養(yǎng)老保障與代際公平：為什么家庭重要

個人主義自由主義模式最大問題就是，它的道德推理模式從開端上就越過人類生活處境的一個根本向度，即脆弱與依賴，而養(yǎng)老問題恰恰是從這一處境中生發(fā)出來的

需要國家制定實(shí)質(zhì)性社會政策來保障家庭養(yǎng)老，提供家庭養(yǎng)老的稅收優(yōu)惠政策、社區(qū)支持系統(tǒng)等等

王玨

隨著我國社會老齡化形勢日益嚴(yán)峻，養(yǎng)老保障領(lǐng)域中的代際問題也愈加凸顯出來，代際公平與正義已經(jīng)成為當(dāng)前養(yǎng)老制度改革的一個重要的背景和推動因素。在代際公平的視角下，養(yǎng)老制度的本質(zhì)，是一個在經(jīng)濟(jì)上活躍與已不活躍的成員之間，如何分配資源的倫理和政治問題。

代際分配危機(jī)

具體而言，我國養(yǎng)老領(lǐng)域中的代際分配危機(jī)主要體現(xiàn)在兩個層面上。從宏觀層面上看，在人口老齡化加速行進(jìn)、少子高齡化現(xiàn)象并存的條件下，工作的一代人需負(fù)擔(dān)的退休一代人的數(shù)量必然會越來越多，負(fù)擔(dān)的時間也越來越長，結(jié)果必定是代際之間負(fù)擔(dān)越來越不公平。如果無法有效平衡代際之間的負(fù)擔(dān)，現(xiàn)行養(yǎng)老保障制度總有一日會面臨收不抵支、無法為繼的局面。

微觀層面上的代際分配危機(jī)，表現(xiàn)為家庭內(nèi)部的傳統(tǒng)反饋模式愈加失衡。早在上世紀(jì)80年代，著名社會家費(fèi)孝通就指出，“養(yǎng)兒防老”是均衡社會成員世代間取予的中國傳統(tǒng)模式，并指出，中國家庭結(jié)構(gòu)的“反饋”模式，不同于西方的“接力”模式。然而越來越多的社會學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的反饋模式也面臨著嚴(yán)重的挑戰(zhàn)，市場化和理性經(jīng)濟(jì)人的交換邏輯，侵蝕和扭曲了作為反饋模式基礎(chǔ)的反哺意識。

上述狀況表明，代際公平問題已經(jīng)成為中國養(yǎng)老保障制度迫在眉睫的危機(jī)，在這一點(diǎn)上，中國學(xué)者與西方學(xué)者有著高度的共識，即代際公平應(yīng)當(dāng)成為現(xiàn)代養(yǎng)老福利制度的一個重要價值基礎(chǔ)。

西方學(xué)者解決代際公平的思路

從國外研究的歷史和現(xiàn)狀看，代際公平是近幾十年才興起的前沿研究領(lǐng)域。在發(fā)展早期，代際公平理論集中在生態(tài)環(huán)境和可持續(xù)發(fā)展的議題上，主要關(guān)注當(dāng)代人與尚未出生的后代人之間，如何公平地分配各種社會和自然資源的收益和成本，以及分享發(fā)展的平等機(jī)會。但隨著近幾十年西方社會老齡化，人口結(jié)構(gòu)的改變所帶來的撫養(yǎng)比的改變，使得作為代際契約的社會保障制度的持續(xù)性和互惠性都受到了挑戰(zhàn)，現(xiàn)在工作的一代，很可能無法期望在老年時得到他們現(xiàn)在所提供給老年人的給付水平，這就引發(fā)了同時存在的不同年齡組之間的代際公平與正義問題。

雖然問題的焦點(diǎn)有所改變，但主導(dǎo)討論的自由主義框架并無變化，養(yǎng)老領(lǐng)域中的代際公平問題，依然被表述為如何在世代（generation）之間維持公平契約的問題，并導(dǎo)向兩種代表性的解決路徑：一條是古典自由主義式的，主張“私有化”養(yǎng)老責(zé)任；另一條路徑則是堅持在代際之間確立羅爾斯式的契約論，試圖在自由主義的框架內(nèi)，解決不同年齡群組之間公平比率問題。作為自由主義框架下的解決方案，雖有細(xì)節(jié)上的分歧，兩條路徑的共同點(diǎn)其實(shí)是非常明顯的，都是以個人主義為出發(fā)點(diǎn)，將家庭及家庭內(nèi)關(guān)系（比如孝道）排除在道德考量之外；并且都主張將養(yǎng)老領(lǐng)域中的代際公平辯論僅僅局限于福利國家的公共分配制度領(lǐng)域，亦即，代際公平被看作主要是一種制度德性，而與親子關(guān)系上的具體德性無關(guān)。

美國生命倫理學(xué)家諾曼·丹尼爾斯的代表作《我是我的父母的照管者嗎：論老年人與青年人之間的正義》，可謂上述思路的典型代表。在書中，丹尼爾斯用審慎的生命周期賬戶（prudential lifetime account）重構(gòu)羅爾斯的代際正義理論，以解決養(yǎng)老領(lǐng)域中的代際公平問題。他從如下一個基本事實(shí)開始他的理論構(gòu)建：我們都將衰老。從生命周期的角度出發(fā)，不同年齡組之間的財富轉(zhuǎn)移，應(yīng)當(dāng)被理解為同一生命不同周期之間的轉(zhuǎn)移，即使分配表面上采取了代際轉(zhuǎn)移的形式。一個羅爾斯式的審慎思慮者必須會選擇這樣一些分配原則，這些原則將確保在整個生命周期內(nèi)公平地分配社會基本善。并且，丹尼爾斯強(qiáng)調(diào)審慎生命周期賬戶僅僅適用于福利國家層次，即代際公平的達(dá)成完全不需要考慮孝道等家庭內(nèi)正義的要求。

家庭內(nèi)的代際公平

然而在中國研究者視野中，養(yǎng)老從來不是一個單純的社會保障問題，養(yǎng)老秩序達(dá)成與否，直接關(guān)聯(lián)人倫秩序的存廢。與西方同行相比，中國學(xué)者似乎同等關(guān)注，甚至更關(guān)注家庭內(nèi)的代際公平。

不同的關(guān)注點(diǎn)背后，所反映的是對代際公平問題的不同理解框架。以丹尼爾斯為代表的西方學(xué)者，實(shí)質(zhì)上遵循的是一種個人本位的代際平等模式，而中國學(xué)者在討論代際關(guān)系與代際公正問題時，往往帶有一種更重視家庭、重視代際互動與團(tuán)結(jié)的視角。

比如中國著名社會家費(fèi)孝通，就將均衡社會成員世代間取予的中國傳統(tǒng)模式概括為一種“反饋模式”，并將之與西方社會的“空巢家庭”或者說“接力型社會”作對比。用公式來表示的話，西方的公式是F1→F2→F3→Fn；中國的公式是F1←→F2←→F3←→Fn（F代表世代，→代表撫育，←代表贍養(yǎng)）。區(qū)別于西方，我們可以把這種帶有明顯東方文化，特別是儒家倫理色彩的思考模式，稱作是一種家庭本位的代際團(tuán)結(jié)模式。

不難看出，兩種模式的分歧點(diǎn)在于，對家庭在代際關(guān)系與代際公平中角色和地位有不同理解。當(dāng)前中國正面臨著改革養(yǎng)老保障制度以實(shí)現(xiàn)和諧、公平、可持續(xù)發(fā)展的歷史任務(wù)，如何理解兩種模式的分歧，將對中國養(yǎng)老改革道路的選擇產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。筆者認(rèn)為，得益于對家庭在人類生命周期和倫理生活中基礎(chǔ)地位的深刻認(rèn)識，家庭本位的代際團(tuán)結(jié)模式具有明顯的理論和實(shí)踐優(yōu)勢，應(yīng)當(dāng)成為中國養(yǎng)老制度改革的主導(dǎo)范式。

反饋模式：家庭是人的根本結(jié)構(gòu)

具體而言，這些優(yōu)勢主要凸顯在家庭本位代際團(tuán)結(jié)模式的三個代表性主張上。第一個主張是孝道應(yīng)當(dāng)成為養(yǎng)老保障制度的價值基礎(chǔ)之一。自由主義者將孝道排除在代際公平的討論領(lǐng)域之外時，所秉持的最大理由就是，孝養(yǎng)的道德義務(wù)無法以理性的方式證成。父母對子女的道德責(zé)任，是由他們選擇成為父母這一行為所附加的，但子女沒有對等的行為（即子女并沒有自由選擇成為子女），因而子女并不欠父母任何東西，包括孝養(yǎng)。

這種論證的邏輯，實(shí)質(zhì)上是將父母與子女之間的關(guān)系，還原為對等的原子式個體之間的關(guān)系，并抹殺了父母與子女的生命通過代際演替而深度聯(lián)結(jié)在一起這一生命的事實(shí)。與之相反，儒家對父母與子女之間關(guān)系的理解，已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個在時間中緣構(gòu)的、相互依賴、相互關(guān)懷的共同體。家庭就是這樣一種共同體的最自然、最基礎(chǔ)的原型。父母與子女之間的道德義務(wù)，正基于在這一關(guān)懷共同體中關(guān)懷者角色的交互性，而非對等性?！墩撜Z》中的一段著名評論，“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也；予也有三年之愛于其父母乎？！”可以看作是上述倫理思路的直觀展現(xiàn)。中國傳統(tǒng)的反饋模式F1←→F2←→F3正是上述邏輯的制度化落實(shí)，其中每一個Fn都是一個責(zé)任主體，通過交互責(zé)任實(shí)現(xiàn)代際之間的依賴和團(tuán)結(jié)。

實(shí)際上，代際公平問題的提出已經(jīng)以下述事實(shí)為基礎(chǔ)：即，人的存在根底上是相互依賴、休戚與共的；就基于孝道的代際團(tuán)結(jié)模式可以更充分地回應(yīng)這一生命最基本的事實(shí)而言，它比褊狹的個人主義自由主義模式具有更大的合理性。

代際團(tuán)結(jié)與老年的意義

代際團(tuán)結(jié)模式的第二點(diǎn)代表性主張是，家庭是我們理解老年的意義、理解世代的定義，理解世代關(guān)系構(gòu)成的一個不可或缺的語境。

通過與自由主義模式的對比，我們可以更清楚地看到為什么家庭在代際公平討論中如此重要。丹尼爾斯契約論模式的一個前提是生命周期賬戶應(yīng)當(dāng)可以不偏不倚地對待生命的每一個階段，因?yàn)橹挥腥绱?，才有可能制定出所有人都一致同意的分配方案。然而不偏不倚地對待生命每一個階段的前提，是能夠?qū)⑸T階段理解為一個整體。而為了把生命諸階段融為一體，我們所需要的不僅僅是所謂的想象力，更重要的是共同的詞匯和實(shí)踐以把握生命歷程作為總體的意義。對后一個任務(wù)而言，顯然家庭是最重要的語境之一，只有參照它，個體的生命歷程才能獲得完整的意義，也才能具有公共可理解性。

儒家反饋模式的一個理論優(yōu)勢就在于，它將主體的年齡變化與他在一個給予與接受的共同體中倫理地位的變化聯(lián)系在一起，而形成統(tǒng)一的敘事；只有通過嵌入這種敘事的結(jié)構(gòu)中，人生才能獲得完整的意義，代際關(guān)系也才能獲得堅實(shí)的基礎(chǔ)。費(fèi)孝通先生對西方“接力型社會”的一個批評就是：在這樣一個社會里，人心總是無法得到最終的安頓，因?yàn)檫@個社會沒有在它的整體結(jié)構(gòu)中為人生的老年階段留下位置。正是這樣一些關(guān)切，促使他提出反饋模式作為均衡社會成員世代間取予的中國傳統(tǒng)模式，以對抗西方接力模式。

對照反饋模式，我們不難看出，個人主義自由主義模式最大問題就是，它的道德推理模式從開端上就越過人類生活處境的一個根本向度，即脆弱與依賴，而養(yǎng)老問題恰恰是從這一處境中生發(fā)出來的。處于探討核心中的個體，本應(yīng)當(dāng)是一個活生生的人：曾經(jīng)的孩子，如果活得足夠長的話，也必將成為年長者和體弱者；人生的整個歷程都包裹在交互照料網(wǎng)絡(luò)之中，年齡的變化必將表現(xiàn)在交互網(wǎng)絡(luò)中照料與被照料者角色的變換中。如果抽離于這樣的交互網(wǎng)絡(luò)，用原子式個體代替在家庭關(guān)系中的人，結(jié)果必然導(dǎo)致代際公平辯論流于抽象、蒼白，而不足以指導(dǎo)實(shí)踐。

始于家庭：不僅是代際公平的起點(diǎn)

由以上批評，我們可以引出代際團(tuán)結(jié)模式的第三點(diǎn)主張，即對代際公平的探討應(yīng)該“始于家庭”?！笆加诩彝ァ笨谔柕牡谝恢睾x是要求突破自由主義正義論對私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的嚴(yán)格區(qū)分。自由主義者認(rèn)為，正義理論僅僅與國家公共生活相關(guān)，但養(yǎng)老等與人的生老病死密切相關(guān)的議題，恰恰暴露了這種視野的狹隘，因?yàn)樵谶@些問題域中我們必須對私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域作一個整全的思考，才能實(shí)現(xiàn)正義的實(shí)質(zhì)要求。

如美國著名倫理學(xué)家麥金泰爾指出的，當(dāng)自由主義正義理論以抽象的社會而非家庭或?qū)W校為背景時，它忽略了兩個重要的私人領(lǐng)域因素：首先是，家庭成員的需要；其次是，每個人為家庭的共同事業(yè)所做的貢獻(xiàn)以及隨之應(yīng)得的利益。兩者都為分配利益提供根據(jù)。一旦我們將上述兩點(diǎn)納入視野中，我們就會發(fā)現(xiàn)，代際之間公平分配的原則不應(yīng)當(dāng)僅僅是個人的權(quán)利（right）與應(yīng)得（entitlement），或者說最重要的因素不是權(quán)利與應(yīng)得，而是我們相互交織的生命與責(zé)任，如反饋模式所展示的。因而，定義養(yǎng)老領(lǐng)域中“代際公平”的最佳語境并非個體自身，而是個體衰老和世代更替過程中的一些共享的期待和義務(wù)，并且后者會隨不同社會文化與倫理而有所不同。

由此出發(fā)，“始于家庭”的第二重要求就是，公平的代際關(guān)系和代際秩序，應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)在一個以家庭為中心和基礎(chǔ)的正義社會結(jié)構(gòu)，并從其置身的文化倫理傳統(tǒng)中得到支撐。對中國人而言，無疑儒家思想是最重要的倫理支持資源。儒家理想中的正義社會，正是以家庭、家族為本位的。在傳統(tǒng)社會中，家庭兼具生活單位和生產(chǎn)單位的角色，同時也是社會倫理秩序的起點(diǎn)和培養(yǎng)個人德性的最適當(dāng)?shù)膱鏊?，所謂“天下之本在國，國之本在家”。雖然現(xiàn)代化進(jìn)程分離了家庭所承擔(dān)的生產(chǎn)功能，但是這并不改變家庭始終是社會生活中一個重要分配領(lǐng)域的事實(shí)。家庭有屬于自己的正義原則，并將影響力持續(xù)延伸到其他領(lǐng)域之中。

對儒家而言，這一點(diǎn)尤其重要。在儒家看來，一個正義社會的秩序應(yīng)該以始于家庭的仁愛關(guān)系為基礎(chǔ)，并向外推擴(kuò)至整個社會，最終實(shí)現(xiàn)對所有人的全面關(guān)懷。具體到代際之間的正義關(guān)系，儒家會認(rèn)為照料老人首先是家庭的責(zé)任，并且家庭是否勝任這份責(zé)任也是衡量社會是否正義的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。

政府有責(zé)任幫助家庭積累適度的物質(zhì)資源、人力資源與社會資源去完成照料老人的責(zé)任，這被看作是一個正義社會的首要任務(wù)。儒家在分配正義上導(dǎo)向家庭的傾向最清楚地表現(xiàn)在《孟子》的這段話中：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善。”

此外，值得一提的是，儒家的反饋模式事實(shí)上支持了家庭內(nèi)部服務(wù)和資源的雙向流動，不僅僅是成年子女對老年父母的供養(yǎng)，父母所擁有的資源，包括他們從社會養(yǎng)老保障系統(tǒng)獲得的資源，也會以迂回的方式回流到子女及后代。在儒家傳統(tǒng)中家庭通常被看作是休戚與共、痛疾相救的親密共同體，所謂骨肉之親。

從這種傳統(tǒng)的代際關(guān)系中衍生出一種可以稱之為“責(zé)任倫理”的機(jī)制。不僅子代對父代負(fù)有孝敬、贍養(yǎng)的義務(wù)，而且老年人到了需要幫助的時候，出于盡量減輕子代負(fù)擔(dān)的責(zé)任感，他們也會通過降低生活標(biāo)準(zhǔn)，減少需求等途徑，達(dá)到減輕家庭的養(yǎng)老負(fù)擔(dān)的目的。這種雙向的交流，可以幫助減輕國家福利制度內(nèi)部的代際不公的壓力。相關(guān)的社會學(xué)研究已經(jīng)表明，家庭養(yǎng)老的存在使得不同代際的利益沖突有了在微觀層次上溝通和調(diào)和的可能性，即家庭可以作為福利制度的緩沖帶和減壓閥。相反，如果片面依賴國家福利制度，而一味削弱家庭的自主、自治結(jié)構(gòu)，我們就有可能在將來陷入巨大的制度風(fēng)險之中。

結(jié)語

綜上所述，將家庭帶入到代際公平辯論的中心，為中國養(yǎng)老保障制度改革開辟了一條不同于西方的道路，既有著不同于西方的倫理視野、道德承諾，也有著不同于西方的制度資源和改革愿景。

在政策層面上，本文所探討的家庭本位的代際公平理念，支持構(gòu)建一種以家庭養(yǎng)老為中心、國家福利制度為主導(dǎo)、社區(qū)服務(wù)為依托的養(yǎng)老保障體系。這也與政府在養(yǎng)老問題上的基本國策相一致。《中共中央國務(wù)院關(guān)于加強(qiáng)老齡工作的決定》已經(jīng)提出，今后一個時期中國老齡事業(yè)發(fā)展的目標(biāo)是：建立以家庭養(yǎng)老為基礎(chǔ)、社區(qū)服務(wù)為依托、社會養(yǎng)老為補(bǔ)充的養(yǎng)老機(jī)制。

合理建構(gòu)的家庭養(yǎng)老模式不僅可以延續(xù)中國傳統(tǒng)，而且可以有效溝通養(yǎng)老制度的宏觀與微觀層面，緩和代際之間的利益沖突，起到減壓閥的作用。雖然在當(dāng)代變化的社會條件下孝道面臨著嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，但這并不意味家庭養(yǎng)老已經(jīng)過時了，而只是意味著家庭養(yǎng)老需要社會力量的更多支持。例如需要國家制定實(shí)質(zhì)性社會政策來保障家庭養(yǎng)老，提供家庭養(yǎng)老的稅收優(yōu)惠政策、社區(qū)支持系統(tǒng)等等，也包括通過教育樹立敬老、愛老的社會風(fēng)尚。

總之，實(shí)現(xiàn)養(yǎng)老領(lǐng)域中的代際公平是一項(xiàng)長期的系統(tǒng)工程，這需要我們在養(yǎng)老保障制度的頂層設(shè)計中，就充分考慮到代際團(tuán)結(jié)與沖突的辯證因素，在最理想的狀態(tài)下，國家應(yīng)當(dāng)是家庭責(zé)任的安全網(wǎng)和支持體系，而家庭則充任國家福利制度的減壓閥和調(diào)節(jié)機(jī)制。

（作者為西安電子科技大學(xué)哲學(xué)系副教授，小標(biāo)題為編者所加）