古典儒家慈善文化體系概說(shuō)

康曉光

一、導(dǎo)論

（一）問(wèn)題

盡管“慈善”在不同的社會(huì)形態(tài)和每個(gè)社會(huì)形態(tài)的不同歷史階段的表現(xiàn)有所不同,但其不變的核心內(nèi)涵可以歸結(jié)為兩個(gè)字——“利他”。

從叢林世界進(jìn)化而來(lái)的人，具有進(jìn)化賦予的強(qiáng)烈的求生沖動(dòng)，這種求生沖動(dòng)最直接的表現(xiàn)就是利己本能。但是，利他行為則不然，利他意味著為了他人的幸福自覺(jué)地放棄某種自我利益，顯然，這與人類的自利本能有很大的出入。所以，人類的利他行為，需要“高尚的”價(jià)值觀的支撐，甚至離開(kāi)后者根本就不可能發(fā)生，至少不會(huì)成為大面積地、持續(xù)地發(fā)生。簡(jiǎn)而言之，慈善行為更多地與個(gè)人的價(jià)值觀聯(lián)系在一起，所以更多地受到個(gè)人思想和社會(huì)文化的影響。

如今中國(guó)進(jìn)入了慈善事業(yè)大發(fā)展的歷史時(shí)期。這一歷史事實(shí)向我們提出了一系列“現(xiàn)代中國(guó)基本慈善文化問(wèn)題”：第一，是什么樣的價(jià)值觀在支持中國(guó)現(xiàn)代慈善事業(yè)的發(fā)展？它源于何處？是外來(lái)的，還是本土的，抑或是新生的？第二，中國(guó)傳統(tǒng)文化中是否蘊(yùn)藏了足以支撐現(xiàn)代中國(guó)慈善事業(yè)的價(jià)值觀？第三，如果中國(guó)傳統(tǒng)慈善文化不足以“獨(dú)自”支撐中國(guó)現(xiàn)代慈善事業(yè)發(fā)展，那么，以傳統(tǒng)慈善文化為基礎(chǔ)“能否”以及“如何”適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的慈善文化？為了回答這些問(wèn)題，首先要回答一個(gè)“前提性問(wèn)題”，即是否存在中國(guó)傳統(tǒng)慈善文化？如果存在，它擁有什么樣的內(nèi)涵、邏輯與功能？本文嘗試回答“前提性問(wèn)題”。在《中體西用新論》一書(shū)中，通過(guò)一項(xiàng)定量的實(shí)證研究，本人嘗試性地回答了“現(xiàn)代中國(guó)基本慈善文化問(wèn)題”。a參見(jiàn)康曉光：《中體西用新論——當(dāng)代中國(guó)文化變遷動(dòng)力學(xué)》，世界科技出版公司（新加坡），2017年。

（二）文獻(xiàn)回顧

以現(xiàn)代視角研究儒家慈善文化是最近20年的事情。王衛(wèi)平指出，“愛(ài)人”是“仁”的基本出發(fā)點(diǎn)，性善論是“愛(ài)人”的基礎(chǔ)，孟子的“四端”說(shuō)是性善論的理論基礎(chǔ)，也是儒家思想中與慈善文化連接最為緊密的部分。b王衛(wèi)平：《論中國(guó)古代慈善事業(yè)的思想基礎(chǔ)》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》1999年第2期。周中之指出，儒家思想從慈善倫理主體的內(nèi)部解釋了慈善倫理的人性論根源，回答了慈善倫理何以可能的重大問(wèn)題。人擁有“四端之心”，有可能成為善人，而人要成為“善人”，需要以道德實(shí)踐為依托。慈善是人的同情心發(fā)動(dòng)，又是人的道德實(shí)踐活動(dòng)。c周中之：《慈善倫理的文化血脈及其變革》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第6期。胡發(fā)貴提出，“人為貴”是儒家“愛(ài)人”的邏輯起點(diǎn)。d胡發(fā)貴：《試論儒家的慈善思想》，《南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2009年第2期。周秋光和曾桂林指出，儒家以“仁愛(ài)”為中心，構(gòu)筑起包括民本思想、大同思想、義利觀在內(nèi)的慈善思想體系。e周秋光、曾桂林：《儒家文化中的慈善思想》，《道德與文明》2005年第1期。陳繼紅和辛?xí)约t指出，儒家的“親親”思想中蘊(yùn)含著兩條自然邏輯進(jìn)路：其一，從“親親”到路人，是“愛(ài)”之情感生發(fā)的邏輯進(jìn)路；其二,“家庭-宗族-天下”，是共同體意識(shí)生發(fā)的邏輯進(jìn)路，指出了儒家“親親”思想與現(xiàn)代慈善倫理通約的可能性。f陳繼紅、辛?xí)约t：《從“親親”之愛(ài)到路人之愛(ài)——儒家“親親”思想與現(xiàn)代慈善倫理通約的可能性道路》，《江海學(xué)刊》2013年第3期。夏明月和彭柏林指出，儒家把理想社會(huì)分為“小康”和“大同”，“大同”是儒家的未來(lái)理想，而有仁政的“小康”社會(huì)是儒家的“現(xiàn)實(shí)理想”。g夏明月、彭柏林：《論儒家的公益慈善倫理思想》，《倫理學(xué)研究》2012年第3期。

與上述給予儒家慈善文化積極評(píng)價(jià)的研究者不同，也有研究者認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化無(wú)法支撐以利他和公共精神為根本特征的現(xiàn)代慈善事業(yè)。例如，楊勝良指出，儒家慈善倫理以家族宗法關(guān)系為基礎(chǔ)，以“親親”為核心，特別是“愛(ài)有等差”和“親疏有別”思想，不符合現(xiàn)代慈善精神。h楊勝良：《試論儒家慈善倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，《道德與文明》2010年第1期。費(fèi)孝通認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)文化屬于“自我主義，一切價(jià)值是以‘己’作為中心的主義”，i費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海人民出版社，2008年，第27頁(yè)。而且“自我主義并不限于拔一毛利天下而不為的楊朱，連儒家都該包括在內(nèi)”j費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海人民出版社，2008年，第27頁(yè)?！拔页３ＳX(jué)得：‘中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里一個(gè)人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國(guó)，為了國(guó)可以犧牲天下?！眐費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海人民出版社，2008年，第28頁(yè)。而且，他認(rèn)為“這和《大學(xué)》……在條理上是相通的?！眑費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海人民出版社，2008年，第28頁(yè)?？偟膩?lái)看，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)儒家慈善文化的研究，在系統(tǒng)性和超越性上尚有欠缺，而且對(duì)其價(jià)值亦褒貶不一。

國(guó)外研究者熱衷于中國(guó)傳統(tǒng)慈善的案例研究，對(duì)綜合性的規(guī)范研究興趣索然，往往是在研究具體案例時(shí)捎帶論述其文化背景。a參見(jiàn)（日）夫馬進(jìn)著，伍躍等譯：《中國(guó)善會(huì)善堂史研究》，商務(wù)印書(shū)館，2005年；（美）韓德林著，吳士勇等譯：《行善的藝術(shù)——晚明中國(guó)的慈善事業(yè)》，江蘇人民出版社，2015年。酒井忠夫雖然系統(tǒng)研究了明清流行的諸多“善書(shū)”，但是并未對(duì)慈善文化做出系統(tǒng)性的論述。b參見(jiàn)（日）酒井忠夫著，劉岳兵譯：《中國(guó)善書(shū)研究》，江蘇人民出版社，2010年。

儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干。這是不爭(zhēng)的定論。所以，本文以現(xiàn)代慈善視角，在前人研究的基礎(chǔ)上，梳理儒家經(jīng)典文獻(xiàn)，構(gòu)建儒家慈善文化體系，并據(jù)此回答“前提性問(wèn)題”。

二、體系建構(gòu)

“文化”的定義紛繁復(fù)雜?！皬V義的文化”幾乎涵蓋了人類生活的所有方面，而“狹義的文化”僅指價(jià)值觀、行為規(guī)范及風(fēng)俗習(xí)慣。同樣，“廣義的慈善文化”涉及慈善的方方面面，而“狹義的慈善文化”僅指與慈善有關(guān)的價(jià)值觀、行為規(guī)范及風(fēng)俗習(xí)慣。本文討論的“慈善文化”屬于“狹義的慈善文化”。

概括說(shuō)來(lái)，儒家慈善文化的主要構(gòu)成要素包括：天人合一的宇宙論；以仁為本的人性論；成賢成圣的人生理想；追求和諧的社會(huì)理想；以忠恕之道為核心的行仁之方；以“八條目”為階梯的成己之道；以追求不朽和天人合一為歸宿的超越精神。它們構(gòu)成了一個(gè)完善的體系，指明了人生意義和社會(huì)理想，以及實(shí)現(xiàn)人生意義和社會(huì)理想的方式和途徑，也為最廣義的“利他”奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

下面概略闡述儒家慈善文化的諸構(gòu)成要素及其體系結(jié)構(gòu)。

（一）人性論

在古漢語(yǔ)中，“仁”有“感通能力”的涵義，所以“仁”指人與人之間的相互感通；“仁”亦有“同情”“憐憫”的涵義，所以“仁”又指人與人之間的相親相愛(ài)。簡(jiǎn)言之，仁，親也，愛(ài)也，從人、從二，指人與人相互親愛(ài)。c“仁，親也。從人、從二?！毙煦C解“從人、從二”為“仁者兼愛(ài)，故從二?！眳⒁?jiàn)《說(shuō)文》。儒家認(rèn)為，“仁”是人與生俱來(lái)的本質(zhì)屬性。“仁”使人區(qū)別于非人。人必須“仁”，人若“不仁”，則不成其為人。這就是儒家的人性論。

“仁”，從人，從二。所以，儒家將人視為人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的節(jié)點(diǎn)。所有成員的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的總合就是社會(huì)。所以，個(gè)人與社會(huì)不可分離，沒(méi)有個(gè)人就沒(méi)有社會(huì)，沒(méi)有社會(huì)也沒(méi)有真正的個(gè)人。顯然，這不同于“個(gè)人本位”，不承認(rèn)原子式的個(gè)人，不認(rèn)為個(gè)人能夠先于社會(huì)而存在。與世隔絕的、孤立的、原子式的個(gè)人，不可能“與人相互親愛(ài)”，因而不可能具備“仁”，所以也就不成其為人。梁漱溟精辟地指出，儒家的“本體論”屬于“關(guān)系本位”或“倫理本位”。d梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第70-73頁(yè)。

人性得自于天。儒家所謂“天”，不是“自然之天”，也不是“有人格的上帝”，而是無(wú)始無(wú)終、至高至大、生成一切、主宰一切的“意志之天”。天有其道，謂之“天道”，而天道的本質(zhì)是“仁”。 儒家主張“天人合一”。天人合一的“一”就是“仁”，也就是說(shuō)，天與人合于“仁”。但是，天與人不是對(duì)等的，天先于人而存在，天賦予人以德性。這就是儒家人性論的宇宙論根據(jù)。

上述論斷與古代中國(guó)特有的思維方式——“象思維”——密切相關(guān)。人間之愛(ài)的最高境界是父母對(duì)兒女的愛(ài)，而父母對(duì)兒女之愛(ài)的最核心成分是生養(yǎng)，所以儒家認(rèn)為“生”是仁的最高境界。而天地生養(yǎng)了萬(wàn)物，“云行雨施，品物流形”“各正性命，保合大和”“首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧”a《易傳·乾·彖辭》?！叭f(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！?。b《中庸》。而且，天地所為完全符合中庸之道，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！眂《中庸》。所以，可以合理地把天地視為生養(yǎng)世間萬(wàn)物的父母，而且是宇宙之中最理想的父母。如果天地有德，那么天地之德必定是“仁”。所以《易傳》曰：“天地之大德曰生”。d《周易·系辭下》。

在《論語(yǔ)》中，孔子關(guān)于人性的最直接論說(shuō)是“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！眅《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。人之性之所以“相近”是因?yàn)橛泄餐亩沂俏ㄒ坏母?。子貢有云：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！眆《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》。子貢“不可得而聞”，不等于孔子對(duì)“性與天道”沒(méi)有確定的主張。孔子的“性與天道”都是“仁”“在天為‘道’，在人為‘仁’”。g蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京大學(xué)出版社，2005年，第58頁(yè)。熊十力在評(píng)述子貢這句話時(shí)指出：“此中‘性’與‘天道’，是一非二。孟子言知性則知天，是其征也?！県熊十力：《讀經(jīng)示要》，上海書(shū)店出版社，2009年，第11頁(yè)。然而，雖然天賦予人德性，但是天并不保證人能實(shí)現(xiàn)天賦之德性。要實(shí)現(xiàn)天賦之德性，需要后天的修養(yǎng)，各個(gè)人的修養(yǎng)千差萬(wàn)別，故孔子又曰“習(xí)相遠(yuǎn)也?！?/p>

孟子關(guān)于人性的主張，與孔子一脈相承。孟子認(rèn)為人具有“善端”，具有為善的潛能。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”i《孟子·公孫丑上》。此“四端”即“仁、義、禮、智”四種“善”的萌芽狀態(tài)，是人“不學(xué)而能”“不慮而知”的“良能”“良知”。j《孟子·盡心上》。孟子強(qiáng)調(diào)，“仁義禮智根于心”k《孟子·盡心上》。“非由外鑠我也，我固有之也”。l《孟子·告子上》。孟子又云：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣?！眒《孟子·盡心上》。也就是說(shuō)，通過(guò)盡心，知性，知天，人可以與天道合一。

由儒家的人性論可以推知其人生理想。人生的最高理想就是將人之為人的本性發(fā)揚(yáng)光大。對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，要“使人成為人”，必須使“天賦之仁”得到充分發(fā)揮，即將“仁”的屬性或要求充分實(shí)現(xiàn)。這樣的人就是“仁者”，所謂“君子”“賢者”“圣人”。

由儒家的人性論可以推知儒家關(guān)于平等與不平等的主張。一般說(shuō)來(lái)，平等或不平等涉及三個(gè)層面，一為人格，一為機(jī)會(huì)，一為結(jié)果。就“人格”而言，儒家主張絕對(duì)平等。孟子宣稱“人皆可以為堯舜”。n《孟子·告子下》。人格平等的基礎(chǔ)在于“天人合一”，即天道存在于每個(gè)人的心中，所以人與人在天性與潛能上是完全平等的。就“機(jī)會(huì)”而言，儒家要求人人平等。以參政議政為例，儒家提出的參政議政的唯一條件是個(gè)人的品德和能力，而人的品德和能力可以通過(guò)教育獲得?？鬃右蟠蚱瀑F族對(duì)教育的壟斷，并提出了“有教無(wú)類”a《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。的主張，從而為所有人參政議政打開(kāi)了機(jī)會(huì)之門。就“結(jié)果”而言，儒家不要求人人平等，但要求不平等符合道義的要求，而且社會(huì)和政府要保證每個(gè)人能夠平等地獲得人之為人的條件。

需要強(qiáng)調(diào)指出的是，儒家認(rèn)為人具有達(dá)到至善的潛能，但并不認(rèn)為人可以自動(dòng)地達(dá)到至善的境界，更不認(rèn)為人只能為善，不會(huì)做惡。所以孟子才會(huì)感嘆“人之異于禽獸者幾?！?，b《孟子·離婁下》?？鬃硬艜?huì)說(shuō)“吾未見(jiàn)好德如好色者也?！眂《論語(yǔ)·子罕》?？酌辖哉J(rèn)為，放任自流不可能達(dá)到“天人合一”，必須經(jīng)過(guò)艱苦的努力，人才能達(dá)到至善的境界。這就突顯出“格物”“致知”“誠(chéng)意”“正心”“修身”“教化”“禮治”“道德齊禮”“德主刑輔”的必要性和重要性。

（二）社會(huì)理想

就個(gè)人而言，儒家認(rèn)為最有效的利他途徑是出仕。當(dāng)然，出仕不是為了爭(zhēng)權(quán)奪利，而是為了造就理想社會(huì)。

《論語(yǔ)》記載了孔子與子貢的一段對(duì)話：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！痹谶@里，孔子區(qū)分了君子行仁的兩種層次。“博施于民而能濟(jì)眾”，這是有德有位的君子應(yīng)有的作為，也是有德有位的君子才能實(shí)現(xiàn)的作為。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這是有德無(wú)位的君子應(yīng)有的作為，而且有德無(wú)位的君子所能做到的也只能是盡心盡力而已。雖然兩種層次的效果有別，但是出發(fā)點(diǎn)毫無(wú)二致，都是仁者所為。

儒家認(rèn)為，有位君子或政府對(duì)人民的幸福負(fù)有天賦的責(zé)任?？鬃右笥形痪踊蛘笆瘛薄案幻瘛薄敖堂瘛眃“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之?！唬骸雀灰樱趾渭友桑俊唬骸讨??！眳⒁?jiàn)《論語(yǔ)·子路》?！袄习采賾选眅孔子在談到自己的志向時(shí)說(shuō)，愿使“老者安之，朋友信之，少者懷之”。參見(jiàn)《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》?！安┦?jì)眾”f“子貢曰：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”參見(jiàn)《論語(yǔ)·雍也》。。孟子繼承孔子的思想建立了“仁政”學(xué)說(shuō)。孟子認(rèn)為“飽食”“暖衣”“逸居”“有教”g“人之有道也。飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。” 參見(jiàn)《孟子·滕文公上》。是人之為人的基本條件，而有位君子或政府應(yīng)推行“仁政”以使這些基本條件得到保障。孟子要求政府“置民之產(chǎn)”，保證民眾擁有寬裕的生活，在此基礎(chǔ)上，進(jìn)行道德教化，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和國(guó)家長(zhǎng)治久安。孟子提出：“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心”h《孟子·告子上》。“夫仁政，必自經(jīng)界始”i《孟子·滕文公上》?！拔瀹€之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣?！盿《孟子·梁惠王上》?！渡袝?shū)·堯典》亦提出了行仁政的次序，“克明俊德；以親九族，九族既睦；平章百姓，百姓昭明；協(xié)和萬(wàn)邦，黎民於變時(shí)雍。”《大學(xué)》主張的修身、齊家、治國(guó)、平天下的次序與之一脈相承。

儒家討論的主要是“小康”的治理問(wèn)題，仁政就是儒家提出的“小康”治理方案。但是，儒家的社會(huì)理想不止于“小康”，而是“大同”?！抖Y記·禮運(yùn)》對(duì)大同作了生動(dòng)的描述：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不行，故外戶而不閉。是謂大同。”后世有研究者認(rèn)為《禮運(yùn)》為漢儒附會(huì)孔子迎合漢初崇尚黃老風(fēng)氣的偽書(shū)。實(shí)際上，孔子對(duì)堯、舜推崇備至，盛贊他們“公天下”。b子曰：“大哉?qǐng)蛑疄榫玻∥∥『?！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無(wú)能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉?！弊釉唬骸坝恚釤o(wú)間言矣?！弊釉唬骸疤┎淇芍^至德也已矣。三以天下讓，民無(wú)得而稱焉?！眳⒁?jiàn)《論語(yǔ)·泰伯》。可以說(shuō)，“大同”完全符合孔子思想的宗旨，準(zhǔn)確地表達(dá)了儒家的社會(huì)理想。

（三）行仁之方

如何使人成其為人？

如何達(dá)成理想社會(huì)？

儒家的答案是充分發(fā)揚(yáng)人的天性（仁）！

孔子曰：“仁者愛(ài)人”。孟子將仁愛(ài)的對(duì)象擴(kuò)及天地萬(wàn)物，主張“親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！眂《孟子·盡心上》。張載講的最為透徹：“乾稱父，坤稱母……民，吾同胞；物，吾與也……尊高年，所以長(zhǎng)其長(zhǎng)；慈孤弱，所以幼其幼……凡天下疲癃、殘疾、惸獨(dú)、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無(wú)告者也。于時(shí)保之，子之翼也；樂(lè)且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才，其踐形惟肖者也。”d《西銘》。

如何發(fā)揚(yáng)人的天性（仁）？

儒家的答案是“忠恕之道”！

儒家實(shí)施“仁”的方法是“忠恕之道”?！爸摇奔词恰凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”；e《論語(yǔ)·雍也》?！八　奔词恰凹核挥?，勿施于人”。f《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。按照忠恕之道，通過(guò)“推己及人”，由近及遠(yuǎn)，達(dá)到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，g《孟子·梁惠王上》。最終達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”的“大同”境界。

蒙培元精辟地指出：“實(shí)行‘忠恕’之道，有一個(gè)基本前提，就是承認(rèn)人人有同心，‘人同此心，心同此理’，所以能夠‘盡己’以及人，‘推己’以及人。這所謂‘同心’，就是人人所具有的仁心，不是個(gè)人的一己之心。如果就一己之心而言，則‘人心如面’，千差萬(wàn)別，無(wú)所謂‘忠恕’不‘忠恕’。但是，人之所以為人，總有些什么共同的東西。人人都有‘思’的認(rèn)識(shí)能力，但是這還不能說(shuō)明一切?？鬃诱J(rèn)為，人所以為人，在于人有仁心，‘忠恕’不過(guò)是實(shí)現(xiàn)仁心的方法，即互相尊重的交往過(guò)程?！盿蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京大學(xué)出版社，2005年，第70-71頁(yè)。

儒家不主張無(wú)差別的“博愛(ài)”，而主張“親疏有別”的仁愛(ài)。出于對(duì)天然的人倫關(guān)系的尊重，儒家承認(rèn)父母子女之間、兄弟姐妹之間、朋友故交之間與一般的社會(huì)成員之間相比，更加親近，因而彼此要承擔(dān)更多的互助責(zé)任。但是，對(duì)于君子而言，人與人之間的關(guān)懷和互助絕不可止于親戚和朋友，而是要包容社會(huì)的全體成員乃至天地萬(wàn)物。所以說(shuō)，“仁”包涵了“博愛(ài)”，但不等于“博愛(ài)”。

行仁的次序之所以始于“親親”，是因?yàn)槿祟愔異?ài)源于親子之間，人類對(duì)愛(ài)的最初體驗(yàn)來(lái)自家庭。親子之間的愛(ài)是最原始的、最強(qiáng)烈的、最純粹的、最持久的，也是一個(gè)人能夠感受到的最初的、最直接的愛(ài)。正是在親子之間，在家庭內(nèi)部，人“有生以來(lái)第一次”感受到了愛(ài)，認(rèn)識(shí)了愛(ài)，也學(xué)會(huì)了如何愛(ài)人。人類之愛(ài)源于家庭，但是人類之愛(ài)不能止于家庭，所以要由“親親”而“仁民”而“愛(ài)物”，這才是“仁”的真實(shí)涵義。儒家的理想是將家庭內(nèi)部的人際關(guān)系準(zhǔn)則（愛(ài)）推廣到家庭之外，不但用愛(ài)來(lái)組織家庭，也用愛(ài)來(lái)組織社會(huì)，乃至天下，乃至宇宙。儒家的辦法就是以“二人”之愛(ài)為網(wǎng)繩，運(yùn)用忠恕之道，編織起一張?jiān)絹?lái)越大的網(wǎng)，將越來(lái)越多的人網(wǎng)絡(luò)其中，以此建造并不斷拓展和諧的人類共同體。

（四）成己之道

“仁”不但規(guī)定了人生理想和社會(huì)理想，也規(guī)定了實(shí)現(xiàn)人生理想和社會(huì)理想的方法和途徑。這種方法和途徑，在原理層面是“忠恕之道”，在實(shí)踐層面則是“《大學(xué)》之道”?！洞髮W(xué)》闡明了君子的“成己之道”。

《大學(xué)》開(kāi)宗明義：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！?/p>

《大學(xué)》把儒家所推崇的理想人生軌跡概括為“三綱八目”。所謂“三綱領(lǐng)”為“明明德”“親民”“止于至善”。所謂“八條目”為“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”?！案裎铩薄爸轮薄罢\(chéng)意”“正心”是“修身”的方法，而“修身”不是最終目的，“修身”是為了“齊家”“治國(guó)”“平天下”。這就是儒家“內(nèi)圣外王”的“成己之道”。

實(shí)際上，《大學(xué)》也提出了一種利他的先后順序，即由“自我”到“他人”，由“家”而“國(guó)”而“天下”?！墩撜Z(yǔ)》載：“子路問(wèn)君子。子曰‘修己以敬?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安人?！唬骸缢苟押?？’曰：‘修己以安百姓?！眀這里孔子提出了君子的成長(zhǎng)之路，由“修己”而“安人”而“安百姓”，由近及遠(yuǎn)，惠及天下?？梢?jiàn)，《大學(xué)》之道完全符合孔子的思想。

孔子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。修、齊、治、平都是人性（仁）的內(nèi)在要求，也是實(shí)現(xiàn)人性（仁）的必然結(jié)果。由此可知，利他（立人、達(dá)人）是仁的內(nèi)在要求，是使人成其為人的必要條件，是君子、賢者、圣人的“天命”?；蛘哒f(shuō)，對(duì)儒家君子而言，利他、造福社會(huì)、使全人類達(dá)于至善，不是自我犧牲，而是成就自我的必由之路。在這里，“成己”與“成人”獲得了完美的統(tǒng)一。

如此人生理想，顯然不接受“個(gè)人至上論”，不把自我視為唯一的目的，更不把他人和社會(huì)視為自己的工具。也不接受“社會(huì)至上論”，不把社會(huì)視為唯一的目的，不把個(gè)人視為社會(huì)的工具?！叭收呒鎼?ài)”，既愛(ài)自己，亦愛(ài)他人，不把自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)和諧視為對(duì)立的兩極，相反，認(rèn)為兩者相輔相成，相得益彰，既追求自我實(shí)現(xiàn)，又追求社會(huì)和諧，而且把增進(jìn)社會(huì)和諧當(dāng)作自我實(shí)現(xiàn)的必要條件和最佳途徑?？梢哉f(shuō)，這是一種處理個(gè)人與社會(huì)關(guān)系的“中庸之道”。

梁漱溟指出：“孔子最初著眼的，與其說(shuō)在社會(huì)秩序或社會(huì)組織，毋寧說(shuō)是在個(gè)人—— 一個(gè)人如何完成他自己，即中國(guó)老話‘如何做人’。不過(guò)，人實(shí)在是許多關(guān)系交織著之一個(gè)點(diǎn)，做人問(wèn)題正發(fā)生在此，則社會(huì)組織社會(huì)秩序自亦同在著眼之中?！盿梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第106頁(yè)。人生的圓滿與社會(huì)的和諧是同一的，“在個(gè)人為完成他自己；在社會(huì)，則某種組織與秩序亦即由此而得完成。這是一回事，不是兩回事。”b梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第107頁(yè)。

在此，順便說(shuō)明一下儒家關(guān)于“公”與“私”的主張。概而言之，儒家尊重合理的私利，推崇公利，主張以義制利，反對(duì)以利害義。張岱年指出，儒家認(rèn)為，“義”為“應(yīng)當(dāng)”，凡表現(xiàn)或發(fā)揮人之所以為人者的行為即為應(yīng)當(dāng)，反之即為不應(yīng)當(dāng)。“利”為能維持或改善人之生活者，亦即能滿足人之生活所需者。利有“公利”與“私利”之分。凡能滿足大眾生活所需的即為公利，凡僅能滿足一己之需的即為私利。c張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第386頁(yè)。儒家推崇公利，認(rèn)為謀公利即為義，要求圣賢君子必須謀公利。儒家并不一概反對(duì)私利。它尊重合理的私利，所反對(duì)的是見(jiàn)利忘義、為利害義。就公利與私利的關(guān)系而言，儒家主張公利優(yōu)先于私利，私利不得侵犯公利。儒家是腳踏實(shí)地的經(jīng)世致用者，深知“義與利者，人之所兩有也，雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也”。d《荀子·大略》。

（五）超越精神

任何人都要面對(duì)死亡?？释鴳峙滤朗侨说谋灸堋Ｃ總€(gè)文明都要面對(duì)和解決生與死的問(wèn)題。同時(shí)，每個(gè)文明都需要?jiǎng)袢讼蛏?，以維護(hù)內(nèi)部的和諧，以求得持續(xù)的生存與發(fā)展。于是，文明就利用個(gè)人的渴望與恐懼來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的目的，把向善作為個(gè)人超脫恐懼的前提條件?！办`魂不滅”“因果報(bào)應(yīng)”“道德教化”，幾乎是一切宗教勸人向善的共有機(jī)制。佛教、基督教、伊斯蘭教概莫能外。然而，儒家與它們不同。儒家認(rèn)為，人生是有限的，死是不可避免的，而且不相信“神不滅”或“靈魂不死”。如何對(duì)待死？儒家的基本態(tài)度是“盡人事而聽(tīng)天命”。孔子的態(tài)度是，生則樂(lè)生，死則安死。張載的態(tài)度是“存，吾順事；沒(méi)，吾寧也?！眅《西銘》。可見(jiàn)，儒家對(duì)于死亡的態(tài)度，非?；磉_(dá)，非常理性，也非常冷靜。

但是，中國(guó)人與其他人一樣也深深地渴望超越“死亡”和“有限”達(dá)到“永生”和“無(wú)限”。那么，儒家如何超越“死亡”和“有限”達(dá)到“永生”和“無(wú)限”呢？

與一般的宗教不同，儒家不是通過(guò)出世而是通過(guò)入世超越死亡和有限，不是在來(lái)世和彼岸尋求永恒和幸福，而是在今生和此岸實(shí)現(xiàn)不朽和理想。對(duì)于避世的長(zhǎng)沮、桀溺，孔子的態(tài)度是“鳥(niǎo)獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也?！盿《論語(yǔ)·微子》。面對(duì)荷蓧丈人，子路發(fā)出的感慨是“君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！眀《論語(yǔ)·微子》。

余英時(shí)在《中國(guó)古代死后世界觀的演變》中談到了“個(gè)體的不朽”和“集體的不朽”以及“個(gè)體借助集體達(dá)到不朽”的思想。c余英時(shí)：《余英時(shí)文集》（第二卷），廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第7-23頁(yè)。那么，個(gè)體如何通過(guò)集體達(dá)到不朽呢？儒家提供了三條途徑：第一，繁衍后代，通過(guò)族群的綿延，延續(xù)自己的生命。這條途徑適用于所有人。祖先崇拜、慎終追遠(yuǎn)的意義就在于此。第二，做出有利于集體的功業(yè)，而且能夠惠及后人。沒(méi)有永恒的生命，但是有不朽的事業(yè)。能夠超越有限的不是個(gè)體的身體或靈魂，而是其對(duì)家國(guó)天下的貢獻(xiàn)。一言以蔽之，“不朽在于有不可磨滅的貢獻(xiàn)?！眃張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第486頁(yè)。第三，天人合一，天不滅人亦不滅，與天地共存。這是君子人生的至上境界。

《左傳》首創(chuàng)“三不朽”說(shuō)。叔孫豹有言：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”e《左傳·襄公二十四年》。張岱年指出：“孔子未嘗講不朽，但孔子可以說(shuō)有關(guān)于不朽的觀念?？鬃訃L云：‘齊景公有馬千駟，死之日，民無(wú)德而稱焉。伯夷叔齊餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱之。其斯之謂與？’齊景公既死，民無(wú)德而稱，可以說(shuō)是朽了；伯夷叔齊求仁得仁，民到于今稱之，可以說(shuō)是不朽?？鬃佑终f(shuō)：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣！豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也！’自經(jīng)于溝瀆而莫之知，便是死而朽；而管仲能做到‘民到于今受其賜’，即是不朽了。孔子很注重不朽，所以說(shuō)：‘君子疾沒(méi)世而名不稱焉?！訉?shí)病‘死之日民無(wú)德而稱’?？鬃硬⒎墙倘饲竺?，所以又嘗說(shuō)過(guò):‘君子病無(wú)能焉,不病人之不己知也?！鬃幽私倘伺τ兴⒁郧蟛恍唷眆張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第486頁(yè)。“君子之卒，不過(guò)是活動(dòng)停止而已，而其活動(dòng)之影響則未嘗斷絕，如果歷千百世而人民仍‘受其賜’，則身雖死而實(shí)如不死?！眊張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004年，第486頁(yè)。

余英時(shí)指出：“中國(guó)思想家從來(lái)不看重靈魂不滅的觀念……但是中國(guó)思想的最可貴之處則是能夠不依賴靈魂不朽而積極地肯定人生。立功、立德、立言是中國(guó)自古相傳的三不朽信仰，也是中國(guó)人‘永生’的保證。這一信仰一直到今天還活在許多中國(guó)人的心中。我們可以毫不遲疑地說(shuō)，這是一種最合于現(xiàn)代生活的‘宗教信仰’……根據(jù)中國(guó)人的生死觀，每一個(gè)人都可以勇敢地面對(duì)小我的死亡而仍然積極地做人，勤勉做事。人活一日便盡一日的本分，一旦死去，則氣散歸天地，并無(wú)遺憾。這便是所謂‘善吾生所以善吾死’?！盿余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社，1995年，第44頁(yè)。

儒家所謂“不朽”，不是“身不朽”，而是“名不朽”。為了使“名不朽”成為可能，需要有一個(gè)記錄系統(tǒng)把個(gè)人的功績(jī)保留下來(lái)，使之永遠(yuǎn)活在后人的心中。這就是“歷史的意義”。因此之故，古代史家的職責(zé)，不僅僅是忠實(shí)地記錄歷史，更重要的是做出道德評(píng)判，達(dá)至“揚(yáng)善懲惡”的效用。對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，歷史的審判就相當(dāng)于“末日審判”，流芳百世就相當(dāng)于“進(jìn)天堂”，遺臭萬(wàn)年就相當(dāng)于“下地獄”。孔子著《春秋》開(kāi)啟了中國(guó)文化歷史審判的先河。b“世衰道微，邪說(shuō)暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討郑鞔呵?，春秋，天子之事也。是故，孔子曰：‘知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！’”參見(jiàn)《孟子·滕文公》。孟子因此說(shuō)：“孔子成春秋，而亂臣賊子懼?！眂《孟子·滕文公》?？梢哉f(shuō)，孔子不但為中華文明確立了“一以貫之”的靈魂，還為它的傳承與衛(wèi)護(hù)提供了獨(dú)特而又有效的手段。

對(duì)于歷史在中國(guó)文化中的價(jià)值，劉知幾講得最為透徹：“夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白駒之過(guò)隙，猶且恥當(dāng)年而功不立，疾沒(méi)世而名不聞；上起帝王，下窮匹庶，近則朝廷之士，遠(yuǎn)則山林之客，諒其于功也名也，莫不汲汲焉孜孜焉。夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書(shū)名竹帛而已。向使世無(wú)竹帛，時(shí)闕史官，雖堯舜之與桀紂，伊周之與莽卓，夷惠之與跖蹻，商冒之與曾閔，但一從物化，墳土未干，則善惡不分，妍媸永滅者矣。茍史官不絕，竹帛長(zhǎng)存，則其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星漢；用使后之學(xué)者，坐披囊篋，而神交萬(wàn)古，不出戶庭，而窮覽千載，見(jiàn)賢而思齊，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省。若乃《春秋》成而逆子懼，《南史》至而賊臣書(shū)。其記事載言也則如彼，其勸善懲惡也又如此。由斯而言，則史之為用，其利甚溥，乃生人之急務(wù)，為國(guó)家之要道，有國(guó)有家者，其可缺之哉。”d《史通·外篇·史官建置》。

人生的最高境界是“天人合一”。所謂“大人者與天地合其德”。e《周易·乾卦·文言》。此時(shí)，個(gè)人進(jìn)入了絕對(duì)的永恒狀態(tài)，因?yàn)闆](méi)有比天道更為恒久的東西了。那么，如何達(dá)到這一境界？孔子的回答是“下學(xué)而上達(dá)”。f《論語(yǔ)·憲問(wèn)》。孟子的回答是，“盡心”“知性”“知天”“存心”“養(yǎng)性”“事天”。g“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！眳⒁?jiàn)《孟子·盡心上》。《中庸》更進(jìn)一步指出：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！庇纱丝梢?jiàn)，人不僅僅是天地的附庸，還可以與天地比肩而立，共同成就宇宙的化育。天地有所不足，而人可以補(bǔ)天地之不足，使宇宙的化育更加完善。僅有天地是不完善的，必須有人的補(bǔ)益，宇宙才能成其大。這就是“人能弘道，非道弘人”h《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。的真意。達(dá)到這一境界，人的偉大才得到最充分的顯露，人的潛能才得到最徹底的實(shí)現(xiàn)。而且，參贊化育又是無(wú)止境的，故《周易》的最后一卦是“未濟(jì)”。

綜上所述，儒家通過(guò)入世，而不是出世，超越生死。通過(guò)此生的積極作為，踐行天道，超越生命的有限，實(shí)現(xiàn)不朽與永恒。不朽與永恒不在彼岸，不在天上，而在此岸，在社會(huì)之中，在活人的心中，在歷史之中，所謂“三不朽”，所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”，所謂“天人合一”。這是最積極、最負(fù)責(zé)任、也是最理性的生死觀，達(dá)到了“極高明”的境界。

三、總結(jié)

行文至此，可以回答開(kāi)篇提出的“前提性問(wèn)題”了。

天人合一的宇宙論、以仁為本的人性論、成賢成圣的人生理想、追求和諧的社會(huì)理想、以忠恕之道為核心的行仁之方、以“八條目”為階梯的成己之道、以追求不朽和天人合一為歸宿的超越精神，這一切都要求，一個(gè)人，更確切地說(shuō)，一個(gè)立志成為君子的人，以造福他人、造福社會(huì)、造福天下為己任。如果說(shuō)“慈善”的內(nèi)核是“利他”，而“利他”之“他”涵蓋個(gè)體、群體、全人類、乃至整個(gè)宇宙，那么，上述慈善文化足以支撐人類歷史上最高尚、最純粹、最完美的利他行為。

儒家慈善文化之所以如此偉大，是因?yàn)槿寮椅幕淖罡呃砟睢叭省薄?guī)定了個(gè)人理想，也規(guī)定了社會(huì)理想；同時(shí)，“仁”規(guī)定了實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想的方法和途徑，也規(guī)定了實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的方法和途徑；最為關(guān)鍵的是，個(gè)人理想與社會(huì)理想是統(tǒng)一的，社會(huì)理想內(nèi)涵了個(gè)人理想；而且，實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想的方法和途徑與實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的方法和途徑是同一的，成就自我的必由之路就是造福社會(huì)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想的努力也就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的努力。由此可見(jiàn)，“仁”貫通內(nèi)與外，貫通我與他，貫通己與群，貫通人與天。子曰：“吾道一以貫之。”善哉斯言！

與此前的研究相比，本文的貢獻(xiàn)在于：其一，闡明了儒家慈善文化的宇宙論依據(jù)，即“天人合一”，天與人合于“仁”。其二，闡明了儒家慈善文化的“倫理本位”思想，否定“個(gè)人本位”和“集體本位”，指出“仁者兼愛(ài)”，既追求成就自我，又追求社會(huì)和諧，二者相輔相成，相得益彰。其三，建立了儒家慈善文化的“超越性維度”。一為“三不朽”。為達(dá)不朽，人要通過(guò)“利他”，造福社會(huì)，雖久不廢，以此超越生命的有限。二為天人合一。人與天道合二為一，共同成就生生不息的宇宙大化，以此達(dá)致永恒的境界。其四，完善了儒家慈善文化的系統(tǒng)性。以儒家文化中的天人合一的宇宙論為邏輯起點(diǎn)，論述了以仁為本的人性論，推導(dǎo)出其成賢成圣的人生理想和追求和諧的社會(huì)理想，進(jìn)而提出了原理層面和實(shí)踐層面的方法論，即行仁之方和成己之道，最后回歸儒家追求不朽和天人合一為歸宿的超越精神，完整地論述了儒家慈善文化的構(gòu)成要素，并且指出將它們“一以貫之”的內(nèi)在邏輯。