論法律普適性價(jià)值基礎(chǔ)的重構(gòu)

唐 崛

（桂林電子科技大學(xué) 法學(xué)院，廣西 桂林 541004）

法律旨在規(guī)范社會(huì)公共生活、建立公共秩序，因而公共性或普適性是法律的內(nèi)在要求。但是，現(xiàn)當(dāng)代以來(lái)盛行的相對(duì)主義對(duì)法律普適性根基造成了極大的損害，為此，為了維護(hù)法律應(yīng)有的本性和尊嚴(yán)，重構(gòu)法律普適性基礎(chǔ)包括其價(jià)值基礎(chǔ)一直是學(xué)界關(guān)注的問(wèn)題。

一、相對(duì)主義對(duì)法律普適性根基的破壞

相對(duì)主義否認(rèn)對(duì)于判斷的正確性存在著普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為各種判斷的正確性是相對(duì)于做出判斷的主體的歷史、文化、社會(huì)、語(yǔ)言和心理背景而言的，因而并立的各種判斷都可以是正確的。其存在的范圍很廣，在認(rèn)知、道德、審美、文化等領(lǐng)域都有存在。其中，認(rèn)知的相對(duì)主義，是指認(rèn)為在認(rèn)識(shí)上缺乏普遍的真的標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)為認(rèn)識(shí)是與認(rèn)知主體的立場(chǎng)相應(yīng)的理論；道德的相對(duì)主義，是指認(rèn)為在價(jià)值選擇上不存在普遍的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)為不同人的不同道德立場(chǎng)都可以成立的理論。[1]

相對(duì)主義的存在可以追溯到古希臘，智者學(xué)派可以說(shuō)是古希臘最著名的相對(duì)主義流派，其代表人物普羅泰哥拉曾說(shuō)人是世間一切事物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。[2]后來(lái)歷經(jīng)古羅馬、中世紀(jì)和近代，在現(xiàn)當(dāng)代盛極一時(shí)，其代表人物有生命哲學(xué)的尼采、柏格森，科學(xué)哲學(xué)的庫(kù)恩，元倫理學(xué)的史蒂文森、艾耶爾，實(shí)用主義的羅蒂、普特南等，對(duì)現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的理論研究和生活實(shí)踐產(chǎn)生了廣泛的影響。其中就包括對(duì)法律理論研究和法律實(shí)踐的影響。

對(duì)法律理論研究和法律實(shí)踐產(chǎn)生影響的相對(duì)主義主要是認(rèn)知相對(duì)主義和道德相對(duì)主義。

（1）認(rèn)知相對(duì)主義從法律實(shí)踐的認(rèn)知前提方面摧毀了法律的公共性或普適性根基。無(wú)論是立法還是法律的適用（主要是司法）都涉及法律和事實(shí)的認(rèn)識(shí)和認(rèn)定，因而，法律要保持其公信力就需要在法律和事實(shí)的認(rèn)識(shí)和認(rèn)定上采用公共的或普遍的標(biāo)準(zhǔn)。但是，認(rèn)知相對(duì)主義卻使得法律的這一追求成為不可能，因?yàn)?，在認(rèn)知相對(duì)主義看來(lái)，對(duì)于法律和事實(shí)，我們沒(méi)有統(tǒng)一的真的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)檎媸窍鄬?duì)于認(rèn)知主體的立場(chǎng)而言的。[3]

法律現(xiàn)實(shí)主義理論能較好地詮釋這一立場(chǎng)。首先，法律現(xiàn)實(shí)主義否定法律的確定性，認(rèn)為什么是法律是不確定。弗蘭克認(rèn)為，法律的確定性是一個(gè)神話，是基于父權(quán)情結(jié)而產(chǎn)生的。[4]在他看來(lái)，法律或者是實(shí)際的法律，即關(guān)于某一具體情況做出的判決，或者是大概的法律，即關(guān)于一個(gè)判決的預(yù)測(cè)。[5]而盧埃林進(jìn)一步指出，法律不過(guò)是法官、警長(zhǎng)、書(shū)記官、監(jiān)察人員或律師為了解決糾紛所做的事。[5]如果這樣理解法律的話，或者說(shuō)將法律主要看成是行動(dòng)中的法或?qū)嵲谝?guī)則的話，由于行動(dòng)本身受眾多社會(huì)事實(shí)因素的影響而不確定，那么法律的確定性也就變得不可能了，也就是說(shuō)法律因此就喪失了公共性或普適性。

其次，法律現(xiàn)實(shí)主義否定存在著普遍的事實(shí)標(biāo)準(zhǔn)。在法律現(xiàn)實(shí)主義者看來(lái)，在司法過(guò)程中，作為判定的事實(shí)只不過(guò)是法官認(rèn)定的事實(shí)。而法官在認(rèn)定事實(shí)時(shí)會(huì)受其所處情景的影響，這些情景包括其想象、良知、偏好、個(gè)性等，于是其認(rèn)定的事實(shí)很難說(shuō)具有普遍性。就這樣，法律現(xiàn)實(shí)主義又從事實(shí)方面摧毀了法律的普適性基礎(chǔ)。

（2）道德相對(duì)主義從正當(dāng)性或價(jià)值方面摧毀了法律的普適性根基。道德相對(duì)主義自西方啟蒙運(yùn)動(dòng)之后變得似乎越來(lái)越興旺，成為當(dāng)代道德話語(yǔ)的一個(gè)重要特征。對(duì)此，麥金泰爾說(shuō)道，當(dāng)代道德話語(yǔ)的最顯著的特點(diǎn)是它表達(dá)了十分繁多的理論分歧；而且這些理論分歧之間的論爭(zhēng)所具有的最突出的特征是永無(wú)止境。這樣說(shuō)不僅僅意味著這樣的爭(zhēng)論沒(méi)完沒(méi)了——雖然它們確實(shí)是這樣——而且還意味著它們顯然沒(méi)有終點(diǎn)。在我們的文化中似乎沒(méi)有理性的方式確保道德的一致性。[6]之所以會(huì)這樣，情感主義給出了自己的解釋：就其具有道德的或評(píng)價(jià)性的特征而言，所有的評(píng)價(jià)性判斷、特別是所有的道德判斷只不過(guò)是偏好、態(tài)度或情感的表達(dá)。[6]也就是說(shuō)，在情感主義看來(lái)，道德注定是相對(duì)的。

在法律領(lǐng)域中堅(jiān)持道德相對(duì)主義的立場(chǎng)，會(huì)否定評(píng)判正當(dāng)性的普遍標(biāo)準(zhǔn)，甚至?xí)庹?dāng)性本身。首先，對(duì)正當(dāng)性的普遍標(biāo)準(zhǔn)的否定。德沃金對(duì)這一立場(chǎng)進(jìn)行了描述：疑難案件之難是由于不同的原則體系與過(guò)去的判決是否適合，因此都可視為對(duì)過(guò)去判決的合理闡釋。律師和法官們對(duì)于兩種闡釋中哪一種更公正這個(gè)問(wèn)題各持己見(jiàn)，但雙方都不可能“真正地”正確，因?yàn)橐晃恢辛⒌挠^察者可以用來(lái)判決的正義和公平的標(biāo)準(zhǔn)客觀上并不存在。因此作為整體的法律最后得到的結(jié)果是，在麥克洛克林那樣的疑難案件中，實(shí)際上無(wú)法可依。赫拉克勒斯是個(gè)騙子，因?yàn)樗麄畏Q他的主觀意見(jiàn)從某種意義上講比其他持不同意見(jiàn)者的意見(jiàn)更合理。對(duì)他來(lái)說(shuō)，更老實(shí)的做法是承認(rèn)他的判決除了自己的主觀偏愛(ài)外，并無(wú)任何根據(jù)可言。[7]

其次，法律相對(duì)主義者對(duì)正當(dāng)性的消解。例如，約翰·赫伊津哈認(rèn)為正義在訴訟中并不重要，訴訟不過(guò)是爭(zhēng)得輸贏的游戲。對(duì)此，他說(shuō)道，盡管我們對(duì)抽象正義觀念的理解是十分貧乏的，但是脫離了它，我們現(xiàn)代人是難以想象何為公正。在這種正義觀念看來(lái)，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，訴訟首先爭(zhēng)的是對(duì)錯(cuò)，其次才在乎輸贏。但是如果現(xiàn)在要正確認(rèn)識(shí)古代的正義觀的話，我們恰恰必須拋棄這一價(jià)值觀念上的前見(jiàn)。當(dāng)我們從文明發(fā)展程度較高時(shí)期中的法律實(shí)施情況離開(kāi)轉(zhuǎn)而關(guān)注文化發(fā)展程度較低時(shí)期中法律實(shí)施的同種情形時(shí)，將會(huì)發(fā)現(xiàn)，輸贏的觀念也就是純競(jìng)賽的觀念比正義與不義這對(duì)倫理—法律概念重要。在古人的思想里，人們更加關(guān)心的是輸贏這一具體問(wèn)題，而不是正義與不義這樣的抽象問(wèn)題。這種在訴訟中淡化正義與不義倫理標(biāo)準(zhǔn)、重視輸贏的立場(chǎng)，如果再向后追溯，會(huì)發(fā)現(xiàn)，其比例在大幅度地增長(zhǎng)。最終，我們發(fā)現(xiàn)自己處于競(jìng)賽游戲領(lǐng)域之中。在這個(gè)領(lǐng)域中，人們真心實(shí)意地使正義臣服于競(jìng)賽游戲的規(guī)則，從屬于輸贏。[8]

二、現(xiàn)當(dāng)代重構(gòu)法律普適性價(jià)值基礎(chǔ)的幾種嘗試

正是看到了相對(duì)主義的破壞性影響，歷史上，許多思想家致力于對(duì)普遍性的追求，試圖為實(shí)踐包括法律實(shí)踐建構(gòu)起普適性基礎(chǔ)，摒棄相對(duì)主義的影響，主要包括以下幾種：

（一）民主理論

首先，社會(huì)契約論。社會(huì)契約論本質(zhì)上是一種民主理論，因?yàn)樗鼘?guó)家、政府、社會(huì)制度和法律的建立看成是所有人在平等基礎(chǔ)上達(dá)成的協(xié)議。對(duì)于社會(huì)契約是否真實(shí)存在，社會(huì)契約論者內(nèi)部有不同的意見(jiàn)：有的社會(huì)契約論者將社會(huì)契約看成真實(shí)存在過(guò)的，有的則認(rèn)為這是假設(shè)。對(duì)于前者，正如比克斯所說(shuō)，存在著一個(gè)困難：這過(guò)去的契約為什么對(duì)現(xiàn)在的人還有約束力？[9]

對(duì)于后者，羅爾斯的理論是一個(gè)很好的例子。羅爾斯假設(shè)：當(dāng)人們?cè)跓o(wú)知之幕遮擋下而處于原初狀態(tài)時(shí)，依據(jù)理性必須遵守的極大極小原則，人們會(huì)就其建立的兩個(gè)正義原則達(dá)成一致。但是羅爾斯這一思想存在著以下困難：（1）原初狀態(tài)只是一種理論假設(shè)，事實(shí)上并不存在。這與近代西方學(xué)者分析國(guó)家的形成、法律的產(chǎn)生時(shí)所假設(shè)的自然狀態(tài)是一樣的，都是為了特定的理論結(jié)論而人為設(shè)定的前提條件。（2）而且，即使原初狀態(tài)是真實(shí)的，但是處于這一狀態(tài)中人未必會(huì)做出羅爾斯認(rèn)為一定會(huì)做出的選擇，確立起其主張的兩個(gè)正義原則。羅爾斯認(rèn)為，在一個(gè)具有許多不確定因素的社會(huì)中，人們無(wú)法預(yù)先知道一種選擇的可能最好結(jié)果是什么，因而人們傾向于其最壞結(jié)果最優(yōu)（最?。┑倪x擇。這就是極大極小原則。羅爾斯認(rèn)為，根據(jù)極大極小原則，人們會(huì)選擇其兩個(gè)正義原則。但是他也許沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，在一個(gè)有許多不確定因素的社會(huì)里，人們同樣無(wú)法預(yù)知什么是最壞的結(jié)果，從而導(dǎo)致人們根本無(wú)法確定哪一個(gè)選項(xiàng)可能產(chǎn)生的最壞結(jié)果是最優(yōu)的。因而，羅爾斯依據(jù)原初狀態(tài)對(duì)其正義原則的論證是無(wú)效的，其錯(cuò)誤在于他假定了我們能夠知道不同行為選擇可能導(dǎo)致的最壞結(jié)果。對(duì)于這一點(diǎn)，哈耶克批評(píng)指出，實(shí)際上，在一個(gè)大社會(huì)中，在一個(gè)所有人都自主地使用其掌握的知識(shí)來(lái)決定其自身的目的的大社會(huì)中，任何人都不可能知道一個(gè)大社會(huì)最重要的社會(huì)秩序所因循的所有具體事實(shí)。[10]

正因?yàn)橐庾R(shí)到自己理論的缺陷，羅爾斯后來(lái)的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變，認(rèn)為公共性或普適性的建立依靠的不是社會(huì)契約，而是重疊共識(shí)，即各種合乎理性的學(xué)說(shuō)達(dá)成的共識(shí)。在這種共識(shí)中，各種合乎理性的學(xué)說(shuō)都從各自的觀點(diǎn)出發(fā)共同認(rèn)可這一政治理念。社會(huì)的統(tǒng)一建立在對(duì)該政治觀念的共識(shí)基礎(chǔ)上。[11]但是，重疊共識(shí)其實(shí)并不具有普遍意義上的公共性，而是有限的公共性，因?yàn)樾纬晒沧R(shí)的各種合乎理性的學(xué)說(shuō)本身是有限的。

其次，商談理論。哈貝馬斯的商談理論實(shí)際上也是一種民主理論，因?yàn)樗鲝堈_的結(jié)論是通過(guò)人們?cè)谄降?、自由、理性的基礎(chǔ)上進(jìn)行協(xié)商達(dá)成的共識(shí)。哈貝馬斯認(rèn)為，這一共識(shí)的形成，需要遵守理想的話語(yǔ)倫理規(guī)則。阿列克西和Frans H.Van Eemeren以及Rob Grootendorst將哈貝馬斯的思想運(yùn)用到法律論證中，設(shè)計(jì)出來(lái)了詳細(xì)的法律論辯規(guī)則。如，每一個(gè)參加論辯的人都必須根據(jù)他人的請(qǐng)求就其所支持的觀點(diǎn)進(jìn)行確證，除非他有充分的理由表明自己有權(quán)拒絕做出確證；每一個(gè)能夠表達(dá)自己意思的人，都有權(quán)參加論辯；每一個(gè)人都應(yīng)該準(zhǔn)許對(duì)每一個(gè)主張?zhí)岢鲑|(zhì)疑；每一個(gè)人都應(yīng)該被轉(zhuǎn)型在論辯中提出任何主張；每一個(gè)人都應(yīng)該被準(zhǔn)許表明其態(tài)度、愿望和需求；無(wú)論在論辯過(guò)程之內(nèi)，還是在論辯過(guò)程之外，任何強(qiáng)制力都不得阻礙任何一個(gè)參加論辯的人行使由論辯規(guī)則所確定的權(quán)利。[12]

但是，哈貝馬斯及其后繼者的思想存在著以下缺陷：其一，他們提出的理想的話語(yǔ)倫理規(guī)則（法律論辯規(guī)則）是一種空想。對(duì)此，?？轮赋觯骸瓣P(guān)于存在著一種理想的交往狀態(tài)——在這種狀態(tài)下真理的游戲可以無(wú)障礙、無(wú)限制和無(wú)強(qiáng)制地循環(huán)往復(fù)地相像，在我看來(lái)純屬幻想的范疇?！盵13]其二，一個(gè)純粹的形式性的程序規(guī)則何以能產(chǎn)生出具有真實(shí)性和正確性的結(jié)果（結(jié)論）？對(duì)此，考夫曼指出，我們?cè)诖酥匦聯(lián)碛辛藖?lái)自形式的、充滿神秘的質(zhì)料的自然發(fā)生。實(shí)際上，哈貝馬斯的程序原則是空洞的原則。[14]

最后，競(jìng)爭(zhēng)性民主理論。競(jìng)爭(zhēng)性民主試圖通過(guò)多數(shù)票決制來(lái)建立起公共理性和公共意志，但是多數(shù)人的一致意見(jiàn)何以能夠代表所有人的意志和理性？其缺陷就是常常被指責(zé)的“多數(shù)人的暴政”。對(duì)此，有學(xué)者指出：多數(shù)票決制其實(shí)不能保證政治上的平等。因?yàn)?，某些特殊的社?huì)群體，例如流浪者群體、乞丐群體，永遠(yuǎn)不可能成為多數(shù)人群體中的一部分。因而，多數(shù)票決制下進(jìn)行投票的結(jié)果代表的是多數(shù)人的聲音，而不是所有人的共同意愿。[15]

（二）共同體主義（社群主義）

共同體主義（社群主義）者認(rèn)為，在一個(gè)共同體中，在與社會(huì)各方面交往時(shí)，每一個(gè)人都有一定的社會(huì)角色或社會(huì)身份。從家庭角度看，某個(gè)人可能是兒子、女兒、兄弟、姐妹、父母、祖父母、姨父姨媽；從行業(yè)角度看，某個(gè)人是某一個(gè)行會(huì)的成員；從城市的角度看，某個(gè)人是某一個(gè)城市的市民；從用人單位角度看，某一個(gè)人是某一個(gè)用人單位的員工；從國(guó)家角度看，某一個(gè)人是某個(gè)國(guó)家的公民。因此，對(duì)某個(gè)人來(lái)說(shuō)的善，其實(shí)是指這個(gè)人的社會(huì)角色應(yīng)該具有的善。[6]這就是說(shuō)，一定社會(huì)中的個(gè)體所因循的價(jià)值規(guī)范應(yīng)該由該社會(huì)對(duì)這個(gè)人所承擔(dān)的社會(huì)角色的期待來(lái)確定，即個(gè)體行為要符合特定社會(huì)共同體的價(jià)值規(guī)范要求，而不是由個(gè)體自身進(jìn)行規(guī)范設(shè)計(jì)，一個(gè)社會(huì)的價(jià)值立場(chǎng)是由該社會(huì)共同體占支配地位的價(jià)值立場(chǎng)來(lái)決定的，這是共同體主義或社群主義反對(duì)自由主義的主要立場(chǎng)。[15]這種占支配地位的價(jià)值立場(chǎng)從何而來(lái)？它源于特定社會(huì)共同體的傳統(tǒng)或共同謀劃。當(dāng)我們?cè)u(píng)價(jià)一行為在價(jià)值選擇上是否正確的時(shí)候，按照共同體主義（社群主義）的觀點(diǎn)，這是在喚起社會(huì)共同體的自我回憶，需要訴諸隱含在特定社會(huì)共同體的傳統(tǒng)或共同謀劃中卻又尚未實(shí)現(xiàn)的理想形式。[17]

共同體主義（社群主義）主張依據(jù)特定社會(huì)共同體的共同謀劃或傳統(tǒng)來(lái)建立社會(huì)的公共價(jià)值，至少存在著兩個(gè)缺陷：（1）它必然導(dǎo)致道德上的相對(duì)主義。[18]因?yàn)?，不同的社?huì)共同體的謀劃或傳統(tǒng)不盡相同，依據(jù)這些不同的謀劃或傳統(tǒng)所建立起來(lái)的價(jià)值立場(chǎng)必然有差別，而根據(jù)共同體主義的觀點(diǎn)，這些立場(chǎng)都是對(duì)的，這就會(huì)導(dǎo)致這樣的結(jié)果：一個(gè)特定的社會(huì)共同體的價(jià)值立場(chǎng)只能在該社會(huì)共同體范圍內(nèi)有效；對(duì)于同一個(gè)行為選擇，不同社會(huì)共同體可能會(huì)給出不同甚至相對(duì)立的道德指引，而這在共同體主義者看來(lái)，都是正確的。顯然，這正是相對(duì)主義價(jià)值立場(chǎng)的表達(dá)，在一定意義上背離了共同體主義的初衷。（2）特定社會(huì)共同體的共同謀劃或傳統(tǒng)不能自證其正當(dāng)性。一個(gè)社會(huì)共同體的傳統(tǒng)或共同謀劃就一定是正確的嗎？事實(shí)并不是這樣。謀劃或傳統(tǒng)都有對(duì)錯(cuò)、優(yōu)劣之分。判斷一個(gè)社會(huì)共同體的謀劃或傳統(tǒng)是否正確，還需要追問(wèn)這些謀劃或傳統(tǒng)所指向的目的。只有一個(gè)指引人們向善的社會(huì)謀劃或傳統(tǒng)才能被看成是正確的。正是看到這一點(diǎn)，桑德?tīng)柵u(píng)共同體主義與自由主義都犯了一個(gè)相似的錯(cuò)誤：兩者都試圖回避對(duì)正確行為所促進(jìn)的目的作出判斷。[17]

（三）普世倫理理論

1993年的《世界宗教會(huì)議走向全球倫理宣言》倡導(dǎo)在全球范圍內(nèi)建立共同的倫理理念和原則，成為全球倫理。該宣言首先從否定性方面定義全球倫理，強(qiáng)調(diào)指出，所謂全球倫理，不是一種全球性的政治意識(shí)形態(tài)，也不是凌駕于現(xiàn)有一切宗教之上的宗教，更不是要用某一種現(xiàn)存的宗教來(lái)統(tǒng)治其他現(xiàn)存的宗教；然后，該宣言從肯定方面對(duì)全球倫理進(jìn)行了界定，指出，所謂全球倫理，指的是人們對(duì)此形成了基本共識(shí)的有實(shí)效性的價(jià)值觀、不能取消的行為標(biāo)準(zhǔn)和人格態(tài)度。[19]但是，孔漢思認(rèn)為，這種全球倫理應(yīng)當(dāng)以某種宗教作為基礎(chǔ)。因?yàn)椋诐h思認(rèn)為，任何一種倫理理念和規(guī)范，必須以相信有一個(gè)最高的存在者的信念作為基礎(chǔ)，無(wú)論這個(gè)最高的存在者被稱為什么。[19]

對(duì)于宗教的這一理論立場(chǎng)，有學(xué)者批判性地指出，宗教不可能成為普世倫理的價(jià)值基礎(chǔ)，因?yàn)椋浩湟?，普世倫理作為一種低限度的倫理（底線倫理），要求實(shí)際的可行性和廣泛的可接受性，而以宗教為基礎(chǔ)的全球倫理并不能滿足這兩個(gè)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐要求，不僅如此，超越世俗性和塵世的現(xiàn)實(shí)性正是宗教倫理的內(nèi)在追求。其二，普世倫理如果被賦予宗教的基礎(chǔ)，則可能借用宗教的神圣性而產(chǎn)生無(wú)限度的道義約束力，成為新的道德帝國(guó)主義的變種。其三，人類現(xiàn)有的一切宗教都是只能在特定地域、特定時(shí)期、特定人群中有約束力，沒(méi)有一種可以對(duì)所有時(shí)間、所有地方的所有人都有效的宗教，因而，可以說(shuō)，事實(shí)上，沒(méi)有一種宗教能夠擁有普遍性的約束力，其支撐的倫理能成為普世倫理。[20]

三、目的論的啟示

目的論認(rèn)為自然、個(gè)人和社會(huì)的存在和發(fā)展都受某種目的的指引。就法律的價(jià)值而言，它認(rèn)為社會(huì)發(fā)展的目的是法律價(jià)值的普遍性基礎(chǔ)。其中以共同目的特別是最高的共同目的法律價(jià)值的基礎(chǔ)的立場(chǎng)，對(duì)克服相對(duì)主義的錯(cuò)誤、重構(gòu)法律普適性價(jià)值基礎(chǔ)具有十分重要的啟示。

（一）古代及中世紀(jì)目的論的啟示

目的論最早出現(xiàn)在古希臘時(shí)期。在柏拉圖那里已表達(dá)得十分明確。柏拉圖認(rèn)為，每一個(gè)人、事物都有其自身的目的，而所有的人、事物都服務(wù)于一個(gè)最高的目的，他稱為至善或最高的善。例如，一朵紅花為什么是這樣的，柏拉圖解釋說(shuō)這是因?yàn)檫@朵紅花本身的要求。就法律而言，柏拉圖認(rèn)為法律在于追求好的事物或?qū)崿F(xiàn)以下目標(biāo)：其一，凡俗的好事物或目標(biāo)。包括健康、美貌、力氣及其他身體素質(zhì)和財(cái)富，其中，健康是最重要的。其二，神圣的好事物或目標(biāo)。包括智慧、節(jié)制、正義和勇敢，其中智慧是首要的。在這兩類目標(biāo)中，后者更重要，前者要服從于后者，而在所有的目標(biāo)中，智慧是領(lǐng)袖。[21]這里，智慧似乎是至善。

不過(guò)，在其他地方，柏拉圖又說(shuō)立法者應(yīng)該追求的目的包括自由、和平和理智。[21]同時(shí)，他認(rèn)為，要正確地制定法律，必須將其他事物以之為目的的事物作為唯一目的，即以社會(huì)的至善作為最高目的。他指出，在任何信奉至善的地方，人們的行為以此為準(zhǔn)則，即使造成一些傷害，這些行為也是正確的。[21]但是對(duì)于什么是至善，柏拉圖并沒(méi)有清楚界定，成了一個(gè)學(xué)術(shù)謎題。

對(duì)于柏拉圖的思想可以這樣評(píng)價(jià)：其一，他認(rèn)為法律應(yīng)該以一個(gè)最高的目的作為其價(jià)值目標(biāo)，這符合法律對(duì)普遍性價(jià)值基礎(chǔ)的追求；其二，但是他對(duì)于法律追求的最高的目的或至善，并沒(méi)有清楚的界定，因而，實(shí)際上他沒(méi)有真正確立起法律的普遍性價(jià)值基礎(chǔ)。

繼柏拉圖之后，亞里士多德是古代目的論的著名代表。他在《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷一開(kāi)篇就指出，每種技藝與研究，同樣地，人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的。所以有人就說(shuō)，所有事物都以善為目的。[22]他認(rèn)為，在這些目的中，存在著最高的目的或最高的善。因?yàn)椋绻麤](méi)有最高的善，所有的事物都是為著另一個(gè)事物，那么，人們會(huì)陷入無(wú)窮追問(wèn)：這另一個(gè)事物的目的是什么？要走出這一困境，就必須在邏輯上肯定存在著一個(gè)自身是其他一切事物的目的、而自身并不追求其他目的的目的，即最高的目的或最高的善。亞里士多德認(rèn)為，最高的善是最權(quán)威的科學(xué)或最大的技藝的對(duì)象。最權(quán)威的科學(xué)是什么？他認(rèn)為是政治學(xué)，因?yàn)檎螌W(xué)的目的包含了其他學(xué)科的目的。而政治學(xué)的任務(wù)是為人們制定該做什么和不該做什么的法律，因而，可以說(shuō)，法律追求的目的就是最高的善。[22]

什么是最高的善？亞里士多德明確指出是幸福。但是，對(duì)于幸福的理解，人們有諸多爭(zhēng)議。亞里士多德批評(píng)了兩種對(duì)幸福的理解：其一是將幸福理解為明顯的、可見(jiàn)的東西，如快樂(lè)、財(cái)富。這是享樂(lè)主義者的幸福。亞里士多德指出，這種對(duì)幸福的理解，首先是不確定的，因?yàn)椴煌娜松踔镣粋€(gè)人在不同時(shí)候所理解的幸福會(huì)不同，另外，這是一種動(dòng)物式的生活追求，是撒旦那帕羅的口味。其二是將幸福理解為榮譽(yù)，因?yàn)闃s譽(yù)是政治生活的目的。亞里士多德指出，對(duì)于我們所追求的善來(lái)說(shuō)，榮譽(yù)顯得太膚淺。因?yàn)闃s譽(yù)取決于授予者而不是取決于接受者，而善是一個(gè)人屬于自己的，而不是授予的。另外，榮譽(yù)是因?yàn)楂@得榮譽(yù)的人自身的優(yōu)點(diǎn)或德性而被授予的，因而，從邏輯上將，德性應(yīng)該是比榮譽(yù)更大的善。[22]

亞里士多德認(rèn)為真正幸福的生活是沉思。因?yàn)槌了际俏覀兩砩献罡叩炔糠峙沟幕顒?dòng)，它最為持續(xù)、最令人愉悅，包含最多的自足，包含著閑暇，是唯一因其自身而為人們所喜歡的活動(dòng)。[22]

亞里士多德上述思想給我們的啟示是：以最高的善作為法律的最高目標(biāo)，這一路徑，從邏輯上看可以為法律提供普遍性的價(jià)值基礎(chǔ)，克服相對(duì)主義的缺陷。但是，他將沉思最為最高的善，卻存在著不足。沉思作為愛(ài)智者熱衷的活動(dòng)，很難對(duì)所有人而言都具有最高性、最愉悅性、最持續(xù)性、最自足性，從而成為所有人都喜愛(ài)的活動(dòng)。因而，沉思不具有普遍性，難以擔(dān)當(dāng)起作為法律普遍性價(jià)值基礎(chǔ)的重任。

在西方的中世紀(jì)，大多數(shù)思想家都是神學(xué)目的論的捍衛(wèi)者。托馬斯·阿奎那就是其中著名的代表。他認(rèn)為世間萬(wàn)物都是上帝的造物，體現(xiàn)的是上帝的旨意，法律也不例外。作為行為準(zhǔn)則或尺度的法被阿奎那分為永恒法、自然法、人法和神法。永恒法、自然法和神法體現(xiàn)的是上帝的旨意，其普遍有效性，在神學(xué)家那里毋庸置疑，問(wèn)題是確保人法的普遍性。對(duì)此，阿奎那指出，人法需依據(jù)理性制定，要以實(shí)踐理性的終極目的即幸福為目的。[23]到此，阿奎那似乎找到了法律的普遍性價(jià)值基礎(chǔ)。但是，他對(duì)于幸福的定義卻又消解了這一基礎(chǔ)。因?yàn)?，他將幸福定位為?duì)上帝的信仰，[23]而對(duì)上帝的信并不具有普遍性。

（二）近代目的論的啟示

中世紀(jì)后期開(kāi)始，隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，信仰的力量逐漸減弱，神學(xué)目的論也開(kāi)始邊緣化。沒(méi)有神的世界里，人與作為他者的自然直接對(duì)立。人們發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有神圣目的的指引，一方面人們享有自由了，但另一方面也意味著人們需要自己進(jìn)行謀劃了。對(duì)于謀劃而言，首先要解決的就是為什么謀劃或?yàn)槭裁茨康亩\劃的問(wèn)題。于是，近代目的論產(chǎn)生了。其中最著名的代表是康德和黑格爾。

康德認(rèn)為人是立法者，為自然和自身立法。根據(jù)實(shí)踐理性，康德為所有實(shí)踐行為確定了一條絕對(duì)命令或?qū)嵺`應(yīng)遵循的最高法則：要這樣去行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則。[24]同樣，因循這一思想和邏輯，他提出了法或權(quán)利的一般原則：要這樣去行動(dòng)，你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。[25]康德何以要確定這樣的實(shí)踐法則和法的原則？或者說(shuō)，他的這一謀劃背后的目的是什么？其實(shí)踐所應(yīng)遵循的最高法則體現(xiàn)的是對(duì)一致性的追求，而法的一般原則體現(xiàn)的是對(duì)不沖突的追求，兩者實(shí)質(zhì)上追求的都是和諧相處，也就是和平。事實(shí)上，康德追求的不只是暫時(shí)的和平，而是永久的和平。他認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)社會(huì)處于自然狀態(tài)中時(shí)，是沒(méi)有公正的，是充滿沖突的。要擺脫這一狀態(tài)，必須依靠法律。就世界各民族關(guān)系而言，康德認(rèn)為，在沒(méi)有進(jìn)入法律的狀態(tài)之前，各民族的一切權(quán)利以及各國(guó)通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)獲得和保持的一切物質(zhì)財(cái)產(chǎn)都僅僅是暫時(shí)的，只有各國(guó)組成國(guó)家聯(lián)合體，依靠法律才能使這些權(quán)利變成永久的，永久和平作為最高的目的才可能實(shí)現(xiàn)。[25]為此，康德特別制定了旨在實(shí)現(xiàn)永久和平的法律條款，包括國(guó)與國(guó)之間永久和平的先決條款（如任何國(guó)家均不得以武力干涉其他國(guó)家的體制和政權(quán)）、走向各國(guó)之間永久和平的正式條款（每個(gè)國(guó)家的公民體制都應(yīng)該是共和制、國(guó)際權(quán)利應(yīng)該以自由國(guó)家的聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)、世界公民權(quán)利將限于以普遍的友好為條件）。[26]

將永久和平作為法律追求的最高價(jià)值目標(biāo)，康德的確著意于解決法律的普遍性價(jià)值基礎(chǔ)問(wèn)題。但是，永久和平本身不能作為最高的價(jià)值目標(biāo)，因?yàn)?，還有生命健康、平等、足夠的自由權(quán)等是與之并列的價(jià)值取向。因而，康德并沒(méi)有真正尋找到法律的普遍性價(jià)值基礎(chǔ)。

繼康德之后，黑格爾是近代目的論的代表。黑格爾的整個(gè)哲學(xué)關(guān)注的是理念自身的運(yùn)動(dòng)、變化過(guò)程。他認(rèn)為整個(gè)世界無(wú)非是理念自身運(yùn)動(dòng)過(guò)程的展現(xiàn)和結(jié)果，主要包括三個(gè)方面：純粹理念世界、自然界和精神世界。相應(yīng)的，他的哲學(xué)體系包括三部分：邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)。他關(guān)于法的思想是在其精神哲學(xué)中加以闡述的，具體地說(shuō)，是在其關(guān)于客觀精神運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程的分析中加以闡述的。他認(rèn)為精神的本質(zhì)是自由，即概念作為自身同一性的絕對(duì)否定，它能夠從一切外在東西和它自身的外在性、它的定在本身抽象出來(lái)，不依賴于其他事物，自己與自己本身相聯(lián)系。[27]因而，精神活動(dòng)的過(guò)程，是精神實(shí)現(xiàn)其自由的過(guò)程。精神活動(dòng)的過(guò)程包括三個(gè)階段，即主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神。在主觀精神階段，自由精神最終被顯示出來(lái)，但這時(shí)的自由還是主觀的自由，是任意，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性。因此，自由精神必然向外運(yùn)動(dòng)，為人際關(guān)系建立規(guī)范即立法而成為現(xiàn)實(shí)的自由。這些法包括抽象的法、道德和家庭、市民社會(huì)及國(guó)家的法律和制度。

由此可見(jiàn)，在黑格爾看來(lái)，法或規(guī)范是自由精神活動(dòng)的產(chǎn)物，是實(shí)現(xiàn)自由的載體，所以，他說(shuō)法是自由意志的定在。[27]也就是說(shuō)，法的目的不過(guò)是實(shí)現(xiàn)精神的自由。應(yīng)該說(shuō)，法是人類自由意志活動(dòng)的產(chǎn)物，也的確顯示了人的自由本質(zhì)，但是，自由本身沒(méi)有規(guī)定性，還不足以解釋各種規(guī)范或法何以是這樣而不是別的樣子。因而，將自由作為法的目的是不充分的。在自由之外，還需要?jiǎng)e的目的。黑格爾也的確提出了其他的目的，就是自在自我的善。他指出，自在自我的善是世界的絕對(duì)的最后目的，是主體的義務(wù)，主體應(yīng)該使之成為自己的意圖、并通過(guò)自己的活動(dòng)將它產(chǎn)生出來(lái)。[27]但對(duì)于這自在自我的善是什么，黑格爾沒(méi)有清楚地界定。

（三）現(xiàn)當(dāng)代目的論思想的啟示

現(xiàn)當(dāng)代的現(xiàn)象學(xué)、存在主義等在一定意義上都可以看成是目的論思想。在法學(xué)領(lǐng)域，菲尼斯的思想具有明顯的目的論特征。

菲尼斯認(rèn)為法律是由一個(gè)有決定性和有效性的權(quán)威為整個(gè)社會(huì)共同體制定而且為與審判制度的規(guī)則相一致的裁判所支撐的規(guī)則，這些規(guī)則和制度的整體，根據(jù)它們以任意性的最小化、利益主體之間互惠關(guān)系的保持為特征的適應(yīng)共同善的方式和形式，用于合理地解決任何共同體內(nèi)部的協(xié)作問(wèn)題（也包括根據(jù)其他的制度或規(guī)范確認(rèn)、包容、規(guī)制或推翻合作解決方案），以實(shí)現(xiàn)該共同體的共同善。[28]

什么是共同善？提到這一術(shù)語(yǔ)，人們首先想到的是功利主義者提出的最大多數(shù)的最大善。由于其在實(shí)踐上是不切實(shí)際的而且在邏輯上是不融貫的，因而人們普遍傾向于認(rèn)為共同善這個(gè)概念是一個(gè)沒(méi)有實(shí)在內(nèi)容的、空洞的概念。但是，菲尼斯指出，實(shí)際上并非如此。就游戲的參與者而言，共同善不僅包括一定的物質(zhì)條件基礎(chǔ)而且要求游戲本身具有的一定質(zhì)；就友誼而言，共同善是指通過(guò)分享生活、感情、行為和物質(zhì)的善而使處于朋友關(guān)系中的每一個(gè)人能夠?qū)崿F(xiàn)自我；對(duì)于一個(gè)政治共同體而言，其共同善是指確保該共同體的一切物質(zhì)和其他條件都有助于共同體中每一個(gè)成員自身發(fā)展需求的實(shí)現(xiàn)。[28]

因而，菲尼斯指出，對(duì)人類而言，的確存在著共同善，比如生命、知識(shí)、游戲、審美經(jīng)驗(yàn)、友誼、宗教和實(shí)踐合理性中的自由，對(duì)任何人來(lái)說(shuō)都是善的。另外，就其能夠?yàn)闊o(wú)窮數(shù)量的人以無(wú)窮的方式或在無(wú)窮的場(chǎng)合所分享而言，這些人類價(jià)值中的每一個(gè)價(jià)值本身就是一種共同善。這兩種善區(qū)別于第三種善，但不是從根本上相分離的。這第三種善是指能使某個(gè)共同體的所有成員實(shí)現(xiàn)其合理目標(biāo)或?qū)崿F(xiàn)其自身價(jià)值的一組條件，為此，該共同體的成員有理由相互合作。[28]

菲尼斯強(qiáng)調(diào)，他的這個(gè)定義既沒(méi)有斷定也不能衍推出某一共同體中所有成員必須有同樣的價(jià)值取向和目標(biāo)（或一系列價(jià)值取向和目標(biāo)），它僅僅意味著如果每一個(gè)共同體成員都想實(shí)現(xiàn)其自身的目標(biāo)，某種或某些條件一定要具備。對(duì)于一個(gè)政治共同體而言，這些條件包括正義、權(quán)威和法律。[28]

對(duì)于菲尼斯所提出的三種共同善，生命、知識(shí)、游戲、審美經(jīng)驗(yàn)、友誼、宗教和實(shí)踐合理性中的自由這七種價(jià)值總體來(lái)說(shuō)對(duì)所有人是善的，而且其中每一個(gè)價(jià)值自身也是共同善，這沒(méi)有疑義；將每個(gè)人實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)所需要的共同條件作為共同善也沒(méi)有問(wèn)題。但是，由于菲尼斯認(rèn)為生命、知識(shí)、游戲、審美經(jīng)驗(yàn)、友誼、宗教和實(shí)踐合理性中的自由這幾種價(jià)值是并列的，沒(méi)有從屬關(guān)系，而且這七種價(jià)值也并從屬于一種更高的價(jià)值[28]，因而當(dāng)這幾種價(jià)值之間發(fā)生沖突時(shí)，就失去了普遍性的價(jià)值基礎(chǔ)來(lái)解決這一沖突，從而使得人們的行為包括法律行為失去普遍性的價(jià)值基礎(chǔ)。另外，盡管共同體成員的價(jià)值取向和目標(biāo)不盡相同，但是，作為共同體成員實(shí)現(xiàn)自身目標(biāo)的共同條件或共同善，不可能離開(kāi)共同的價(jià)值取向而存在，因?yàn)樯票旧韮?nèi)在包含著特定的價(jià)值取向。但菲尼斯卻刻意避開(kāi)共同條件的價(jià)值取向問(wèn)題，這實(shí)際上是回避了為共同條件提供普遍性價(jià)值基礎(chǔ)的任務(wù)。

從上述分析可以看出，從古到今的目的論盡管并沒(méi)有真正解決法律普適性的價(jià)值基礎(chǔ)問(wèn)題，但是，該理論中試圖以共同目的（共同善、最高的共同善、自由、永久和平等）作為法律普適性的價(jià)值基礎(chǔ)的路徑選擇，的確是一條走出相對(duì)主義的泥沼、為法律的普適性尋找堅(jiān)實(shí)的價(jià)值基礎(chǔ)的值得進(jìn)一步探尋的道路。