相應(yīng)地具有不同的側(cè)重點(diǎn)和面向（2），本文認(rèn)為最重要的方面有兩個(gè)，即“同此一氣”和“惻隱之心”。

（一）“同此一氣”

首先來看“同此一氣”?！叭说牧贾?，就是草、木、瓦、石的良知：若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然，天、地?zé)o人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明，風(fēng)、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五谷、禽獸之類皆可以養(yǎng)人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！盵1]107

從存有論看，天地鬼神萬物和人都是一氣流通的，所以本來就是一體。只是有些人因私心阻隔，才將萬物與自身看作二物?！皻狻笔撬蚊魅逡粋€(gè)較為重要的概念，如果說“理”指的是構(gòu)成天地萬物的規(guī)律、精神方面，那么“氣”更側(cè)重于萬物的“質(zhì)料”方面，但氣在陽明這里又不單單是指“質(zhì)料”，因?yàn)橘|(zhì)料這一概念多側(cè)重于被動(dòng)的、待加工的惰性物質(zhì)，陽明的“氣”概念還強(qiáng)調(diào)其具有流動(dòng)不已的活力和生命力。所以才說“流通”，陰陽只是一氣，這一氣化生，而成為萬物，無論是五谷也罷，禽獸也罷，還是身為萬物靈者的人，都是從這一氣屈伸而得以生成，所以客觀上來看，人和萬物天然地就是一體的，這一點(diǎn)是人無論如何都沒辦法抹殺和回避的。

（二）“惻隱之心”

如果說“同此一氣”是陽明從質(zhì)料層面上證明了“萬物一體”，那么“惻隱之心”則是其意識(shí)方面的證明，陽明心學(xué)中的“心”更多地指意識(shí)或知覺，這一點(diǎn)也是陽明“萬物一體”面向中最為重要的一點(diǎn)：

蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒與而誰與？”[1]81

此處強(qiáng)調(diào)作為道德主體的個(gè)人對(duì)于他人苦難的體認(rèn)和關(guān)注，由于本自一體，故他人蒙難，我心實(shí)傷，又怎么能袖手旁觀、坐視不理？又怎么能不千方百計(jì)地去尋找“救民于倒懸”之方？若看到他人受苦而無動(dòng)于衷，則是麻木不仁，則是自身天然的良知被遮蔽了，等同禽獸。從意識(shí)層面來論證人性本善在孟子那里已經(jīng)有了，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”[2]233，見孩子入井，當(dāng)下即生惻隱之心，不由地就想伸手援助，這里不是因?yàn)橄氩┑煤⒆痈改富蛘咦约河H戚朋友的稱贊，當(dāng)下的反應(yīng)肯定來不及思慮如此之多，完全是一種下意識(shí)的內(nèi)心情感反應(yīng)。此外，“孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄”，這樣的情感是生下來就具有的，由此擴(kuò)展開去，慢慢地就能夠達(dá)到萬物一體的境界。由此可見，“萬物一體”一方面是存在論上的實(shí)然，另一方面是我們修習(xí)的目標(biāo)，最終要達(dá)到的應(yīng)然的境界。

當(dāng)然，“萬物一體”不單單體現(xiàn)在對(duì)待他人方面，還體現(xiàn)在對(duì)世間萬物上。在陽明晚期的著作《大學(xué)問》中，詳細(xì)地闡述了人對(duì)萬物的一體之情：

大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。[1]968

在此，陽明確立了人心本有的一個(gè)因素，即情感。陽明繼承孟子學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為人是從這種先天的惻隱之心不斷地?cái)U(kuò)展，最終達(dá)到一體之仁的境界。

那么，這種當(dāng)下的惻隱之心究竟基于什么樣的心理基礎(chǔ)？任何一種情感直覺都不像很多人所以為的那樣，是一種雜亂無章、無跡可尋的東西，事實(shí)上它們都會(huì)有其內(nèi)在的條理和發(fā)生機(jī)制。首先惻隱之心本質(zhì)上是一種情感直覺，無需推論，當(dāng)下即起反應(yīng)。“惻隱之心”大體的意思是：對(duì)別人的不幸表示同情，見到遭受災(zāi)禍或不幸的人給予同情。因此惻隱之心本質(zhì)上是一種同情感，而“同情”涉及到痛苦、自身和他人三方面的因素，當(dāng)一個(gè)人見到孺子掉進(jìn)井里的時(shí)候，他無需也在井里，就知道那孩子處在痛苦中，進(jìn)而不由地想去營(yíng)救。這里可以細(xì)致地劃分為幾個(gè)層次：首先岸上的人會(huì)以身代入，將自己等同于井里的孩子，認(rèn)為若是自己處于那個(gè)處境，一定是痛苦的，且急欲擺脫當(dāng)下的狀況，若沒有這樣的一種“同-感”（將自己等同于他人的感受），若是岸上之人認(rèn)為假如自己處于同一的處境卻覺得無所謂，那么就不會(huì)產(chǎn)生同情（這里的認(rèn)為更多可視為潛意識(shí)中的直覺反應(yīng)），因此同時(shí)又有另一種心理活動(dòng)，即想象自己處于同一處境的感受，進(jìn)一步地同情處于危險(xiǎn)處境的孩子。正是由于想象力的追憶感受，“同情感”才得以產(chǎn)生?！巴楦小庇幸粋€(gè)前提，即認(rèn)為他人的心靈和我的有共同性，另外，這種同情感是超越國(guó)籍、種族或者文化層次的，只要對(duì)方是人，就可以設(shè)想他的心靈和我的心靈有一致之處，因此僅從這一點(diǎn)來看，其類似于基督教的博愛。但這種感受又有其受限的地方，只有在親眼目睹的時(shí)候才更易于產(chǎn)生，“君子遠(yuǎn)庖廚”就是基于這種觸目傷情的情感體驗(yàn)而采取的妥協(xié)措施。

上面提到，“同情感”的發(fā)生有一個(gè)前提，它作為不言自明的設(shè)定而在先存在，即認(rèn)為他人的心靈與我有一個(gè)共同性，那么這種共同性是什么？或者說，其中最主要的方面是什么？戴震說“一人之欲，天下人之同欲也”[3]，認(rèn)為天下的人有一個(gè)共同的欲求，正由于有這么一個(gè)共同的欲求，儒家所遵循的“己所不欲、勿施于人”“己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人”，才是成立的，若沒有“同欲”，則己之所欲，如何能斷定他人一定會(huì)追求呢？而這個(gè)最基本的共同欲求，戴震認(rèn)為是“懷生畏死”，一個(gè)人若對(duì)自己的生命毫不珍惜，也無法指望他珍惜其他生命的生死和痛苦。陽明這里亦能體現(xiàn)這一點(diǎn)，如：“人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去?！盵1]108生死念頭是人從“生身命根”上帶來的，故最難去，又如“仁是造化生生不息之理”“天地生意，花草一般”之類，皆認(rèn)為生命是最高價(jià)值，了悟生死并不是說要看淡生死、看輕生命，而是說舍棄小我對(duì)自身生命的執(zhí)著，而以天下蒼生甚至萬物為念，自身得以全生不難，難的是如何盡自己的努力而使其他生命也能夠得以更好地生存、生活。雖然陽明也有類似孔子“未知生，焉知死”之類的話語，但其哲學(xué)的根本處，依然不脫生死問題（在儒家傳統(tǒng)中這是一個(gè)隱線，就陽明來說，其在龍場(chǎng)面對(duì)棺材悟道，悟的顯然也是生死）。美國(guó)哲學(xué)家巴雷特在其代表作《非理性的人》中說：“死亡問題，位于宗教意識(shí)的中心，而且，它也位于哲學(xué)意識(shí)的中心?！盵4]99陽明哲學(xué)是在與佛道的對(duì)話并不斷揚(yáng)棄佛道中形成的，《傳習(xí)錄》中亦提到：“佛以出離生死誘人入道。仙以長(zhǎng)生久視誘人入道?！泵餮苑鸬赖暮诵年P(guān)注亦是生死，只是佛、道、儒三者對(duì)這一個(gè)問題的解決方式不同，人是有死的存在，這一點(diǎn)當(dāng)是共識(shí)，亦是陽明哲學(xué)的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。佛家因人生有生老病死，干脆就否定現(xiàn)世生命的意義，離棄現(xiàn)世生命去成佛以達(dá)到擺脫生死輪回的目的；道家則以煉丹、導(dǎo)引之術(shù)進(jìn)而尋求長(zhǎng)生不老的目標(biāo)。按照海德格爾的理論，時(shí)間性是此在（人）的一種本質(zhì)性規(guī)定，而宗教預(yù)設(shè)了一種超時(shí)間性的存在（基督教的上帝、佛家的佛、道家的仙等），給予人一種超越或者說逃離人本身的時(shí)間性規(guī)定的可能，由于這些超時(shí)間性的實(shí)體超出人類的經(jīng)驗(yàn)，是比人類高等的存在。故既不可能證明他們存在，也不可能證明他們不存在，不過他們能夠在信仰者那里找到其存在的意義。而儒家沒有這樣的一個(gè)超驗(yàn)的實(shí)體，其認(rèn)為即使生命終歸是有限的，也得不出此生無意義的結(jié)論，恰恰相反，正因?yàn)樯邢?，更能彰顯出生命自身至高無上的價(jià)值，只要能夠識(shí)得天命，做合乎天理之事，生命的長(zhǎng)短與否都不妨礙生命的價(jià)值，正所謂“夭壽不貳，修身以俟命”是也。儒家對(duì)于人在時(shí)間上的有限有著清醒的認(rèn)識(shí)，且不愿借助于不可知的超驗(yàn)實(shí)體來擺脫時(shí)間的控制（“子不語怪力亂神”），而更強(qiáng)調(diào)自身的使命感和擔(dān)當(dāng)意識(shí)，此處可見儒家深沉的理性品格。

總之，陽明“惻隱之心”方面的證明，是以假定人人都“懷生畏死”，即人人都珍惜自己生命為前提的，這是儒家哲學(xué)的另一個(gè)基本預(yù)設(shè)。

（三）“差等之愛”

在上文所引《大學(xué)問》中那段有關(guān)“萬物一體”的敘述中，還存在另外一個(gè)問題，即儒家對(duì)待親人、其他人、鳥獸、樹木及瓦石的情感是逐漸減弱的，這即是儒家的“差等之愛”，這一點(diǎn)亦是“萬物一體”的題中之義。

問：“程子云：‘仁者以天地萬物為一體’。何墨氏兼愛，反不得謂之仁？” 先生曰：“此亦甚難言。須是諸君自體認(rèn)出來始得。仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是。然其流行發(fā)生，亦只有個(gè)漸。所以生生不息。如冬至一陽生。必自一陽生，而后漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個(gè)發(fā)端處。惟其有個(gè)發(fā)端處，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意發(fā)端處。抽芽然后發(fā)干。發(fā)干然后生枝生葉。然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉？能抽芽，必是下面有個(gè)根在。有根方生。無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物。便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來”。[1]25

這里用了一個(gè)樹木生長(zhǎng)的譬喻，強(qiáng)調(diào)仁愛之情有個(gè)發(fā)端的地方，仁愛是人的自然情感，父子兄弟之愛是自然而然，天生如此的，惟有如此，才足夠真摯，這就像一棵樹的根，從這根不斷地?cái)U(kuò)充發(fā)展，最終才能夠達(dá)到萬物一體的過程。鄧曉芒先生一直在質(zhì)疑《論語》中孔子“父子相隱”的說法，認(rèn)為：“儒家的親親相隱的義務(wù)就是這樣一種虛偽的義務(wù)，它表面上宣稱它是‘不能不履行的’，是‘直在其中’，實(shí)際上是為維護(hù)家族利益，最終是為了維護(hù)個(gè)人利益服務(wù)的，所以一旦個(gè)人利益受損，人們往往寧可承受罵名也要拋棄這種義務(wù)?！盵5]128進(jìn)而認(rèn)為“儒家的倫理是一種結(jié)構(gòu)性的偽善”。這里鄧先生出現(xiàn)了一個(gè)誤讀，孔子所說的“父子相隱”僅僅是為了強(qiáng)調(diào)儒家這種親親之情作為發(fā)端處的自然與真摯，是想說明如果一個(gè)人連父母都不愛了，又怎么可能去愛別人？而不是說為了父母或者自身的利益而去侵害他人的利益。這一點(diǎn)儒家是不認(rèn)可的，因?yàn)椤耙阉挥?，勿施于人”，沒人愿意別人無理地侵害自己的利益，當(dāng)然也不會(huì)認(rèn)可自己去侵害別人的利益。

陽明還舉過另外一個(gè)譬喻，即身體有手足頭目之分，那么一旦遇到危險(xiǎn)，手足和頭目不可兼得的時(shí)候，寧愿舍棄手足，也要保全頭目；同樣地，人不得不拿草木去養(yǎng)禽獸，宰禽獸以養(yǎng)親與供祭祀，這些均是良知上自然的條理。至于它究竟是不是良知上的自然條理，我們說這只是陽明將應(yīng)然內(nèi)容做的實(shí)然上的設(shè)定。從這里我們可以看到陽明更多地是用日常生活的體驗(yàn)在作證明。生活中總是能夠遇到必須犧牲此物才能夠保全彼物的狀況。禽獸不食草木就無法活著，那么就必須犧牲草木；人吃五谷也罷，禽獸也罷，都是為了生存，亦不得不犧牲它們；在一些特殊情形下，如天災(zāi)或人禍，路人與至親只能保全一者，那么就不得不犧牲路人，問題的關(guān)鍵或許并不在于儒家是否在自欺，而是應(yīng)反問質(zhì)疑者一句：不要僅僅從理論上去假設(shè)，如果你們處于類似的情形，你們能做出更好的選擇嗎？如何能夠讓禽獸不食草木而活，又如何能夠令人類不食生物而生存，或者在天災(zāi)人禍的時(shí)候能夠令所有人都能夠逃過此劫難？這是每個(gè)人都無法給出肯定回答的問題。儒家此處是從人的有限性去立論，人無法像上帝那樣全知全能，也無力一下子拯救所有受難的人，只能在自己的能力范圍內(nèi)，在殺害與絕對(duì)的不殺生之間，盡可能地杜絕濫殺和浪費(fèi)資源，盡可能地保全更多的生命。孟子正是從齊宣王“以羊易?！边@件事上看到了齊宣王心中的不忍之仁愛，雖然最終可能依然無可奈何，但有了這份仁愛，就有可能在能不殺的時(shí)候就不殺，即不會(huì)濫殺。

以上對(duì)“萬物一體”的分析揭示了陽明從人類自身的有限性出發(fā)，如何盡可能地?cái)U(kuò)展自身的“惻隱之心”，達(dá)到萬物一體的境界。人自身的有限性是作為一個(gè)隱含的立場(chǎng)而在儒家的理論中起著至關(guān)重要的作用：“懷生畏死”（每個(gè)人的壽命都有期限）是人在時(shí)間上的有限；“遠(yuǎn)庖廚”和“以羊易牛”說明了人要看到動(dòng)物的慘狀才會(huì)心生憐憫，是空間上的有限；無法讓所有生物都保全其生命，無法完全不殺生而令所有生物和平相處，是能力上的有限。人的有限性是儒家哲學(xué)從生命體驗(yàn)中所得到的一個(gè)對(duì)人的在先的規(guī)定，也正是由于儒家從一開始就將自己的立足點(diǎn)放在人的有限性上面，一方面認(rèn)為哪怕人生有再多的有限與無奈，固守自己的理想與建立自己的信仰依然是可能的，也正因?yàn)槿绱?，這里才不需要一個(gè)無法證明其存在、超驗(yàn)的神，而是僅僅憑借自身心靈的力量來構(gòu)建精神家園；另一方面也造成了某些學(xué)者所認(rèn)為的儒家的“不徹底性”或者說“自欺”。

二、情順萬物而無情

陽明著作中，多處以“太虛”“明鏡”來譬喻良知，強(qiáng)調(diào)其無滯的特性和對(duì)情感不當(dāng)?shù)募s束規(guī)范作用。我們有理由認(rèn)為，這一點(diǎn)陽明主要是針對(duì)情感的過度或不當(dāng)，而主張通過良知的作用，回到且保持在情感未發(fā)時(shí)安然平和的狀態(tài)。

文本中多處提到陽明強(qiáng)調(diào)良知對(duì)情感的約束作用。七情皆為心之所發(fā)，但情感有個(gè)“度”的問題，如果過度，就無法得心體之正。如有所忿懥一條：“忿懥幾件，人心怎能無得，只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當(dāng)，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個(gè)物來順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相斗，其不是的，我心亦怒：然雖怒，卻此心廓然，不曾動(dòng)些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正?！盵1]98-99陽明對(duì)此的解釋是“忿懥”“恐懼”“好樂”“憂患”等情感或情緒都是人心所本有的，但不可過當(dāng)，不可動(dòng)氣，若是動(dòng)氣，則不是其應(yīng)有的本體了。

又如陽陰曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的：但要認(rèn)得良知明白?！咔轫樒渥匀恢餍?，皆是良知之目，不可分別善惡；但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時(shí)，良知亦自會(huì)覺，覺即蔽去，復(fù)其體矣。此處能勘得破，方是簡(jiǎn)易透徹功夫?！盵1]111七情人心合有，本來是無所謂善惡的。如果不加以控制，任其執(zhí)著泛濫，則就是欲，就是惡；而此時(shí)良知自身就能夠覺察出來，一旦良知能夠覺察并進(jìn)而去其蔽，使得七情順其自然之流行，不再有所執(zhí)著，就恢復(fù)了自身的本體。這里陽明推崇一種不執(zhí)著于情感、心體灑落自得的境界。因?yàn)橐坏┣榫w失去控制，而任情恣肆，就無法做到一體公心，此處可以和“萬物一體”聯(lián)系起來。如想要達(dá)到“萬物一體”的境界，不執(zhí)著于個(gè)人情感也是一個(gè)重要的方面，若是過分執(zhí)著于一己的愛憎喜怒，就很容易失去心理上的平衡和本體之正，失去心理上的平和，做出判斷時(shí)就難免摻雜一己的私念，所謂“認(rèn)欲作理”是也。而且，保持心理上的平和，擁有良好的心理素質(zhì)，才能夠更好地承擔(dān)自身的社會(huì)角色和處理相應(yīng)的具體事務(wù)。

當(dāng)然，陽明從來都未否定真摯情感的價(jià)值，如父子之愛是至高無上的感情，如果父母去世，是否要哭死才能抒發(fā)其中的哀痛？他認(rèn)為這是天理本體自身的分限，這是從存有論上說，但從主觀方面，從一種理性的角度去思考，痛苦不可避免，但亦不可沉溺，否則非但于事無補(bǔ)，還會(huì)造成對(duì)將來正常生活和工作的妨礙。陽明正是看到很多時(shí)候有些人會(huì)以情感的名義，實(shí)際上卻懷著自私自利的心去看待問題，這就難免會(huì)陷入心靈的困境。所以，從意識(shí)的層面看，“不著意思”的實(shí)質(zhì)是用較為理智的態(tài)度去制約、規(guī)范情感。結(jié)合上面說的“萬物一體”來看，首先是先天性的情感在擴(kuò)充良知時(shí)的決定性作用，若要達(dá)到“萬物一體”之境，只有將生而具有的惻隱之心發(fā)展、擴(kuò)充開來，才能仁民而愛物；但另一方面，陽明又看到了人本來就具有自欺的可能性（或者說“認(rèn)欲作理”），強(qiáng)調(diào)理智對(duì)情感某種程度的制約。

情感有所執(zhí)著就是“欲”（“七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽”），在此引出宋明儒者對(duì)于“天理”“人欲”的分辨。宋明儒家強(qiáng)調(diào)“存天理、滅人欲”，是否是主張消滅人的所有欲望？下文將簡(jiǎn)要地分析儒家的“天理”“人欲”這兩個(gè)概念的含義，以便更好地理解“不著意思”這一規(guī)定所要達(dá)到的境界。

在宋代之前，荀子、《樂記》中均已提到理欲問題，但未加以詳細(xì)的討論，到了宋代才成為理學(xué)中一個(gè)重要的課題。如二程語錄中言：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，則忘天理也。”[6]123又如：“耳聞目見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆性之自然，今其言曰：必滅絕是，然后得天真，吾多見其喪天真矣?！盵7]這里已初見之后朱熹的觀點(diǎn)，即肯定人的基本欲求，在此基礎(chǔ)上否定佛教的禁欲主義，二程對(duì)此并未做過多的分析。對(duì)天理人欲進(jìn)行細(xì)致的分析，這一工作是由朱熹來完成的。

問：“飲食之間，孰為天理，孰為人欲？”朱熹回答說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵8]朱熹認(rèn)為飲食穿衣是天理，但過度地追求衣美服、食美味，就是人欲。張岱年先生在其《中國(guó)哲學(xué)大綱》中對(duì)朱熹的“人欲”進(jìn)行了詳細(xì)的分析，將朱子所說的“欲”分為“公共之欲”和“私意之欲”，認(rèn)為“饑則食、渴則飲，乃因其自然，毫無私意，所以是天理”，這種“公共之欲”是朱子“天理”的一部分，而其反對(duì)的主要是“私意之欲”，如“要求美味，便非不得不然，乃是任私用意，所以是人欲”，公共之欲是人必須要滿足的，不得不如此，所以是自然且普遍的，但因自身欲望的過度而生貪婪之心，卻不具有這種普遍性，所以朱熹的天理人欲之辨其實(shí)是“公私之辨”[9]455。在陽明這里，多處直接以“私”來修飾“欲”，并以“廓然大公”規(guī)定天理。如“此心無私欲之蔽，即是天理”[1]2“以相安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同”[1]81“心之理無窮盡，原是一個(gè)淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了”[1]95-96等等，以“私”修飾“欲”的例子貫穿陽明《傳習(xí)錄》整部文本，無論是早期、中期還是晚期，陽明認(rèn)為要克服的欲望都是“私欲”（亦有“物欲”之說，執(zhí)著于物，迷戀于物，亦是私心），而具有普遍性的“同欲”是天理的一部分，去其私意，復(fù)其公心，就是格物致知正心誠(chéng)意，就是一體大公，就是至善。而情感的過度執(zhí)著也是私心作祟，同樣是需要克服的。

以上是陽明“不著意思”的主觀方面的論證，按照他的思路，如某一價(jià)值是主觀上應(yīng)然的，那么其必然有存有論上的實(shí)然。陽明著作中亦多處提到“不著意思”在存有論上的依據(jù)，這是陽明對(duì)“不著意思”客觀性方面的證明。“良知之虛便是天之太虛，良知之無便是太虛之無形，日、月、風(fēng)、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行。未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物起于良知之外能作得障礙？”[1]106

這是中國(guó)哲學(xué)特有的天人合一。人自身是個(gè)小天地，天地又是個(gè)大身體，人是天地的心，太虛之虛、之無形，良知亦有，日月風(fēng)雷山川民物等所有有貌象形色的都在太虛中流行，都未成為天的障礙，那么人心所具有的喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等七情六欲，以及外在的天地鬼神萬物，都不應(yīng)該成為良知的障礙。

三、是非之心

所謂“是非之心”即“知是知非”的能力，“是非之心”強(qiáng)調(diào)的是良知“知善知惡”“知是知非”的判斷功能，那么它必然要以對(duì)善惡的規(guī)定為其基礎(chǔ)，只有先弄清楚何者為善、何者為惡，良知才能夠去知善知惡，進(jìn)而才能夠?yàn)樯迫??！胺蛉苏?，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂‘良知’也?！盵1]79能以萬物為一體者才是善的，因此，是非之心依然是要以惻隱之心為其基礎(chǔ)，竊以為，陽明在此處并未超出孟子學(xué)的傳統(tǒng)。

結(jié)語

首先，“萬物一體”“不著意思”及“是非之心”作為良知之體的規(guī)定是每一個(gè)人生而具有的。一方面這些是“心”要達(dá)到的應(yīng)然之境，即儒家對(duì)心體做了道德上的規(guī)定之后，最終要達(dá)到的最高境界；另一方面陽明又對(duì)這本體的三條規(guī)定做了存有論上的證明，意即萬物本來就是一體、本來就是通行無滯的，如果以現(xiàn)在將自然當(dāng)作一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體的環(huán)境觀來看，這樣的說法自有其道理。儒家通過對(duì)大自然的觀察和歸納性的總結(jié)，得出了萬物一體和一氣流行化生萬物的結(jié)論。

其次，雖然在存有論上這三方面的規(guī)定是先天的，即人心本身具有的，但并不是說人可以不經(jīng)過后天的修養(yǎng)而直接達(dá)到善的境界，如何使心全然至善是工夫論要解決的問題。從上面的分析中可以看出：人之所以能夠達(dá)到善，首先是因?yàn)槿司哂幸恍┫仍诘哪芰Γ@些能力是人心特有的感受、判斷能力（即良知），這也是陽明提出“良知”這一概念的重大意義，人之所以最終能夠達(dá)到“萬物一體”，是因?yàn)槿司哂斜救坏摹皭烹[之心”，即情感的力量；而之所以能夠達(dá)到“不著意思”的境界，則是人先天具有的“理智”力量，在情感泛濫不受控制、或者是在感情欲望過度而導(dǎo)致內(nèi)心失衡的時(shí)候，人的理智力量能夠充當(dāng)阻擋洪水泛濫的大壩。但這種理智的規(guī)范作用不是通過推論起作用的，相反是一種當(dāng)下的直覺，所以陽明才會(huì)多處以“是非之心”釋“良知”，“知是知非”即是一種判斷。

最后，“不動(dòng)氣”“不著意思”的提出提供了一個(gè)較為客觀的標(biāo)準(zhǔn)，用來防止出現(xiàn)欲望壓倒天理的情況。這一點(diǎn)是陽明哲學(xué)或者是宋明儒者不同于先秦儒家的地方。一方面可以說是佛教和道家對(duì)儒家的影響和儒家對(duì)佛道自覺或不自覺的吸收、揚(yáng)棄；另一方面，亦可以說是宋明儒家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了情感的過度發(fā)展會(huì)造成某種程度的狂熱和自欺，進(jìn)而影響我們的道德判斷和行為，道德狂熱即那種一心覺得自己可以不用勉強(qiáng)，自然良善，不需要鞭策，不需要強(qiáng)制就可以達(dá)到至善的境地，有時(shí)候意氣用事，或被自身的情緒支配，就難免會(huì)出現(xiàn)欲望壓倒天理的情形。而“不著意思”的提出，就起到了一種監(jiān)督、凈化情感或情緒的作用。如“嘗試于心，喜、怒、憂、懼之感發(fā)也，雖動(dòng)氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后”[1]65，即體現(xiàn)了良知的這種作用。這一點(diǎn)同時(shí)就可以與以“是非之心”釋良知貫通起來，“是非之心”同樣強(qiáng)調(diào)的就是良知的這種意義上的監(jiān)督作用。

所以，陽明對(duì)良知的三個(gè)規(guī)定最終是一以貫之的，“萬物一體之仁”提出了情感作為道德立法的基礎(chǔ)，為了防止情感在立法的過程中出現(xiàn)“認(rèn)欲作理”的情況，陽明提出了“不動(dòng)氣”(“不著意思”“情順萬物而無情”)來監(jiān)督情感。 “萬物一體”“不著意思”和“是非之心”這三者實(shí)是一體之三面，應(yīng)將其放在一起來看，方能得到良知概念的全貌。

注釋：

（1）瑞士現(xiàn)象學(xué)家耿寧用現(xiàn)象學(xué)的方法將“良知”區(qū)分為三義，可參看耿寧著《人生第一等事——王陽明及其后學(xué)論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2014年版。

（2）陳立勝先生曾將“萬物一體”區(qū)分為六個(gè)面向，具體內(nèi)容可參看陳立勝著《王陽明“萬物一體”論——從“身-體”的立場(chǎng)看》，華東師范大學(xué)出版社，2008年版.

[1]王陽明.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[2]焦循.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[3]戴震.孟子字義疏證[M].北京：中華書局，1982.

[4]巴雷特.非理性的人[M]. 段德智，譯.上海：上海譯文出版社，2007.

[5]鄧曉芒.儒家倫理新批判[M].重慶：重慶大學(xué)出版社，2010.

[6]程顥,程頤.二程集[M].北京：中華書局，1981.

[7]楊時(shí).二程粹言：卷一[M].北京：商務(wù)印書館，2009.

[8]黎靖德.朱子語類：卷13[M].北京：中華書局，1986

[9]張岱年.中國(guó)哲學(xué)大綱[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982.

2017-11-11

陳輝（1983- ），男，江蘇睢寧人，上海同濟(jì)大學(xué)哲學(xué)系2013級(jí)博士研究生。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2018.01.21

B248.2

A

1004-4310（2018）01-0104-06