觀乎天文：中國古代文學(xué)觀念的濫觴

內(nèi)容提要中國古代文學(xué)理論家在討論文學(xué)觀念時提出過“天文”、“人文”之分，并主張從“觀乎天文”和“觀乎人文”的聯(lián)系中去尋繹中國古代文學(xué)的要義和精髓，這是符合中國古代文學(xué)和文學(xué)觀念的發(fā)生實(shí)際的。他們對上古“天文”之學(xué)的描述，也得到了現(xiàn)代考古學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)的支持?！霸娧灾尽薄ⅰ靶揶o立其誠”等中國古代的重要文學(xué)觀念，也只有放在以“通天”之術(shù)為核心的上古“天文”之學(xué)的文化大背景下，才能得到最合理、最深刻、最恰如其分的解釋。

關(guān)鍵詞天文人文文學(xué)觀念

中國古代文學(xué)觀念發(fā)生于何時？要回答這個問題，無疑是十分困難的。因?yàn)橹袊糯膶W(xué)觀念的發(fā)生與古代文學(xué)的發(fā)生相伴，是一個漫長的歷史過程，古代文學(xué)形態(tài)與古代文學(xué)觀念形態(tài)也一直處于發(fā)展變動之中，難以用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)去衡量。當(dāng)然，這并不是說中國古代文學(xué)觀念發(fā)生的問題不能研究，而是提醒我們注意克服本質(zhì)主義的先驗(yàn)論思維模式，從宏觀的角度、用發(fā)展的眼光來對這一問題作動態(tài)描述，這種描述也許更接近歷史事實(shí)本身。中國古代文論家們已經(jīng)做過這樣的描述，他們的思想成果或許會對我們有所啟發(fā)。

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劉勰在《文心雕龍·原道》中說：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分。日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鐘，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也?！雹僖虼耍半甲燥L(fēng)姓，暨于孔氏，玄圣創(chuàng)典，素王述訓(xùn)，莫不原道心以敷章，研神理而設(shè)教。取象乎河洛，問數(shù)乎蓍龜。觀天文以極變，察人文以化成。然后能經(jīng)緯區(qū)宇，彌綸彝憲，發(fā)輝事業(yè)，彪炳辭義。故知道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱。”②

如果不是用現(xiàn)代文學(xué)觀念去規(guī)范古人的思想，而是把古代文學(xué)觀念放在中國傳統(tǒng)文化的大背景中加以考察，我們就會看到，劉勰的原道思想中雖然以人為核心，卻提供了對文學(xué)的兩個觀察視角，即“觀天文以極變，察人文以化成”，而在這兩個觀察視角中，觀察天文比觀察人文具有更為本原的意義。也就是說，在劉勰心目中，文學(xué)可以分為天文之學(xué)和人文之學(xué)兩大塊，它們是相互聯(lián)系的，天文之學(xué)是人文之學(xué)的基礎(chǔ)，人文之學(xué)是天文之學(xué)合乎邏輯的發(fā)展?；蛘呖梢哉f，中國古代文學(xué)觀念本來就濫觴于天文之學(xué)。因此，要認(rèn)識和理解中國古代文學(xué)觀念的發(fā)生，就不能不從認(rèn)識和理解上古天文之學(xué)開始。

需要指出的是，“觀天文以極變，察人文以化成”的思想并非劉勰首創(chuàng)，它來源于《易經(jīng)·賁卦》的彖辭：“故小利有攸往，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！雹圪S卦的卦象是“天垂象，見吉兇”，即是天文，“小利有攸往”便是天文給予的啟示；人們根據(jù)天文的啟示決定自己的行為，“文明以止”，即是人文。當(dāng)然，古人所謂天文之學(xué)與今人所謂天文之學(xué)不是同一個概念。今人所說天文是指日月星辰等天體在宇宙間分布、運(yùn)行的規(guī)律等，天文之學(xué)則是指研究天體、宇宙的結(jié)構(gòu)和發(fā)展的科學(xué)。而中國古人的所謂天文有廣義與狹義之分，廣義的天文是指“在天成象，在地成形”④的一切自然現(xiàn)象，包括日月星辰等天象和山川物候等地形，狹義的天文則僅指日月星辰等天象。中國古代的天文之學(xué)則是指人們對天文的認(rèn)識、理解和應(yīng)對之策，也有廣、狹二義。廣義的天文之學(xué)如《周易·系辭上》所云：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之?！雹莅擞^象授時、占卜吉兇、祭祀鬼神等多項(xiàng)內(nèi)容。狹義的天文之學(xué)如《漢書·藝文志》所云：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀(jì)吉兇之象，圣王所以參政也?！雹迍t類似于后人所說的星占學(xué)。而文學(xué)家追溯文學(xué)之源時所云天文或天文之學(xué)，常常取其廣義，劉勰的《文心雕龍·原道》便是如此?！吨芤住は缔o下》曾對古代天文之學(xué)有過經(jīng)典的描述，其有云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，于地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”⑦說八卦是上古天文之學(xué)的產(chǎn)物，或者說它是包犧氏所開創(chuàng)的上古天文之學(xué)的代表作品，應(yīng)該說是符合古人對天文的理解和當(dāng)時的認(rèn)識水平的。

文學(xué)不僅可以分為天文之學(xué)與人文之學(xué)，而且應(yīng)該關(guān)注天文之學(xué)與人文之學(xué)并從它們的關(guān)系中求得真解，這是古人對文學(xué)的基本看法，也可以說是古人的最有代表性的文學(xué)觀念。例如，梁簡文帝蕭綱《昭明太子集序》云：“竊以文之為義，太哉遠(yuǎn)矣。故孔稱性道，堯曰欽明。武有來商之功，虞有格苗之德。故《易》曰：觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。是以合精吐景，六衛(wèi)九光之度；方珠喻龍，南樞北陵之采。此之謂天文。文籍生，書契作，詠歌起，賦頌興；成孝敬于人倫，移風(fēng)俗于王政，道綿乎八極，理浹乎九垓，贊動神明，雍熙鐘后。此之謂人文。”⑧唐蕭穎士《為陳正卿進(jìn)續(xù)尚書表》云：“竊聞諸《大易》之說曰：觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。察乎變者立德，以貞其象；感其化者立言，以贊其功。故太極列三階五緯于上，圣人著三墳五典于下。至哉文乎！天人合應(yīng)，名數(shù)指歸之大統(tǒng)也?！雹崴麄兌紝⑻煳呐c人文作為文學(xué)的要義，并強(qiáng)調(diào)了二者的緊密聯(lián)系，而且都是先天文而后人文。正因?yàn)樘煳呐c人文是古代作家們觀察文學(xué)的重要視角，同時也就成為了他們理解文學(xué)和創(chuàng)作文學(xué)的價值標(biāo)準(zhǔn)⑩。司馬遷在《報任安書》中曾明確表示自己寫作《太史公書》是為了“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，秉持的便是將天文與人文打通的理念，其中暗含著天文與人文分疏的前提和窮究天人的努力。

種種跡象和大量證據(jù)表明，中國古代的文學(xué)觀念中包含有天文與人文兩方面的內(nèi)涵，而且前者是后者的邏輯前提和理論基礎(chǔ)。不懂得古代天文之學(xué)也就不能真正懂得古代人文之學(xué)；不能理解古代天文之學(xué)與人文之學(xué)的復(fù)雜關(guān)系，也就不能真正理解中國古代文學(xué)的民族精神和文化品格，同時也就不能真正明了中國古代文學(xué)觀念。

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盡管中國古代文學(xué)觀念中包含有天文之學(xué)與人文之學(xué)兩方面的內(nèi)涵，然而，現(xiàn)代學(xué)者談到古代文學(xué)觀念時卻往往只提人文之學(xué)而少提甚至不提天文之學(xué)，這又是為什么呢？在我看來，其原因可能有兩點(diǎn)：一是現(xiàn)代文學(xué)理論家主要接受的是西方現(xiàn)代文學(xué)思想的影響，加之又受到“五四”新文化運(yùn)動的人文精神的洗禮，他們多關(guān)注人文之學(xué)而少關(guān)注天文之學(xué)本在情理之中。二是中國古代文學(xué)觀念經(jīng)歷過一次重大的視角轉(zhuǎn)換，天文之學(xué)早已面目全非，后人又很少進(jìn)行這方面的清理，以致人們不太清楚古代天文之學(xué)與人文之學(xué)的聯(lián)系，以為研究中國古代文學(xué)觀念可以不談古代天文之學(xué)。而要破解今人對中國古代文學(xué)觀念的認(rèn)識屏蔽，必須從深入了解中國古代天文之學(xué)入手，因?yàn)樗侵袊糯膶W(xué)觀念的濫觴。

《國語·楚語下》載觀射父回答楚昭王關(guān)于“絕地天通”的詢問時，提到：“少暤之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。”而“顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”。類似的說法見于《尚書·呂刑》、《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》、《史記》的《歷書》和《太史公自序》等，可見大家對這段歷史或神話記憶深刻?！斑@則神話是有關(guān)古代中國巫覡最重要的材料，它為我們認(rèn)識巫覡文化在古代中國政治中的核心地位提供了關(guān)鍵的啟示。天，是全部有關(guān)人事的知識匯聚之處……取得這種知識的途徑是謀取政治權(quán)威。古代，任何人都可以借助巫的幫助與天相通。自天地交通斷絕之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統(tǒng)治的知識，即權(quán)力?！睆摹懊裆耠s糅”到“絕地天通”，反映出中國文化從原始自然宗教向人為宗教的演變，公眾巫術(shù)取代個體巫術(shù)成為了社會意識形態(tài)，巫的職責(zé)也專業(yè)化了。所謂“絕地天通”，只不過是強(qiáng)勢氏族領(lǐng)袖和氏族集團(tuán)加強(qiáng)了對精神文化的控制，把與鬼神溝通的權(quán)力牢牢地掌握在了他們的手中，以顯示他們對于其他氏族統(tǒng)治的合法性和權(quán)威性。從這時開始，古代天文之學(xué)就成為了被少數(shù)巫覡所壟斷的神秘之學(xué)。

顓頊?zhǔn)莻髡f中的五帝之一，據(jù)說他“靜淵以有謀，疏通而知事，養(yǎng)材以任地，載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀”，他的所有奇才異能無不與上古天文之學(xué)相關(guān)聯(lián)。而其政績也不過是“北至于幽陵，南至于交阯，西至于流沙，東至于蟠木，動靜之物，小大之神，日月所照，莫不砥屬”。顯然他是掌握著通天的本領(lǐng)并控制著人們的宗教信仰的領(lǐng)袖，既是人間的統(tǒng)治者，更是鬼神的代理人。這種通天的本領(lǐng)其實(shí)就是上古天文之學(xué)。觀射父以為“絕地天通”從顓頊時代開始，并不是空穴來風(fēng)。據(jù)當(dāng)代考古學(xué)研究證明，中國早期城市國家并非始于夏王朝，而是形成于顓頊、堯、舜時代，即考古學(xué)上所說的龍山文化時期。盡管顓頊以來天文之學(xué)的發(fā)展因資料匱乏而難以具體描述，但其線索仍然有跡可尋?！渡袝虻洹酚涊d堯的政績主要是：“乃命羲和，欽若昊天。歷象日月星辰，敬授人時?！币约皩⒌畚欢U讓予舜，《史記·五帝本紀(jì)》中提到帝堯事跡也僅限于此，說明帝堯傳留的文化主要是天文之學(xué)。而《史記·五帝本紀(jì)》記帝堯讓位于舜，曾“使舜入山林川澤，暴風(fēng)雷雨，舜行不迷”，也意在考察舜通天的本領(lǐng)。舜通過了考察，“于是帝堯老，命舜攝行天子之政，以觀天命。舜乃在璿璣玉衡，以齊七政。遂類于上帝，禋于六宗，望于山川，辯于群神”。關(guān)于“璿璣玉衡”，前人解釋多有分歧，但都說與觀測天象有關(guān)，說明舜能夠攝行天子之政，也是因?yàn)樗锰煳闹畬W(xué)。夏禹的主要功績雖是治水，但他“致孝于鬼神”，“于是天下皆宗禹之明度數(shù)聲樂，為山川神主，帝舜薦禹于天為嗣”，說明禹之繼統(tǒng)也是由于他熟悉上古天文之學(xué)，掌握了通天之術(shù)。因此，《論語·堯曰》這樣記載：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦怼！逼鋵?shí)，“上古之時，民淳俗熙，為君者惟以奉天事神為務(wù)，故其治略于人而詳于天”，是再自然不過的事。

對于帝堯時的“歷象日月星辰，敬授人時”，后人多解釋為制訂歷法根據(jù)天時來安排農(nóng)事，天文學(xué)史家江曉原通過細(xì)致研究后發(fā)現(xiàn)：“其語表面上雖頗有‘科學(xué)’色彩，好像是談歷法問題，其實(shí)仍是指通天事務(wù)”；“所謂‘觀象授時’或‘敬授人時’，其本義絕不是指‘安排農(nóng)事’，而是指依據(jù)歷法知識，安排統(tǒng)治階級的重大政治事務(wù)日程?！彼€進(jìn)一步指出：“古代天文星占之學(xué)，即屬上古通天之術(shù)，太史觀星測候，不啻巫覡登壇作法。”如果說在“民神雜糅”的時代，人與天還未能分離，人的物質(zhì)生活和精神生活還處于混沌狀態(tài)，那么，在“絕地天通”以后，人與天已經(jīng)分離，而人與天的精神溝通即通天之術(shù)則被控制著物質(zhì)生活資料的巫覡集團(tuán)所把持。上古王巫不分，“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之長”。堯、舜、禹等不過是巫覡集團(tuán)的首領(lǐng)，而他們所傳承的天文之學(xué)正是上古通天之術(shù)。

堯、舜、禹畢竟還是傳說時代，缺少考古所需要的實(shí)證材料。但殷商時期的甲骨卜辭卻能為我們提供充足的證據(jù)，以證明上古天文之學(xué)的存在。以時王為中心的殷商甲骨卜辭盡管內(nèi)容十分豐富，但都是殷商王室向他們的祖先神或上帝的詢問記錄，他們希望這些神鬼能夠?qū)λ麄冞M(jìn)行指導(dǎo)或加以保護(hù)。也就是說，他們憑借自己掌握的天文之學(xué)在進(jìn)行著通天的活動。而這項(xiàng)活動并非人人可得參與，它只屬于包括商王在內(nèi)的巫覡集團(tuán)。占卜有一套嚴(yán)格的程序，每一步都有規(guī)范性的要求，占兆、辨體、擬辭、刻辭，巫覡們都進(jìn)行過專門訓(xùn)練，因此可以說，王室的占卜活動反映著當(dāng)時人們對于天人關(guān)系的認(rèn)識水平和對自身的把握能力，他們通過溝通鬼神即通天來掌握自己的命運(yùn)從而統(tǒng)治其他族群，而其通天的手段就是“觀乎天文”。誠如張光直所言：“通天的巫術(shù)，成為統(tǒng)治者的專利，也就是統(tǒng)治者施行統(tǒng)治的工具?！臁侵R的源泉，因此通天的人是先知先覺的，擁有統(tǒng)治人間的智慧與權(quán)力……占有通達(dá)祖神意旨手段的便有統(tǒng)治的資格。統(tǒng)治階級也可以叫做通天階級，包括有通天本事的巫覡與擁有巫覡亦即擁有通天手段的王帝。事實(shí)上，王本身即常是巫。”

這樣看來，以甲骨卜辭為代表的殷商時期留存的文獻(xiàn)其實(shí)是王巫們通天的記錄，王巫們通過卜兆之“文”來判斷事物，所謂“天垂象，見吉兇”，然后決定他們的行動，這與傳說中帝堯時的“歷象日月星辰，敬授人時”一脈相承，都屬于上古的天文之學(xué)。

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當(dāng)然，上古天文之學(xué)及通天之術(shù)并不僅限于占卜，祭祀也是通天的重要手段。被祭祀者一般都是古人崇拜或敬畏的對象，是古人心目中于冥冥之際掌握世界和控制人類的神秘力量。在“民神雜糅”的時代，祭祀是屬于個人或家族的事，無人進(jìn)行干預(yù)。而在“絕地天通”以后，公共信仰則被少數(shù)人所控制，與鬼神溝通的權(quán)力集中到這些具有通天本事的人的手中。祭祀誰固然表現(xiàn)了祭祀者和被祭祀者之間的親密關(guān)系，而由誰來主持祭祀，更表明了主祭者的身份、地位，宣示著他們且只有他們才能實(shí)現(xiàn)人與天的溝通，他們自然就成為了鬼神代言人和人間統(tǒng)治者。

早在龍山文化時期即傳說中的顓頊、堯、舜時代，祭祀已經(jīng)被統(tǒng)治者壟斷和控制。如在山西襄汾陶寺墓地發(fā)掘的一千多座墓葬中，只有幾座規(guī)模最大的墓主才擁有蟠龍文陶盤這種神圣的祭器，表明他們是當(dāng)時的主祭者和人間領(lǐng)袖。而在南方良渚文化中，墓葬規(guī)模最大、隨葬品最多者，往往也是隨葬玉琮、玉璧、玉鉞齊備者，而據(jù)《周禮·大宗伯》所記，玉琮、玉璧是祭祀天地的禮器，琮具有內(nèi)圓外方且從中貫通的形制特點(diǎn)，“專從形制上看，我們可以琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一項(xiàng)手段或法器”，墓中隨葬琮、璧的人，自然是當(dāng)時的祭師；而隨葬琮、璧最多者，無疑是當(dāng)時最重要的主祭者和最有權(quán)勢的人。

夏、商二代，統(tǒng)治者重視祭祀，史書多有記載。魯宣公三年（前606）周大夫王孫滿曾提及：“昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤山林，不逢不若，魑魅罔兩，莫能逢之。用能協(xié)于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。”鼎是祭祀用的禮器，鼎的轉(zhuǎn)移即主持祭祀權(quán)力的轉(zhuǎn)移，也即統(tǒng)治權(quán)的更替。然而，這種主祭的權(quán)力“在德不在鼎”。德者，有得于天之謂也。湯伐桀時，打著執(zhí)行上帝意志的旗幟：“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正?！北P庚東遷，用來說服民眾的也是上帝的意志，所謂“天其永命我于茲新邑”，“予迓續(xù)乃命于天”，“肆上帝將復(fù)我高祖之德，亂越我家”。商紂王的敗亡，用他自己的話說乃是：“我生不有命在天！”也以為是上天的安排。在整個殷商時代，與天溝通即管理宗教事務(wù)是統(tǒng)治者考慮的第一要務(wù)，也是他們的主要職能。“據(jù)王國維考證，殷人無尊卑上下之職可考，史職有類于宗教的巫師卜師……所以殷代的思想以宗教占主要地位”。殷商統(tǒng)治者除了組織對外作戰(zhàn)以外，就是管理內(nèi)部宗教事務(wù)，即古人所謂“國之大事，在祀與戎”。而宗教事務(wù)主要就是通天。周公就曾對君奭提到：“我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天；在太甲，時則有若保衡；在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝。巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢；在武丁，時則有若甘盤，率惟茲有陳，保乂有殷。故殷禮陟配天，多歷年所。”這些輔佐商王室的大臣都是能夠通天的巫覡，而商王本身就是大巫，他們都是當(dāng)時掌握上古天文之學(xué)的杰出代表。商代的第一個君主成湯為了求雨，就曾“齋戒、剪發(fā)、斷爪，以己為牲，禱于桑林之社”，進(jìn)行過通天的努力。

商王以宗子的身份主持諸宗族貴族對共同的王室祖先神進(jìn)行祭祀，“商人貴族參與王室祭祀的卜辭數(shù)量之多，其反映出來的祭祀制度之繁縟，皆表明商王與同姓貴族對這種使彼此發(fā)生相互聯(lián)系的宗教活動異常重視”。其祭祀活動的形式也是多種多樣的。除了獻(xiàn)上犧牲玉帛供鬼神受用的享祭外，還有獻(xiàn)上歌舞表演供鬼神娛樂的娛祭，甚至包括呵斥兇神惡煞的詛咒。因此，在溝通鬼神的祭祀活動中，音樂、舞蹈、歌詠、辭令都能得到相當(dāng)充分的表演。祭祀的分工也是很細(xì)致的，同樣反映了當(dāng)時通天之術(shù)所達(dá)到的水平。據(jù)《周禮》載：“大祝掌六祝之辭，以事鬼神示，祈福祥，求永貞。一曰順祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰策祝。掌六祈以同鬼神示，一曰類，二曰造，三曰，四曰禜，五曰攻，六曰說。作六辭以通上下親疏遠(yuǎn)近，一曰祠，二曰命，三曰誥，四曰會，五曰禱，六曰誄。”大祝為祝之長，也屬于巫覡集團(tuán)成員，其通天之術(shù)主要是運(yùn)用言辭，達(dá)到與鬼神溝通的目的。殷商時期祝的祝辭和祈禱是否如《周禮》所載這樣復(fù)雜，不得而知，但言辭作為巫覡通天的一種手段當(dāng)無疑問，對言辭表達(dá)的訓(xùn)練也就成為巫覡的職業(yè)性要求，這無疑會大大促進(jìn)修辭技術(shù)的發(fā)展，從而架設(shè)起溝通天文之學(xué)與人文之學(xué)的橋梁。

總之，無論是占卜還是祭祀，殷商時期傳留的文獻(xiàn)和考古資料無不說明，它們都是在“絕地天通”以后發(fā)展起來的為統(tǒng)治者所壟斷的一種進(jìn)行天地人神溝通的文化，即通天文化。在人們的意識中，“自然與人類社會之間的關(guān)系，只有宗教意識的聯(lián)系，其認(rèn)識的網(wǎng)結(jié)點(diǎn)顯示出沒有社會分工的特征，僅把觀念集體地投降于上帝神的支配”。這種文化按照“天垂象，見吉兇”，“觀乎天文，以察時變”的思維模式運(yùn)行著并發(fā)展著，“歷象日月星辰，敬授人時”成為這一文化模式下人們處理天人關(guān)系的基本準(zhǔn)則，其中既包含有原始宗教和迷信，也包含有原始科學(xué)和藝術(shù)?；谶@種文化由處于統(tǒng)治地位的巫覡集團(tuán)所掌握和傳授，它也就成為了中國早期的官方學(xué)術(shù)。這種以通天為核心的天文之學(xué)有著漫長的積累過程，體現(xiàn)為中國古代文明的一個重要階段?；蛘呖梢哉f：“經(jīng)過巫術(shù)進(jìn)行天地人神的溝通是中國古代文明的重要特征；溝通手段的獨(dú)占是中國古代階級社會的一個主要現(xiàn)象?！蔽覀儽仨氂枰哉?。中國古代文學(xué)觀念的濫觴，也必然從這里開始。

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既然“觀乎天文”是中國古代文明的一個重要階段的文化現(xiàn)象，以通天為核心的天文之學(xué)又是當(dāng)時的主要學(xué)術(shù)，如果當(dāng)時確有文學(xué)存在的話，這種文學(xué)也一定會與通天之術(shù)即溝通鬼神的活動相關(guān)聯(lián)，這是不言而喻的。今人對這一時段的文學(xué)與文學(xué)觀念的認(rèn)識和理解，也只有從通天的角度才能看清楚其本來面目。

例如，傳說為堯舜時期的《擊壤歌》、《康衢謠》、《卿云歌》、《南風(fēng)歌》等，之所以都不可信，不僅是因?yàn)檫@些作品多出于偽書且時代都較晚，而且這些作品中反映的思想觀念也與堯舜的時代不符?！赌巷L(fēng)歌》中“南風(fēng)之時兮，可以阜吾民之財兮”之類天順民意的思想，不會是“類于上帝”的舜帝所能有。而《擊壤歌》中的“帝何力于我哉”之類不敬上帝的言論，更不可能是帝堯時期的一個老人所敢言。一句話，就這些作品的內(nèi)容而言，不會是以通天為核心的文化時代的產(chǎn)物。況且上古文化的傳留，必然借助于巫術(shù)，并掌握在巫覡之手。以此來觀察古代文獻(xiàn)，如在文學(xué)史上經(jīng)常被提到的《蠟辭》：“土反其宅！水歸其壑！昆蟲毋作！草木歸其澤?！薄稄椄琛罚骸皵嘀?，續(xù)竹，飛土，逐宍！”等等，其制作時代雖然難以確定，但就其內(nèi)容和形式來看，判斷其是“絕地天通”以后巫覡溝通鬼神的祝禱之辭，離事實(shí)當(dāng)不會太遠(yuǎn)。

在以通天之術(shù)為核心的天文之學(xué)為其文化精髓的時代，文學(xué)不可能脫離巫術(shù)而獨(dú)立，書面文學(xué)也必然包裹在巫術(shù)文獻(xiàn)之中，是毋庸置疑的。因此，殷商甲骨卜辭、《周易》中的卦爻辭、以及今文《尚書》中的《虞書》、《夏書》、《商書》等篇，便反映著這一時代的文學(xué)面貌和文學(xué)風(fēng)格，也體現(xiàn)了這一時代的文學(xué)觀念。例如，今文《尚書》中載有一些上古傳說，可以幫助我們認(rèn)識和理解上古天文之學(xué)。盡管今文《尚書》是周代史官根據(jù)傳聞記錄整理而成，有的還經(jīng)過春秋戰(zhàn)國以來文人的加工，但其中的確保留了一些重要而有價值的上古文化史料和文學(xué)資料。如《尚書·益稷》載云：“夔曰：戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠。祖考來格，虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌?！逗嵣亍肪懦桑P皇來儀。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧?！薄逗嵣亍废鄠魇堑蹐驎r的樂曲，為樂官夔所作。從“祖考來格，虞賓在位，群后德讓”等語來看，這無疑是在進(jìn)行祭祀祖先的活動，人們裝扮成鳥獸（可能是氏族圖騰）起舞，其中還有歌唱，琴瑟、鼗鼓、柷敔、笙鏞等各種樂器都使用上了，場面甚是宏大。所有這一切，都是為了讓祖先高興，降福于他的子孫。也就是說，圍繞《韶》樂所進(jìn)行的，其實(shí)是宗族領(lǐng)袖集團(tuán)與祖先溝通亦即通天的活動，因?yàn)檫@里的祖先已經(jīng)神格化了。負(fù)責(zé)指揮通天活動的是樂官兼巫師的夔。在這種通天活動中，天文之學(xué)包裹著人文之學(xué)并提升著人的精神品質(zhì)，是一望而可知的。因?yàn)樽嫦壬竦呐枷癖緛硎侨说谋举|(zhì)的對象化，是人的精神生活的產(chǎn)物，人們在娛樂祖先的活動中，自己的身心也得到放松和娛樂。因此，孔子后來在齊國聽《韶》樂時被深深地感動。而孔子顯然不是從天文之學(xué)而是從人文之學(xué)的角度來理解《韶》樂的，這正好說明上古天文之學(xué)與后來的人文之學(xué)是可以而且能夠相通的，它們之間的聯(lián)系是十分緊密而自然的。

理解了這一點(diǎn)，或許對“詩言志”這一上古傳留的文學(xué)觀念會有更為合理而深刻的認(rèn)識?！渡袝份d云：“帝曰：夔！命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲；詩言志，歌永言，聲依永，律和聲；八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於！予擊石拊石，百獸率舞。”毫無疑問，夔典樂是在教胄子學(xué)習(xí)通天的本事，即學(xué)習(xí)上古天文之學(xué)，其“神人以和”的要求已經(jīng)說明了這一點(diǎn)，而“擊石拊石，百獸率舞”的行為也證明了這一點(diǎn)。顯然，夔典樂時的“擊石拊石”是在演奏具有巫術(shù)性質(zhì)的祭祀樂器，而“百獸率舞”正是胄子們戴著百獸假面或氏族圖騰跳舞，以學(xué)習(xí)“神人以和”的通天巫術(shù)。因此，“詩言志”應(yīng)該是上古通天活動中的一個關(guān)目，也是上古樂教的基本內(nèi)容。然而，“詩言志”畢竟又是人的言語活動，涉及到人的思想、意志、情感、態(tài)度及表達(dá)，盡管它是通天活動的一個關(guān)目，但它同時也包含著人對自我生命情態(tài)的關(guān)注和掌握自己命運(yùn)的期待，同樣也啟迪著人文之學(xué)的成長。

“詩言志”作為古代的重要文學(xué)觀念，春秋以來得到各方人士的高度重視和充分闡釋，用以指導(dǎo)當(dāng)時的文學(xué)活動，對中國文學(xué)和文學(xué)觀念的發(fā)展產(chǎn)生了十分深刻而又深遠(yuǎn)的影響。因此。它一向被作為中國古代詩論“開山的綱領(lǐng)”，也一直被視為中國古代最有代表性的文學(xué)觀念。由于論題及篇幅限制，這里不擬對“詩言志”的命題作深入討論，只想指出以下三點(diǎn)：其一，在古代天文之學(xué)中孕育的“詩言志”的觀念，是中國古代文學(xué)觀念的濫觴，應(yīng)該作為中國古代文學(xué)觀念的重要源頭；其二，討論中國古代文學(xué)觀念的發(fā)生不能不從古代天文之學(xué)即“觀乎天文”開始，否則就不可能真正理解中國古代文學(xué)觀念；其三，中國古代文學(xué)理論家對古代文學(xué)觀念的描述是有充分的事實(shí)依據(jù)的，必須高度重視。

此外，修辭觀念的產(chǎn)生和修辭技術(shù)的發(fā)展，同樣也要從上古天文之學(xué)中去尋找源頭。前面我們提到的大祝所掌六祝之辭是十分豐富的，其細(xì)致的類別區(qū)分便體現(xiàn)了巫覡的修辭信念與修辭水平，盡管這一方面可以用來進(jìn)行實(shí)證的材料現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)的還是太少。不過，殷商甲骨卜辭卻能夠傳遞出古代修辭觀念和修辭技術(shù)方面的許多信息。殷商甲骨卜辭是王巫們詢問鬼神、占卜吉兇的記錄，有敘辭，有命辭，有占辭，有驗(yàn)辭。敘辭記卜日及貞人名字，格式固定；命辭述占卜事項(xiàng)緣由，力求表達(dá)清楚明白；占辭因兆而定吉兇，講求用語簡潔涵融；驗(yàn)辭記錄應(yīng)驗(yàn)結(jié)果，要求事實(shí)概括準(zhǔn)確。這樣復(fù)雜的語辭風(fēng)格的要求對于擬辭的巫覡確實(shí)是一種考驗(yàn)，而訓(xùn)練有素的巫覡在這一活動中往往能夠表現(xiàn)他們良好的文化修養(yǎng)和很強(qiáng)的修辭能力。例如甲骨卜辭有云：“癸巳卜，，貞旬亡禍。王占曰：有祟其有來艱。迄至五日丁酉允有來艱自西。沚告曰：土方征于我東鄙，災(zāi)二邑。工方亦侵我西鄙田?！边@里的敘辭、命辭、占辭、驗(yàn)辭都很到位，體現(xiàn)了擬辭者的修辭水平。至于《周易》中的卦爻辭，多為殷商以來傳留的巫覡占卜之辭，其形象、生動、簡潔、含蓄、古樸、精練、深刻、雋永以及言曲而中、事肆而隱、稱小取大、言近旨遠(yuǎn)等語言風(fēng)格特點(diǎn)，對中國古代文學(xué)和文學(xué)觀念的影響更是長期而深遠(yuǎn)的。

古人有“修辭立其誠”之說，這也是中國古代最重要的文學(xué)觀念。這一觀念也應(yīng)該濫觴于上古天文之學(xué)，這從語源學(xué)的角度可以得到證明?！罢\”字甲骨文雖未見，但有“成”字（“成”應(yīng)是“誠”的字源）。“成”乃商代始祖湯，其地位獨(dú)尊，殷商時代的巫覡無論祭祀還是占卜，對成湯都是誠惶誠恐，不僅由衷敬仰，而且絕對忠誠，相信成湯對于他們的訴求也會有求必應(yīng)。由此心理和信念而至于對其他鬼神的占辭或祝辭，也抱有同樣的心態(tài)，預(yù)期能夠獲得同樣的效果，這應(yīng)該就是“誠”的原始義。因此，“修辭立其誠”的觀念，不僅涉及到語言層面，更涉及到文化心理和時代精神的層面，也只有在上古天文之學(xué)的文化大背景中，才能找到其最真切最深刻的思想基礎(chǔ)和心理動機(jī)。這一問題同樣需要作專題研究，但從“觀乎天文”的角度給以合理的解釋，然后再探討它的發(fā)展，無疑是一條正確的道路。

*本文為國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目（05BZW013）“中國古代文學(xué)觀念的發(fā)生學(xué)研究”階段性成果。

①②范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1998年版，第1頁，第2—3頁。

③④⑤⑦《周易正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》，中華書局1980年版，第37頁，第76頁，第82頁，第86頁，第15頁。

⑥班固：《漢書》，《二十五史》本，上海古籍出版社、上海書店1986年版，第168頁，第54頁。

⑧《梁昭明太子文集》卷首，《叢書集成初編》本。

⑨《唐文粹》卷二五，《叢書集成初編》本。

⑩古人所理解的文學(xué)是廣義的文學(xué)，并非今人的所謂“純文學(xué)”。參見拙作《中國文學(xué)觀念的符號學(xué)探原》（載《中國社會科學(xué)》1999年第1期）。

(12)(13)徐元誥：《國語集解》，中華書局2002年版，第514—515頁，第515頁。

(14)張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社2002年版，第110頁。

(15)(16)(19)(20)(21)司馬遷：《史記》，《二十五史》本，上海古籍出版社、上海書店1986年版第7頁，第7頁，第8頁，第8頁，第13頁。

(17)(31)(32)(33)(34)(35)(47)(48)《尚書正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，中華書局1980年版，第119頁，第160頁，第168頁，第171頁，第172頁，第177頁，第223—224頁，第144頁，第131頁。

(18)江曉原指出，《尚書·堯典》記載堯的為政共225字，關(guān)于天學(xué)事務(wù)的竟有172字，占76%?！耙黄秷虻洹?，給人的印象似乎是：帝堯的政績，最主要、最突出的就是他安排天學(xué)事務(wù)?！眳⒁姟短鞂W(xué)真原》，遼寧教育出版社1991年版，第37頁。

(22)程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第1345—1349頁。

(23)鄭樵：《通志》，中華書局1987年版，第35頁。

(24)(25)江曉原：《天學(xué)真原》，遼寧教育出版社1991年版，第94頁，第151頁。

(26)陳夢家：《商代的神話與巫術(shù)》，載《燕京學(xué)報》1936年第20期。

(27)(43)張光直：《考古學(xué)專題六講》，文物出版社1986年版，第107頁，第13頁。

(28)張光直：《談“琮”及其在中國古史上的意義》，載《文物與考古論集——文物出版社成立三十周年紀(jì)念》，文物出版社1986年版。

(29)(30)(37)《春秋左傳正義》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，中華書局1980年版，第1668頁，第1668頁，第1911頁。

(36)(42)侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠：《中國思想通史》（第一卷），人民出版社1957年版，第23頁，第65頁。

(39)《帝王世紀(jì)》，《太平御覽》卷八三引。

(40)朱鳳瀚：《商周家族形態(tài)研究》（增訂本），天津古籍出版社2004年版，第207頁。

(41)《周禮注疏》，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，中華書局1980年版，第808—809頁。

(42)《擊壤歌》出自晉皇甫謐的《帝王世紀(jì)》，時代甚晚；《康衢謠》出自《列子》，今本《列子》為西晉末張湛所輯，近人疑其偽作；《南風(fēng)歌》出自《孔子家語》，今本《孔子家語》為魏王肅所輯，后人多疑其偽作；《卿云歌》出自《尚書大傳》，《尚書大傳》為漢伏勝門徒輯錄其遺說而成。

(45)朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，中華書局1996年版，第398頁。

(46)《吳越春秋》卷九，《四庫全書》本。

(49)朱自清：《詩言志辨·序》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第4頁。

(50)王宇信：《甲骨學(xué)通論》引，中國社會科學(xué)出版社1993年版，第131頁。

（作者單位：華中師范大學(xué)文學(xué)院）

責(zé)任編輯元亮