亞里士多德自足思想研究

陸靈鵬

（西南大學 哲學系，重慶 400700）

亞里士多德（Aristotle）的自足思想一直不是學界研究的重點，原因可能如下：一是自足較為簡單，亞里士多德著墨不多；二是自足只作為善或幸福的本性，依賴于善，研究善時也就相當于研究了自足。只有善才能成為自足，越完善，則越自足。

大多數(shù)研究亞里士多德的文獻都從善的完滿性、獨立性來研究自足，進而推出幸福是自足。他們大多數(shù)在倫理學和政治學領域研究亞里士多德的自足思想，這是由于亞里士多德受柏拉圖（Plato）的影響較大，其自足思想體現(xiàn)在倫理學和政治學中。但是從實踐科學中開始預設的善，卻是亞里士多德整個思想體系的邏輯起點和最終目的。所以，自足不僅僅體現(xiàn)在倫理學和政治學，而是貫穿在亞里士多德的整個思想體系。從不自足到自足的過程在亞里士多德思想體系中體現(xiàn)為實踐科學—邏輯學—自然哲學—形而上學—神學。黑格爾（Hegel）曾批評亞里士多德的思想是經(jīng)驗的和零散的，其實，亞里士多德的思想體系正顯示出他對善的追求、對自足的追求，貫穿他的整個思想體系的核心也就是從不足到自足的發(fā)展過程。

一、自足的概念界定

自足概念無論在西方還是中國，都在一定程度上具有德性的意義。自足在中文里有兩種含義。明朝宋濂在《燕書》之九說：“君勿自足，自足則驕?！痹谶@里，自足是驕傲自滿的意思，對應的英文是self-satisfied（自滿）。自足的第二種含義是自給自足，自我滿足，與獨立相關。曾鞏在《故太常博士吳君墓碣》中說：“其在開封，衣事常不自足?！鼻宄櫻孜湓凇杜紒怼吩娭幸舱f：“赤米白鹽猶自足，青山綠野故無求?！钡诙N含義顯然對應的英文是self-sufficiency（自我滿足）。亞里士多德正是在這種意義上使用自足。

《韋氏詞典》對self-sufficiency的定義是“the quality or state of being self-sufficient”（自我滿足的狀態(tài)或性質(zhì)），其近義詞是獨立性、自我依賴等?！杜＝蛟~典》對self-sufficiency的解釋是“the fact of being able to provide everything you need for yourself”（自給自足的狀態(tài)）?？傊瑂elf-sufficiency是自給自足，與自我獨立、自我完備、完善有關。

亞里士多德的自足沒有自滿或驕傲的含義，而是取自self-sufficiency之義。亞里士多德的自足在希臘語中就是“ανταρκεια，自足，自身完備；αντ-，自身；αρκεια 來源于動詞 αρκεω，意思是保持、幫助充足地供給。所以，ανταρκεια 在希臘語中是指能夠自身（從神佑或自然界）獲有或產(chǎn)生的一切自愿的豐足而無所匱乏、無所依賴的狀態(tài)。這個概念在希臘語常常與幸福的概念聯(lián)系在一起”[1]18。由此可見，亞里士多德對自足這個詞的使用是具有自給自足的含義，同時不僅僅指物質(zhì)上的自足，還指精神上的自足。他常把自足與善、幸福和德性聯(lián)系在一起。亞里士多德的自足不是一個獨立的概念和屬性，它依附于幸福、善、理性等概念。所以，亞里士多德幾乎不提人應該自足，而是說人應追求德性和幸福，按理性過最自足的沉思生活。自足是其思想體系的線索和目的，也是善、德性、幸福的最高性質(zhì)和屬性。

二、亞里士多德自足思想的淵源

自足思想并不是亞里士多德首先提出來的，而是有其思想淵源。巴門尼德（Parmenides）、蘇格拉底（Socrates）和柏拉圖對自足的思想都有所論述，特別是蘇格拉底和柏拉圖的“善”概念對亞里士多德的影響較大。

巴門尼德在殘篇詩句中已經(jīng)隱約顯露出存在性質(zhì)。存在不是變動不居的現(xiàn)象，不是“意見”。存在是不動的、完滿的和永恒的“一”。古希臘人常常把“存在”和“一”看作是可以互換的，因為“一”不是作為算術的“一”，而是具有本體論意義的完滿實在。這一點在亞里士多德的《形而上學》和新柏拉圖主義的流溢說中得到證明?！按嬖凇被颉耙弧弊鳛楠毩⒂谝庖娛澜绲挠篮愫屯隄M的實在，已經(jīng)具備了自足的含義。

蘇格拉底追問什么是勇敢，什么是正義，為德性尋求普遍的定義。當問及什么是善時，自足便自然而然被引出來了。蘇格拉底認為，善是靈魂的最高目的，善是最高德性，所有人都向著善而行事。所以，蘇格拉底才得出“知識即德性”這個結論。也就是說，人都是追求最高的存在、最完滿的存在，向善的方向生存發(fā)展。善是最高的德性，萬物皆追求善，善是完滿的。蘇格拉底如此解釋倫理道德意義上的善，善中就引出了自足的思想。善既是最高存在，是萬物的目的，就應該比任何東西都完滿，因而它自身因自身而存在。善自我滿足，自我依賴。蘇格拉底善的概念影響了柏拉圖理念論和亞里士多德的實體學說。

柏拉圖繼承了蘇格拉底的善，把善發(fā)展為理念論。在《國家篇》中，柏拉圖把善比喻成太陽，作為最高的理念。善首先作為一個高于一切的倫理范疇，是被其他倫理范疇所依附的。正義、勇敢、節(jié)制等德性的總和構成了善。亞里士多德也表達了類似的觀點。根據(jù)柏拉圖的理念論，其他德性是分有了善的一部分理念而形成的。相對于其他倫理范疇，善是最高層次的、最完滿的倫理范疇。因而，在倫理的意義上，善是自足的，不依靠任何東西。反過來，其他東西要依賴于善才能存在。其次，從本體論角度來看，善也是最高的范疇。善具有巴門尼德的存在一樣的意義。善作為最高的理念，是獨立于感性世界而存在的。善是整個世界產(chǎn)生的動力因和目的因。正是善被分有和模仿，才產(chǎn)生了具體的流動世界。善是永恒的、超時空的，只能由理性來把握，因而善是最高的本體論范疇，是最完滿的東西，也是自足的。最后，從認識論上來看，善也是最高、最完滿、最自足的范疇。善的理念只能由靈魂中的理性來把握。在具體世界中只能把握具體的善，卻不能把握善本身或善的理念?？傊?，柏拉圖的善理念在倫理、本體論和認識論中都是最完滿的存在，萬物皆依賴于它，它是最自足、最獨立的。

亞里士多德繼承了前輩們的自足思想。與前輩們一樣，亞里士多德也認為自足不能獨立存在，它是最高存在——善的本性。自足依附于善，越是善的存在，其自足程度越高。

相比于柏拉圖等人，亞里士多德把理性生活等同于德性，把德性等同于幸福。最高的善就是人的合乎德性的生活，也是幸福的。靈魂中的最高層次的理性是努斯，因而沉思的生活是最幸福、最具有德性的，也是最高的善的生活。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中指出，自足是“那種僅僅為其自身就值得欲求并一無所需的生活”[1]53。顯然，幸福就是自足的。所以，沉思的生活是最自足的生活。又說：“完滿的善應當是自足的。我們所說的自足不是指一個孤獨的人過孤獨的生活，而是指他有父母、兒女、妻子，以及廣言之有朋友和同邦的人，因為人在本性上是社會性的?！盵1]18由此，城邦也有自己的善或目的，城邦的最高目的也是達到城邦的自我滿足。亞里士多德在《政治學》中也論述了這一觀點。

亞里士多德的第一實體由于是自己只能被自己理解，且不謂述其他主體。這個第一實體能不能稱得上是自足的？如果從自足的獨立性角度出發(fā)，那么第一實體是自足的。但是，如果把第一實體的獨立性稱作自足，那么第一實體和善之間的關系就成問題了。在亞里士多德那里，第一實體即“是其所是”，越是具有個性的事物，實體性越強。例如，某匹馬就是第一實體。由于受到柏拉圖實在論的影響，亞里士多德沒有賦予第一實體以完滿性，在《形而上學》中反而把實體界定為質(zhì)料和形式的結合，最終把神看作是最高的善。簡而言之，第一實體只具備了獨立性，沒有完滿性。所以，第一實體還不是自足的。在亞里士多德看來，自足不僅是獨立不依賴于他物的，而且是完滿的。符合這一條件的只能是善以及同屬善范疇的最高德性、幸福、沉思。

總而言之，亞里士多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖等人關于善的思想，也把善的完滿性和獨立性稱為自足。自足是完滿和獨立的，第一實體是獨立的，但不完滿，所以第一實體不能稱得上是自足。自足不是獨立的范疇，只能依附于善而存在。自足是善的屬性或本性，不具有本體論的意義，卻有認識論上的意義。

三、亞里士多德的自足與目的論

自足作為善的屬性或本性，依賴于善。亞里士多德認為一切事物或活動都追求某種善，也就是追求某個目的。這個目的是善的，也是自足的。目的論假設是自足思想得以存在的邏輯基礎。

從蘇格拉底到柏拉圖，再到亞里士多德，他們都是目的論者。他們相信每一個事物都在追求某個目的，這個目的被稱為善。善是完滿獨立的，因而也是自足的。按照目的論的邏輯，事物總是從不完滿向完滿發(fā)展，從不自足到自足發(fā)展。人也是如此，從嬰兒的不自足，通過道德教育而逐漸獲得德性，實現(xiàn)德性，實現(xiàn)善，獲得自足屬性。基于這一點，這三位古希臘哲學家都十分重視教育，特別是道德的教育。道德是可以教化的，而且是人實現(xiàn)自身善的唯一手段。這一點我們可以從《尼各馬可倫理學》和《政治學》中對青年教育的論述看出來。

亞里士多德把萬物看作是善的實現(xiàn)過程。他把萬物解釋為有四因，即質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因。質(zhì)料、形式和動力都是指向目的，目的是事物發(fā)展前進的方向。每個事物都朝著某種善發(fā)展。亞里士多德舉例說，一個好的吹笛手比一個一般的吹笛手更具有善。此外，亞里士多德從功能上論證善就是事物很好地發(fā)揮自己的本性，也就是說，萬物追求自己的本性，所有的本性都是善的具體體現(xiàn)。

所有事物追求善，從不完滿向完滿發(fā)展，從不足向自足發(fā)展。正是這樣的目的論假設成為了亞里士多德思想體系的核心線索。從邏輯學，經(jīng)自然哲學，到形而上學，體現(xiàn)的是事物從不足到自足的發(fā)展過程。邏輯學是主觀的和抽象的，自然哲學是具有載體的，而形而上學則體現(xiàn)出質(zhì)料和形式的結合。質(zhì)料和形式的結合物是真正的實體、最高的實體，即神，正因如此，神是最完滿的。近代理性主義拒絕了亞里士多德的目的論，把理性理解為工具理性，由此造成了西方現(xiàn)代文明危機。麥金太爾（MacIntyre）等人極力重建亞里士多德的德性論，以此作為化解近代理性危機的處方。目的論把價值理性包含在自身，這是工具理性所不具有的。亞里士多德的目的論思想影響神學，也是神學建構的基礎。

自足的完滿性和獨立性內(nèi)涵也推導出善的另一個本性，即自由。雖然亞里士多德幾乎不提自由概念，但從邏輯上來說，自足與自由是同一的。

簡言之，沒有善的假設，自足是不會存在的。善的目的論假設是亞里士多德哲學思想體系的邏輯起點。換句話說，追求自足是亞里士多德哲學思想體系的立足點。

四、追求自足是亞里士多德思想的核心線索

追求自足，追求善，體現(xiàn)的是事物從不完滿到完滿的發(fā)展過程。亞里士多德的思想體系也體現(xiàn)了這樣的過程，從最不完善的實踐哲學開始，逐漸過渡到邏輯學和自然哲學，最后達到自在自為的形而上學。

實踐科學，亦可被認為是亞里士多德的第三哲學。實踐科學作為經(jīng)驗的學科，分為政治學和倫理學。倫理學是政治學的一部分。雖然亞里士多德重視經(jīng)驗分析，但他并不認為經(jīng)驗是完善的。相反，在第一哲學中質(zhì)料與形式相結合的最高神才是最善的、最完滿的。實踐科學的對象是經(jīng)驗，它的真理性是相對的。第一哲學的對象是永恒的，其真理性也是最完善的。

倫理學分為倫理德性和理智德性。倫理德性是處理欲望的德性，在靈魂中處于第二等級。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中列舉了許多倫理德性，如勇敢、節(jié)制、正義、慷慨、大方等。這些倫理德性遵守中庸之道。比倫理德性更完善、更自足的是理智德性。理智德性是按靈魂中的邏各斯（logos）和努斯（nous）來生活，其目的是追求人的善。如果說倫理德性處理可變化的對象，那么靈魂中的理性則是以不變的東西為對象，因而其完滿性會比倫理德性高。亞里士多德宣稱沉思是最高的德性，也是最幸福的生活。從倫理德性到理智德性的發(fā)展，就是體現(xiàn)了從不自足到自足、完善的發(fā)展。

理智德性無論多么完滿、自足，始終還是倫理學范疇。倫理學依附于政治學，政治學比倫理學更完滿。當發(fā)展到理智德性，倫理學就進入到了政治學的范疇。倫理學屬于個人之間的規(guī)范范疇，而政治學是關于城邦的規(guī)范范疇。亞里士多德說人是天生的政治動物，倫理學必然在政治學中才能顯現(xiàn)出其本質(zhì)。

政治學的目的是為了城邦實現(xiàn)自身的善，即城邦達到完善和自足。對內(nèi)能使公民安居樂業(yè)，對外能御敵于千里之外。亞里士多德分析了君主制、寡頭制和平民制等多種政體及其變體，并提出了自己的優(yōu)良政體理論。他認為，只有讓中產(chǎn)階級掌握國家政權，才是最好的政體，因為這樣遵守了中庸之道。政治上的中庸之道既是倫理學的基礎，又是倫理學發(fā)展的必然方向。即使是中產(chǎn)階級掌權這樣優(yōu)秀的政體，但仍然屬于政治學范疇，仍然是經(jīng)驗的，還是不完善、不自足的。政治學必須從自在的經(jīng)驗性過渡到自為的抽象性，所以就引出了邏輯學。

邏輯學的起點是概念范疇，亞里士多德命名為《范疇篇》。在《范疇篇》中，亞里士多德提出了近十種范疇。但最重要的核心范疇是實體。實體是其他范疇得以依存的載體，是事物的“是其所是”。同時，他劃分了第一實體和第二實體，認為具體的東西才是第一實體，種屬是第二實體。《范疇篇》只是分析了存在的范疇，因而是抽象的。理性要進行思維，必須進展到具體事物的概念分析。在《論題篇》中，亞里士多德分析了屬于偶性的概念、屬于種的概念、屬于特性方面的概念。這些概念分析揭示了邏輯元素——概念的外延和內(nèi)涵，為判斷作了鋪墊。由概念進展到命題判斷，這是邏輯自身的發(fā)展過程。在《解釋篇》《前分析篇》和《修辭學》中，亞里士多德首先分析了由概念組成的命題，分析命題的本質(zhì)、命題的分類以及命題之間的邏輯關系。當分析到命題之間的邏輯關系時，其實已經(jīng)接近下一個發(fā)展階段，即推論。在三段論論述中，亞里士多德首先從整體分析了三段論的本質(zhì)、格式和系統(tǒng)，接著具體地分析了模態(tài)三段論，并揭示了修辭中或論辯中對三段論的應用。從抽象角度和具體角度論述三段論后，亞里士多德綜合性地討論了三段論。這主要體現(xiàn)在《后分析篇》中，他指出三段論推理的本質(zhì)是證明，并指明了科學知識的本質(zhì)?？茖W知識源于經(jīng)驗，但需要推理和證明。由此，亞里士多德完成了邏輯學的建構。雖然邏輯學比實踐科學更完善，但畢竟還是抽象的，它需要把自己與質(zhì)料結合起來，進展到自然哲學。

如果說實踐科學是自在的，邏輯學是自為的，那自然哲學就是自在自為的。自然哲學被亞里士多德稱為第二哲學。自然哲學同時包含了實踐科學的經(jīng)驗性和邏輯學的抽象性，所以自然哲學比前兩門學科要完善和自足。

亞里士多德首先從總體上論述了自然哲學的基本原理，這些基本原理主要是原因范疇和四因說。他說，自然哲學家應該用四因，即質(zhì)料因、形式因、目的因和動力因來回答“為什么”這個問題。質(zhì)料因、目的因和動力因可以合起來變成一個原因。四因是解釋自然事物的范疇，是自然哲學的基本要義。在論述自然哲學的普遍原理后，就開始論述具體的范疇。在《物理學》中，亞里士多德主要論述了運動。自然是運動的本原，運動是連續(xù)的，卻又是無限可分的。運動在具體的時間和空間中進行，而不是在絕對時空中進行。接著，亞里士多德論述了運動的分類，但是隨著對運動的探討，就引出了對第一推動者的論證。對第一推動者的論述已經(jīng)接近了形而上學。自然哲學的另外一條線索是從論自然到論人。亞里士多德先從較為不完善的自然物和自然現(xiàn)象開始論述，最后經(jīng)由動物學，最后到人類學。討論自然物體的目的，進而討論動物的功能和目的，最后討論人，特別著重探討了人的靈魂中所特有的理性。無論是從第一條線索，還是從第二條線索，都可以看出亞里士多德從不完滿到完滿、從不自足到自足的探索。換句話說，追求自足也體現(xiàn)在了亞里士多德的自然哲學中。

自然哲學被亞里士多德稱為第二哲學，其完滿性沒有第一哲學高。因為自然哲學不研究作為“是其所是”的東西?！笆瞧渌恰笔鞘挛镏源嬖诘臇|西，是支撐事物的力量。作為第一哲學的形而上學研究“是其所是”，所以第一哲學是最完滿的。從自然哲學到形而上學，也體現(xiàn)了從不足到自足的過程。

當自然哲學把人的心靈作為研究對象時，此時就是形而上學的開端。如果說自然哲學僅僅把心靈當作對象，那形而上學則是把心靈當作主體，在主客體交融中研究心靈。靈魂并不是孤立的存在，而是在世界中顯現(xiàn)自己。

形而上學首先考察了實體和本質(zhì)，這是心靈所能把握“是其所是”。對實體的考察就是第一哲學，即形而上學。但實體究竟是什么，我們不得而知。亞里士多德并沒有正面回答什么是實體，而是先回答實體不是什么。實體即本質(zhì)，但本質(zhì)不是偶性和特性。當本質(zhì)表示定義時，即“種的屬”，但此時的實體只能表述為第二實體，并不能描述第一實體。既然本質(zhì)只能描述第二實體，亞里士多德重新論述了四因說。經(jīng)過一番論證，亞里士多德得出結論，形式和質(zhì)料的統(tǒng)一是實體。但是，無論是第一實體或第二實體，它們是獨立的，卻不是完滿的、完善的。所以在考察實體后，又必須繼續(xù)考察那最高的善，即自足、自由、完滿、完善的最高存在。從此處開始，亞里士多德就進入神學領域，探尋那個永恒的實體——第一推動者。經(jīng)他論證，這個第一推動者就是理性神，就是最高的目的或善。對亞里士多德來說，他的神是永恒的，不生不滅，是宇宙的推動者。神以自身為目的，也以自身為對象。正如黑格爾評價亞里士多德的神：“神是純粹的活動性，是那自在自為的東西，神不需要任何質(zhì)料——再沒有比這個更高的唯心論了。”[2]295在形而上學中，從最開始研究實體，到最后最高的神，正體現(xiàn)了從不足到自足、從不完滿到完滿的追求過程。

在亞里士多德看來，自足是善和幸福的本性。事物越趨向善，就越自足。善的目的論假設，或者說追求自足，是亞里士多德思想體系的邏輯起點，也是其最終目的。從最不足的實踐科學開始，經(jīng)過邏輯學和自然哲學，最終到達形而上學和最完善、完滿、自足的神學，這一思想路線正體現(xiàn)了從不自足到自足的過程，就是善完成其自身的過程。因此，追求自足是亞里士多德整個思想體系的核心線索。