伊德多元穩(wěn)定的世界觀及對(duì)科技創(chuàng)新思維的啟示

文 祥

(湖南文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,湖南 常德 415000)

一、知覺在認(rèn)知發(fā)生過程中的終極基礎(chǔ)性地位

伊德多元穩(wěn)定的世界觀,是指在認(rèn)知主體的所有認(rèn)識(shí)活動(dòng)中,由于認(rèn)知主體的“前理解”在參與主體認(rèn)知過程中具有生成論意義上的終極基礎(chǔ)性,所以構(gòu)成認(rèn)知主體“前理解”結(jié)構(gòu)內(nèi)容的各文化樣式、文化觀念,在進(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)時(shí)的“意向性結(jié)構(gòu)”或“意識(shí)結(jié)構(gòu)”當(dāng)中具有穩(wěn)定的“不相干性”,從而造成了人們對(duì)世界的理解具有穩(wěn)定的多元性。該結(jié)論的得出,與伊德對(duì)知覺理論研究的深入與發(fā)展有關(guān),因?yàn)閷?duì)知覺的多樣性或多形性(polymorphy)[1](P75)的深入的詮釋學(xué)分析,必然得出本體論上多元穩(wěn)定世界觀的結(jié)論。現(xiàn)已顯明,伊德的知覺研究是在深入分析了胡塞爾、梅洛-龐蒂、海德格爾、福柯等人直接或間接關(guān)涉知覺的理論基礎(chǔ)上進(jìn)行的。

首先,知覺在胡塞爾那里叫感知(wahrnehmung)。感知是最具基礎(chǔ)性的一個(gè)意識(shí)行為,因?yàn)樗幸庾R(shí)行為最終都可以回溯到感知上來。據(jù)倪梁康教授介紹,胡塞爾那里雖涉及眾多感知,“但他所指的大都是‘感性感知’,而且是通常意義上的‘外感知’或‘事物感知’”[2](P502)。誠(chéng)如胡塞爾所說:“感知是存在意識(shí)(Seinsbewubtsein),是關(guān)于存在著的對(duì)象的意識(shí),并且是關(guān)于現(xiàn)在存在著……這里存在著的對(duì)象的意識(shí)。”[2](P503)很明顯,胡塞爾所說的感知主要是指身體的感知。對(duì)此伊德指出過,“胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)之父,因其知覺主義(perceptualism)而廣為人知……他所講的知覺都是微觀知覺:感官的、根本的、反身性地(reflexively)與身體位置有關(guān)。它是原始的、現(xiàn)象學(xué)的知覺模式?！盵1](P75)

其次,在梅洛-龐蒂那里,知覺的重要性是不言而喻的。這從他專門有一本小冊(cè)子的標(biāo)題為《知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》就可以看出來。然而,梅洛-龐蒂的知覺仍然主要停留在身體知覺的層次,誠(chéng)如伊德所指出的:“梅洛-龐蒂,尤其是早期的梅洛-龐蒂,使胡塞爾的知覺主義變得激進(jìn)。他認(rèn)可胡塞爾的知覺特征,而且更加戲劇性地強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)中的肉身與環(huán)境相互作用的位置關(guān)系。與胡塞爾一樣,梅洛-龐蒂首要的關(guān)注點(diǎn)在于我所稱作的微觀知覺上,也即在感官的和身體的知覺上。他的《知覺現(xiàn)象學(xué)》的章節(jié)標(biāo)題足夠暗示了這點(diǎn):如‘自身身體與運(yùn)動(dòng)的空間性’,‘自身身體的綜合’等。至今,像這樣的關(guān)注點(diǎn)描述了梅洛-龐蒂大多數(shù)作品的特征,也即大都維持在胡塞爾式的微觀知覺軌跡上”[1](P75)。然而,在梅洛-龐蒂那里還是出現(xiàn)了一個(gè)新的特點(diǎn),那就是多維的知覺變成含混的或有多種形態(tài)的,這使得他的分析超出了胡塞爾的語(yǔ)境。其實(shí),對(duì)這種多形性的承認(rèn)早在梅洛-龐蒂《知覺的首要地位》的講演(1946年)中就出現(xiàn)了。他在該演講中指出過:“一個(gè)顯著的事實(shí)是,缺乏教化就沒有視角(透視法)的意識(shí),并且,對(duì)于人們來說,意識(shí)到對(duì)象的視角性變形要費(fèi)很長(zhǎng)的時(shí)間和許多的考慮?！盵1](P75)由此看來,梅洛-龐蒂的確已經(jīng)意識(shí)到了文化對(duì)知覺的影響。對(duì)此,伊德認(rèn)為,“正是在這里,梅洛-龐蒂向著我所說的宏觀知覺已經(jīng)出現(xiàn)了開端。這種向著宏觀知覺的開端在他的《可見的與不可見的》一書中說得更加明確:‘我說文藝復(fù)興的視角是一種文化事實(shí),知覺本身是多形態(tài)性的并且似乎變成了歐氏幾何的。這是因?yàn)樗试S自身被系統(tǒng)所調(diào)適。我所維護(hù)的是:存在一種由文化來提供信息的知覺,使我們能夠說文化被感知到了?！覀冋窃诖藫碛辛撕暧^知覺?！盵1](P75-76)

再次,在海德格爾那里,明確談?wù)撝X的地方不多,但在《存在與時(shí)間》中,知覺卻被吸收到對(duì)存在的理解中了。海德格爾說:“最切近我們的處理方式……不是赤裸裸的知覺認(rèn)知,而是那種控制事物并使之可用的‘操心’。”[1](P76)這里的“操心”便是個(gè)體生存所必須的“尋視”未來的感知狀態(tài),所以,伊德認(rèn)為,海德格爾不缺乏微觀知覺的分析,他的整個(gè)“此在”的“在世空間性”的具體討論,都是明顯地在具有身體存在狀態(tài)下的描述,只是他的空間性是在更廣闊的宏觀知覺情境中采取了自身的形式,宏觀知覺就是微觀知覺所處的情境。因此,在海德格爾這里,知覺被帶入了理解與解釋之中。換言之,知覺被帶入了叫作歷史文化的或“詮釋學(xué)的”維度。這在“后期”海德格爾那里尤其明顯[1](P76)。

最后,?？抡?wù)撝X也是很明顯的,他從事著的就是知覺的“考古學(xué)”。在福柯那里,通過激進(jìn)的認(rèn)知轉(zhuǎn)換,“診斷”(clinic)誕生了,“男人”被發(fā)明了,由于統(tǒng)治者首先制定出來的懲罰實(shí)施到了已政治上定罪的身體上,所以犧牲者的身體經(jīng)歷著“身體的政治訓(xùn)練”(body politic),然后變形成為不可見的懲罰,如發(fā)生在古拉格(Gulag,蘇俄集中營(yíng))的事件。這些都是說明了“知覺”所具的歷史文化維度。由于宏觀知覺參與了現(xiàn)實(shí)知覺的建構(gòu),從而造成微觀知覺本身的變形,所以明顯穩(wěn)定的胡塞爾式的微觀知覺,隨著福柯的發(fā)展而變得具有認(rèn)知形態(tài)上的詮釋學(xué)所折射出來的含混性[1](P76)。

正是在深入理解前人對(duì)知覺進(jìn)行分析與研究的基礎(chǔ)上,伊德才能夠有所繼承,有所發(fā)展。

二、伊德對(duì)知覺理論的發(fā)展及其多元穩(wěn)定世界觀的形成

在對(duì)以上知覺研究進(jìn)行綜合分析的基礎(chǔ)上,伊德提出了自己的知覺理論。

一方面,伊德認(rèn)為,以上那些人對(duì)知覺的分析可以分為兩派:胡塞爾和梅洛-龐蒂為一邊,海德格爾和福柯為另一邊。前一派強(qiáng)調(diào)的是對(duì)感官身體的分析,后一派側(cè)重于從文化詮釋的角度來理解,兩派各有道理,但仍然只能處在并列的地位上[1](P77)。伊德認(rèn)為,若從微觀知覺和宏觀知覺劃分的角度來看,則可以統(tǒng)一二者,并帶來更深的洞見。對(duì)此,他說,“這種并列僅僅是表面上的,我愿認(rèn)為:存在一種方法從其自身最深層的洞見中來統(tǒng)一這段歷史。那種方案采取了注意到宏觀知覺與微觀知覺之間存在一種相互關(guān)聯(lián)性的形式,并非不同于產(chǎn)生現(xiàn)象學(xué)知覺理論的格式塔觀念。”[1](P77)也就是說,宏觀知覺與微觀知覺是交織在一起的,正是這種交織形成了主客相互關(guān)聯(lián)的一元的“相對(duì)論”的本體,而不同的關(guān)聯(lián)形式之間便形成了格式塔的不同樣式。因此,可以說,不存在赤裸裸的或孤立的微觀知覺,除非在其詮釋學(xué)的或宏觀知覺包圍的場(chǎng)域里。若不在微觀知覺的體驗(yàn)中完成,宏觀知覺也就沒有焦點(diǎn)[1](P77)。換言之,宏觀知覺構(gòu)成微觀知覺的內(nèi)容,微觀知覺卻是宏觀知覺的表現(xiàn)形式,也即宏觀知覺參與了微觀知覺的建構(gòu)。這說明:人就是生物有機(jī)體與文化和意識(shí)形態(tài)的共同產(chǎn)物。伊德正是從二者的相互關(guān)聯(lián)性為切入點(diǎn),發(fā)現(xiàn)了知覺的“奧秘”。他說:“在知覺的微觀維度和宏觀維度的相互關(guān)聯(lián)中,清晰地存在隱藏的多形態(tài)的含混性,這特別地出現(xiàn)在梅洛-龐蒂的后期作品中,在?？履抢锔侨绱?。在當(dāng)前的這個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上,我希望先置身其中隨后再來分析,那些多形態(tài)的含混性將會(huì)在探索中清晰起來。我將建議:① 這些含混性不是簡(jiǎn)單多形態(tài)的,而是‘具有結(jié)構(gòu)化的多重穩(wěn)定性’(structured multistabilities);②現(xiàn)在由于跟隨一個(gè)連接微觀維度和宏觀維度的擴(kuò)展了的知覺現(xiàn)象學(xué),所以,關(guān)于這些結(jié)構(gòu)形式的線索被發(fā)現(xiàn)了;③ 并且人們將會(huì)承認(rèn):若無一個(gè)擴(kuò)展的知覺分析將可能導(dǎo)致一個(gè)完全是存在論上的領(lǐng)域被忽視?！盵1](P77)伊德的意思是:前輩們?nèi)狈?duì)具體知覺的細(xì)微分析,而自己建基于此在現(xiàn)象學(xué)上的知覺分析是可以彌補(bǔ)前輩們知覺理論的缺陷的。

另一方面,伊德認(rèn)為,區(qū)分宏觀知覺和微觀知覺,不僅對(duì)于發(fā)展知覺理論有必要,而且還為深入進(jìn)行技術(shù)-科學(xué)(techno-science)哲學(xué)研究也作了必要的理論準(zhǔn)備。在2002年出版的《技術(shù)中的身體》一書中,伊德進(jìn)一步區(qū)分了“身體一”和“身體二”?！吧眢w一”就是生物學(xué)意義上的身體,也即物質(zhì)身體,“身體二”則是社會(huì)文化建構(gòu)意義上的身體。盡管“身體一”與以前的微觀知覺相對(duì)應(yīng),而“身體二”則與以前的宏觀知覺相對(duì)應(yīng),但是,較之于微觀知覺與宏觀知覺的區(qū)分,這樣的區(qū)分更加有利于進(jìn)一步的深入,因?yàn)椤吧眢w一”與“身體二”可以統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)生活中的身體形式——“技術(shù)身體”。伊德說:“貫穿(traverse)‘身體一’和‘身體二’的是第三個(gè)維度——技術(shù)的維度。過去,對(duì)技術(shù)在其中所起的最熟悉的作用,即我們作為一個(gè)身體體驗(yàn)的,就是我通常所說的具身關(guān)系,也即通過人造物——一種技術(shù)——在世界之中體驗(yàn)?zāi)呈??！盵3]在日常的生活世界中,人們的知覺實(shí)際上是二者交織在一起的,并且統(tǒng)一于技術(shù)身體的知覺當(dāng)中,因?yàn)槿藗冊(cè)趯?shí)際生活中根本就離不開技術(shù)。這一點(diǎn),伊德早在1990年就曾指出過[4]。的確,人使用技術(shù)時(shí)所形成的這種人-技關(guān)系其實(shí)是隨處可見的,如通過眼鏡看、用錘子捶打釘子、當(dāng)頭戴長(zhǎng)羽帽時(shí)成功地通過門道等等。因?yàn)榧夹g(shù)對(duì)于人們來說無時(shí)不在、無處不在,并參與了人的知覺的建構(gòu),所以人們的知覺其實(shí)都是“技術(shù)身體”的知覺。也就是說,人們的知覺實(shí)際上都是包含了“身體一”的知覺和“身體二”的知覺,是二者相互交織的統(tǒng)一于“技術(shù)身體”的知覺。因此,伊德劃分“身體一”及“身體二”并提出“技術(shù)身體”的概念對(duì)于知覺理論的推進(jìn)就具有了重要價(jià)值。并且,從研究的旨趣來講,伊德所熱愛的技術(shù)現(xiàn)象學(xué)研究實(shí)質(zhì)上是“科學(xué)之技術(shù)”(science’s technology)的現(xiàn)象學(xué)研究[5],因而他對(duì)知覺理論的發(fā)展為他后來的科學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)。

基于上述兩個(gè)方面,知覺理論得以深入,在以此為基礎(chǔ)的本體論理解上產(chǎn)生多重穩(wěn)定的世界觀就順理成章了。猶如海德格爾出發(fā)于胡塞爾的“存在者的多重含義”[6]一樣,伊德認(rèn)為各種知覺格式塔樣式之間都是穩(wěn)定的,而且相互之間不可再化簡(jiǎn)或還原,這就體現(xiàn)了知覺的多元性,而知覺的多元性又生存論地、存在論地決定了世界觀的多元性。這具體可詳細(xì)地參見伊德在《實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書中的“錯(cuò)覺與多元穩(wěn)定的現(xiàn)象”等相關(guān)章節(jié)[7](P67-108)。伊德對(duì)知覺理論的發(fā)展揭示出:人的知覺是摻雜文化的知覺,若從人類學(xué)、詮釋學(xué)的角度來看,個(gè)人的知覺既與文化有關(guān),又與個(gè)人實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)有關(guān),因此,當(dāng)現(xiàn)象學(xué)從主體與客體相互關(guān)聯(lián)的角度來看問題時(shí),人們知覺的不同就先在地決定著人們對(duì)世界理解的不相同。當(dāng)然,從邏輯次序上講,是各自以往不同的世界觀念和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)“前理解”及“前邏輯”地決定著當(dāng)下不同的知覺,并參與著當(dāng)下往后的、指向未來的各種不同世界觀的形成。而生活世界的差異是決定知覺乃至文化形成的首要因素。由于生活世界的差異是先于人而存在的,所以知覺貫穿起來的世界觀必然是多元穩(wěn)定的世界觀。伊德正是以這種本體論上多元穩(wěn)定性的揭示為基礎(chǔ)才形成其后現(xiàn)代風(fēng)格的科學(xué)現(xiàn)象學(xué)的。

正是在深入發(fā)展了知覺理論之后,伊德以生活世界的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為邏輯出發(fā)點(diǎn),以“舞臺(tái)-金字塔-機(jī)器人”錯(cuò)覺圖[8](P13)等為例,從微觀的角度針對(duì)具體知覺進(jìn)行深入的變更分析,最終得出了多元穩(wěn)定世界觀的重要結(jié)論。

伊德認(rèn)為,現(xiàn)象學(xué)的微觀分析離不開具身、視角等概念,而這些概念又必然涉及到人在具體的生活世界當(dāng)中的知覺,如在看“舞臺(tái)-金字塔-機(jī)器人”錯(cuò)覺圖的時(shí)候,來自于不同生活世界中的人,往往首先看到的圖形是不相同的。而要回答為什么會(huì)這樣,深入分析生活世界與知覺經(jīng)驗(yàn)之間的具體關(guān)系是關(guān)鍵。伊德之所以將知覺劃分為微觀知覺與宏觀知覺就是試圖解決這類問題。在錯(cuò)覺圖的三種具體“變項(xiàng)”中,都一定受人們各自所在生活世界中的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的影響。例如,對(duì)于經(jīng)常從事舞臺(tái)工作、經(jīng)常喜歡觀看戲劇的人來說,往往會(huì)在錯(cuò)覺圖中最先看到舞臺(tái)圖形;而對(duì)于中美洲見慣了瑪雅金字塔的人、經(jīng)常從事立體的圖形設(shè)計(jì)或建筑人員來說,往往會(huì)在錯(cuò)覺圖中最先看到金字塔圖形;而對(duì)于一個(gè)經(jīng)常從事平面動(dòng)漫設(shè)計(jì)、從事機(jī)器人設(shè)計(jì)、喜歡科幻電影的人或一個(gè)機(jī)器人謎來說,往往會(huì)在錯(cuò)覺圖中最先看到無頭機(jī)器人。而造成具體不同的微觀知覺的原因就是因?yàn)椴煌娜司哂胁煌摹扒袄斫狻苯Y(jié)構(gòu),這種“前理解”結(jié)構(gòu)實(shí)質(zhì)就是影響著微觀知覺的宏觀知覺。由此可見,宏觀知覺參與了微觀知覺的建構(gòu),二者是交織在一起的,也即文化參與了人的知覺的建構(gòu)。

其實(shí),查爾默斯(A.F.Chalmers)在《科學(xué)究竟是什么》中也舉了類似的一個(gè)樓梯的典型事例。查爾默斯說,“對(duì)于非洲部落的成員來說,由于他們的文化中并不含有用兩維透視法描繪三維物體的習(xí)慣,當(dāng)然也沒有用這種方式描繪樓梯的習(xí)慣,因而對(duì)那些部落成員的一些實(shí)驗(yàn)表明,他們根本不會(huì)把樓梯圖看作是一個(gè)樓梯?！盵9]由此可見,文化觀念對(duì)知覺具有影響的現(xiàn)象的確已經(jīng)廣受關(guān)注,不過,查爾默斯對(duì)此現(xiàn)象并沒有進(jìn)一步的分析。按照伊德的觀點(diǎn)來分析,非洲部落成員看不到“樓梯”,最為根本的原因在于他們?cè)谏钍澜绠?dāng)中壓根就沒有見過這種樓梯及類似實(shí)物,而不在于有沒有用兩維透視法來描繪三維物體的習(xí)慣這樣的文化觀念。因?yàn)樵谖覀兊纳町?dāng)中,這種樓梯司空見慣,所以即使沒有讀過書也不知道什么“兩維透視法”及“三維物體”這些文化觀念的人,只要把該圖讓他(或她)辨認(rèn),肯定一眼就可以看出來該圖形指稱的就是“樓梯”。并且,從根源上來說,一定的文化觀念又最終是由于人們?cè)谄渖钍澜缰械木唧w實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)決定的,進(jìn)而二者共同參與建構(gòu)人的意識(shí),從而在微觀知覺中表現(xiàn)出宏觀知覺與其交織一體的特征。因此,只要是社會(huì)化了的人,其微觀知覺中無處不有宏觀知覺的痕跡,套用漢森“觀察滲透理論”的話來說就是:微觀知覺中滲透著宏觀知覺。伊德在對(duì)知覺經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行變更分析的探究過程中,深入揭示了經(jīng)驗(yàn)世界與意向性結(jié)構(gòu)之間的這種相關(guān)性,揭示了“生活世界——知覺經(jīng)驗(yàn)——意向相關(guān)項(xiàng)”這一存在論上認(rèn)知生成過程的本質(zhì)結(jié)構(gòu),從而必然形成多元穩(wěn)定的世界觀。

三、伊德多元穩(wěn)定的世界觀與科技創(chuàng)新思維的啟示

我們從以上論述中可以看到,多元穩(wěn)定的世界觀的形成,關(guān)鍵源于人們對(duì)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的重視以及對(duì)經(jīng)驗(yàn)在發(fā)生學(xué)上的深刻理解。而科技創(chuàng)新思維最源初的產(chǎn)生也是源于人們對(duì)世界、科學(xué)與技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)的最為深刻、徹底的理解。二者具有思維發(fā)生學(xué)上的相似性。對(duì)此相似性結(jié)構(gòu)的揭示,就是我們這里所要揭示的啟示的根據(jù)。而其首要問題就是深入理解知覺中內(nèi)蘊(yùn)主體性的“前理解”結(jié)構(gòu)。

毫無疑問,自從休謨開始懷疑感覺的可靠性到康德提出“先天綜合判斷”命題以來,人們便逐漸認(rèn)識(shí)到知覺的復(fù)雜性了,而直至海德格爾等人的深刻揭示,知覺的“前理解”結(jié)構(gòu)才漸顯清晰。然而,在科學(xué)與技術(shù)這個(gè)似乎無比客觀的世界中,人們對(duì)其知覺的復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)明顯滯后,馬赫對(duì)感覺的分析應(yīng)該算是較早的揭示了,直到后來漢森提出“觀察滲透理論”的命題時(shí),人們才逐漸開始對(duì)科學(xué)與技術(shù)這類所謂“客觀知識(shí)”進(jìn)行主體性的反思。其實(shí)直至今天,人們對(duì)科學(xué)與技術(shù)的“客觀知識(shí)”的印象仍然很牢固,而適當(dāng)突破科學(xué)與技術(shù)是“客觀知識(shí)”的刻板印象,讓“前理解”結(jié)構(gòu)的主體性維度進(jìn)入人們的科技觀念中,卻又是科技創(chuàng)新不可或缺的思維步驟。因此,我們首先來了解這種思維,其次來解構(gòu)這種思維,再次來重構(gòu)人本學(xué)意義上的類似思維,最后再來分析人本學(xué)意義上的類似思維如何對(duì)科技創(chuàng)新思維提供啟示。

首先,我們來看把科學(xué)知識(shí)當(dāng)成與主體性無關(guān)的邏輯實(shí)證主義觀點(diǎn)。邏輯實(shí)證主義的代表人物石里克說過:“自然科學(xué)具有普遍的性質(zhì)和包羅萬象的特征,這就使它既不能從屬于也不能并列于任何一種藝術(shù)或文化科學(xué)……自然科學(xué)在普遍性之外還具有精確性,這就使它在歷史上和現(xiàn)實(shí)中成為進(jìn)行哲學(xué)研究的最根本的基礎(chǔ)?！盵10]在石里克看來,科學(xué)知識(shí)應(yīng)該是可以超越認(rèn)知主體而存在的“宇宙程序”。其對(duì)科學(xué)知識(shí)的客觀性、真理性的看法與證偽主義可謂“異曲同工”。在證偽主義那里,科學(xué)真理就是外在于人的“客觀知識(shí)”。波普爾說:“自從笛卡爾、霍布斯、洛克及其學(xué)派以來,知識(shí)一直被認(rèn)為是一種特殊可靠的人類信仰,科學(xué)知識(shí)則被看作是一種特殊可靠的人類知識(shí)……我準(zhǔn)備永遠(yuǎn)維護(hù)常識(shí)實(shí)在論的本質(zhì)的真理”[11](P1),“這種客觀意義上的知識(shí)同任何人自稱自己知道完全無關(guān);它同任何人的信仰也完全無關(guān),同他的贊成、堅(jiān)持或行動(dòng)的意向無關(guān)?？陀^意義上的知識(shí)是沒有認(rèn)識(shí)者的知識(shí):它是沒有認(rèn)識(shí)主體的知識(shí)”[11](P117)。波普爾的言下之意是,科學(xué)知識(shí)雖是人所創(chuàng)造,但是,一經(jīng)創(chuàng)造出來,它就成為了一個(gè)自主的世界,甚至可以比作蜘蛛網(wǎng)一樣客觀實(shí)在[11](P120)。

其次,科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展現(xiàn)已解構(gòu)上述這類完全沒有主體性維度的科學(xué)真理觀。在科學(xué)歷史主義那里,非理性的進(jìn)入,標(biāo)志著認(rèn)知主體開始成為本體論和認(rèn)識(shí)論上的主體了,這時(shí)的科學(xué)真理觀明顯地與認(rèn)知主體內(nèi)在相關(guān)。如庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》最后一章“通過革命而進(jìn)步”中說道:“為什么自然科學(xué)這種事業(yè)能這樣穩(wěn)定地一直向前邁進(jìn),而藝術(shù)、政治理論或者哲學(xué)就不是這樣發(fā)展的?為什么幾乎只有我們叫做科學(xué)的活動(dòng)才擁有進(jìn)步這份殊榮?對(duì)于這些問題,最常見的答案已被本書所否定……我們必須學(xué)習(xí)去把通常當(dāng)作結(jié)果的東西看做原因。只要我們這么做,則‘科學(xué)的進(jìn)步’甚至‘科學(xué)的客觀性’這類用語(yǔ)就可能顯得是多余的了”[12](P144-146),“我們可能不得不拋棄這么一種不管是明確還是含糊的想法:范式的轉(zhuǎn)變使科學(xué)家和向他們學(xué)習(xí)的人越來越接近真理”[12](P153)。在庫(kù)恩看來,由于“科學(xué)革命”的發(fā)生就是范式的改變,范式的改變就是世界觀的改變,而不同世界觀之間又是不可通約的,所以,自然科學(xué)原則上就與人文、歷史、政治等學(xué)科沒有本質(zhì)的區(qū)別。盡管庫(kù)恩有時(shí)被指責(zé)為相對(duì)主義、主觀主義,但如他在再版《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》時(shí)所說,“本書問世至今已近七年。在這期間,批評(píng)者的反應(yīng)和我自己進(jìn)一步的工作,都使我對(duì)本書所討論的一些問題的理解有所深入。我的基本觀點(diǎn)仍未改變,但是我現(xiàn)在已認(rèn)識(shí)到其最初的表述形式中的那些引起了不必要的困難和誤解的方面”[12](P156)。在科學(xué)哲學(xué)界乃至更為廣闊的領(lǐng)域,庫(kù)恩廣泛而深遠(yuǎn)的影響是眾所周知的?？茖W(xué)知識(shí)內(nèi)在地與主體性相關(guān)也逐漸地得到了更多人的認(rèn)同。人們逐漸解構(gòu)了邏輯實(shí)證主義意義上的科學(xué)真理觀,并走向了人本學(xué)意義上的多元穩(wěn)定的科學(xué)真理觀。而這尤以伊德為典型代表。

再次,科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展現(xiàn)已重構(gòu)為內(nèi)蘊(yùn)主體“前理解”結(jié)構(gòu)的科學(xué)真理觀。伊德多元穩(wěn)定的科學(xué)真理觀作為其多元穩(wěn)定世界觀的重要組成部分,突破了以往科學(xué)哲學(xué)對(duì)科學(xué)一元論的、基礎(chǔ)主義的理解,是一種具有“非基礎(chǔ)主義”“多元論”特點(diǎn)的新型科學(xué)真理觀。它既承認(rèn)科學(xué)真理的客觀性,又承認(rèn)科學(xué)真理與主體的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,是深入到人本學(xué)意義上的科學(xué)真理觀。從形式上看,伊德多元穩(wěn)定的科學(xué)真理觀調(diào)解了邏輯實(shí)證主義、證偽主義與科學(xué)歷史主義。邏輯實(shí)證主義、證偽主義認(rèn)為科學(xué)真理是一元的、基礎(chǔ)主義的,而科學(xué)歷史主義的真理觀則是多元的、反基礎(chǔ)主義的。伊德既否定邏輯實(shí)證主義、證偽主義那樣的絕對(duì)意義上的、一元論的真理觀,又反對(duì)科學(xué)歷史主義者過分夸大相對(duì)性、主觀性的多元論。他考慮主觀性但不是主觀主義的,考慮多元性但不是相對(duì)主義的,考慮穩(wěn)定性但不是一元論的。在伊德看來,由于認(rèn)知主體與認(rèn)知對(duì)象具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,所以,科學(xué)既具有客觀性又具有多元性,因而科學(xué)真理具有多元穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。誠(chéng)如他在舞臺(tái)-金字塔-機(jī)器人、尼克立方體等錯(cuò)覺圖的分析中所說的:“一系列變更中,變項(xiàng)都是不相干的、完全不同的,彼此之間沒有可比性。每一個(gè)錯(cuò)覺圖都具有多元穩(wěn)定性,但卻是不相干的穩(wěn)定性。”[8](P17)這種“彼此之間沒有可比性”“不相干性”是穩(wěn)定性的基礎(chǔ),表明人們生活實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的差異是多元性的根源。從實(shí)質(zhì)來看,伊德多元穩(wěn)定的科學(xué)真理觀是建立在科學(xué)-技術(shù)的歷史文化維度基礎(chǔ)上的。伊德說:“當(dāng)把科學(xué)當(dāng)作一種多元文化的現(xiàn)象時(shí),科學(xué)的歷史可以得到更好的理解。正像很多古代文明都發(fā)現(xiàn)了‘直角三角形的斜邊平方等于兩直角邊平方之和’一樣,很多其他的科學(xué)現(xiàn)象也在其他文明中存在。”[8](P64)當(dāng)然,由于各種文明程度不同的社會(huì)的文化樣式、生活環(huán)境的差異,造成科學(xué)知識(shí)在表達(dá)方式上也是存在差異的,所以人們?cè)谏钍澜缰械膶?shí)踐經(jīng)驗(yàn)的差異是造成多元穩(wěn)定性結(jié)構(gòu)的根本原因。這從伊德有關(guān)知覺的深入分析以及他在追問格式塔形成原因時(shí)對(duì)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的分析來看都是很清楚的[7](P67-108)。

最后,我們?cè)賮砜匆恋露嘣€(wěn)定的世界觀如何對(duì)科技創(chuàng)新思維提供啟示。由于伊德將“前理解”結(jié)構(gòu)引入到了科學(xué)現(xiàn)象學(xué)和技術(shù)現(xiàn)象學(xué)研究當(dāng)中,這不僅成就了他獨(dú)特的“技術(shù)—科學(xué)(technoscience)現(xiàn)象學(xué)”,而且還促成了他具有巨大調(diào)解作用的多元穩(wěn)定的世界觀,并在科技方面具體化為人本學(xué)意義上的科學(xué)真理觀。這在上面已有論述,也正是基于以上理解,我們認(rèn)為,深刻理解伊德多元穩(wěn)定的世界觀,就是深刻理解其人本學(xué)意義上的科學(xué)真理觀,就是深刻理解從本體論上講科技內(nèi)蘊(yùn)有主體性維度。一旦缺少了主體性維度,就背離了現(xiàn)實(shí)的科學(xué)家們真實(shí)的科學(xué)實(shí)踐活動(dòng),科技創(chuàng)新就難了。恰如有學(xué)者指出的,由于“忽視結(jié)合歷史與現(xiàn)實(shí)中的科學(xué)家的科學(xué)實(shí)踐”,從而“研究結(jié)論的抽象性導(dǎo)致對(duì)科學(xué)實(shí)踐缺乏真正的引導(dǎo)作用”[13]。很顯然,科技本身內(nèi)蘊(yùn)主體性維度的理解,對(duì)科技創(chuàng)新具有重要的思維啟發(fā)作用。當(dāng)我們對(duì)于科技的理解還停留于“無主體的認(rèn)識(shí)”階段時(shí),就是對(duì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)與技術(shù)發(fā)明在思維本質(zhì)上的最大誤解,完全偏離實(shí)事求是,要想在科技方面有大的創(chuàng)新自然就是不可能的。而實(shí)際上,只有當(dāng)人們能夠從知覺以“前理解”為前提來理解科技創(chuàng)新內(nèi)蘊(yùn)主體性維度時(shí),才能夠深刻理解科技的“建構(gòu)”特性,從而才能夠著眼于改變“前理解”要素來產(chǎn)生科技的新觀點(diǎn)和新思想,并最終通過將其現(xiàn)實(shí)化來實(shí)現(xiàn)科技創(chuàng)新。而“新觀點(diǎn)”“新思想”顯然就是指對(duì)事物的新的解釋。由于“一切解釋都奠基于領(lǐng)會(huì)”[14],而“領(lǐng)會(huì)”即是“前理解”過程本身,所以,“前理解”又是受制于主體意識(shí)中的歷史文化觀念的。于是,我們也就深深懂得必須從提高科技工作者歷史文化素養(yǎng)的角度來孕育科技創(chuàng)新能力。正因如此,我們才說,由于伊德將主體的“前理解”結(jié)構(gòu)引入其科學(xué)現(xiàn)象學(xué)和技術(shù)現(xiàn)象學(xué)研究才直接形成其多元穩(wěn)定的世界觀,才系統(tǒng)糾正了我們對(duì)科技創(chuàng)新思維在發(fā)生學(xué)上的誤解,并深化了我們對(duì)科技創(chuàng)新能力乃扎根于歷史文化土壤的理解,所以多元穩(wěn)定的世界觀也就在存在論意義上對(duì)科技創(chuàng)新具有著思維發(fā)生學(xué)上的啟示。

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