李澤厚、劉再復比較論綱

摘要：李澤厚和劉再復在學界已經(jīng)成為一種“學術共名”，兩人之間雖有共同點，但在世界觀、文化觀、哲學觀、理論主張和個性特征等方面差異性更大，具體表現(xiàn)在以下幾個方面：一、“一個世界”與“一個半世界”；二、“歷史本體論”和“心性本體論”；三、“理性主義者”與“感性主義者”；四、“哲學主體性”和“文學主體性”；五、不同的“返回古典”的路徑。

關鍵詞：李澤厚和劉再復；比較；世界觀；文化觀；理論主張

中圖分類號：I0文獻標識碼：A文章編號：1006-0677（2018）1-0008-12

李澤厚和劉再復是中國人文社會科學領域兩位影響重大的學者，李澤厚比劉再復年長十一歲，劉再復說李澤厚對于他，屬于“亦師亦友”。他們早年是中國社會科學院的同事（一個在哲學所，一個在《新建設》編輯部，辦公于同一座大樓），相識于上世紀七十年代，李澤厚還給劉再復八十年代出版的《魯迅美學思想論稿》寫了序言。他們?nèi)院螅系叟既话阉麄儝伒矫绹浠较驴屏_拉多州的一個小城（Boulder），成為無話不說的知心朋友，兩人經(jīng)常就一些共同關心的問題進行對談，后來這些談話的成果由劉再復整理成書，最具代表性的就是那本產(chǎn)生廣泛世界性影響的《告別革命》，其他的對話錄則基本收錄進《李澤厚對話集——與劉再復對談》（中華書局2014年版），其內(nèi)容涉及到哲學、文化、文學、歷史、政治、經(jīng)濟等領域，亦產(chǎn)生一定影響。除此之外，劉再復還專門就李澤厚的美學成就寫了一本研究性專著《李澤厚美學概論》?？梢哉f，李澤厚和劉再復已經(jīng)成為一種“學術共名”，產(chǎn)生了學術的品牌效應，聞名于學術界。這種“學術共名”使我們想到的更多是他們的共同點，然而他倆一是哲學家，一是文論大家，分別有不同的研究領域，兩人之間雖有共同點的交合，但差異性更大。本文擬從世界觀、文化觀、哲學觀、理論主張和個性特征等方面對李澤厚、劉再復進行概略性比較。

一、“一個世界”與“一個半世界”

李澤厚認為西方文化是“兩個世界”的文化，中國文化是“一個世界”的文化，中國文化中只有人的世界和現(xiàn)世世界，沒有神的世界和彼岸世界。李澤厚“將這種不同歸結為神人異質(zhì)（有超驗主宰從而‘兩個世界）和同質(zhì)（‘一個世界），以為后者來源為缺乏人格神上帝觀念的‘巫史傳統(tǒng)。”①李澤厚犀利準確地抓住了中西文化的本質(zhì)差別，然而就他自己而言，可以說他是一個最典型的中國文化的體現(xiàn)者。他只相信“一個世界”，即人的世界和現(xiàn)世世界，而不承認神世界和彼岸世界，正如劉再復所說：“李澤厚拒絕上帝，反對神性，他只講人的主體性，不講神的主體性；即只講理性，不講神性?！雹诶顫珊竦纳系塾^，從他對劉小楓神性價值觀的態(tài)度就可以看出一二。劉小楓是中國目前宣揚基督教神圣價值的知名學者，他以《拯救與逍遙》、《圣靈降臨的敘事》等系列著作在國內(nèi)外產(chǎn)生較大影響，他苦心孤詣地要為中國人在世俗世界之外重建一個彼岸世界，要把上帝高大偉岸的“身影”請進來，讓上帝的光芒普照中國人的心靈，建立一種上帝信仰和圣愛傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)注重“靈魂拷問”，接受那種“‘充滿愛心，忍受苦難，走入黑暗，才能得救，黑暗即是超升即是榮耀之類的思想情感”，劉小楓認為這種傳統(tǒng)的“高遠、深遠一定優(yōu)越于中國”。③對于劉小楓所主張的圣愛本體價值觀，李澤厚一方面承認它為中國人所闕如，具有無可代替的獨特性和深刻性；但又認為它不適合中國，不贊同劉小楓對圣愛本體價值觀一元化推崇的傾向，不贊同劉小楓認為這種傳統(tǒng)高于中國的觀點，而認為作為本體的圣愛，因為“由于缺少足夠的平面展開，即人情世事的溫暖支援，人只與上帝有內(nèi)在關系反而容易陷人絕對隔離和怪異孤獨的境地”。④

劉小楓將上帝作為人類唯一的救贖，基督的手是唯一能牽引我們逃離苦難、充實生命、走向光明的手。針對劉小楓在其《圣靈降臨的敘事》結尾所說的話：“‘我信基督之外無救恩的認信確認的是：我能夠排除一切‘這個世界的政治、經(jīng)濟、社會的約束，純粹地緊緊拽住耶穌基督的手，從這雙被現(xiàn)世鐵釘釘?shù)脗劾劾鄣氖稚?，接過生命的充實實質(zhì)和上帝的愛的無量豐富，在這一認信基督的決斷中承擔起我自身全部人性的歉然情感。”⑤李澤厚對此回應說：“在或可煽起濃烈感情的華美文辭中，這個‘上帝的愛、‘基督救恩、‘生命的充實實質(zhì)和‘全部人性的歉然情感其實是非常抽象和空洞的。它作為超絕塵凡的圣潔情懷也常常只能是未必持久的短暫激動，仍得落實到‘這個世界中繼續(xù)生存。從而這個‘能夠排除一切‘這個世界的政治、經(jīng)濟、社會的約束，純粹地緊緊拽住耶穌基督的手的手，恐怕只能是一只黑猩猩的手。因為人不可能‘排除一切‘這個世界的政治、經(jīng)濟、社會的約束，除非你不活?！雹拊诶顫珊窨磥?，作為一切社會關系總和的“人”（中國人），不可能擺脫政治、社會等因素的約束，而把自己徹底交給上帝。中國人并不把生命價值寄托在超驗的世界，他們認為世俗亦可以作為價值依托，也可以視為神圣，中國人本著“樂感文化”的精神和“情本體”的生活哲學，享受現(xiàn)世，享受親情倫理之樂、男歡女愛之樂、游山玩水之樂，飲酒吃茶之樂、文學藝術之樂，即林語堂所謂的中國人的人生是“詩樣的人生”。人沉淪在日常生活之中，“道在倫常日用之中”，中國人把人生的意義寄托在感性的生命和現(xiàn)世，因此，不需要來自上帝的溫暖、眷顧和拯救?！暗馈辈皇浅橄蟮纳系郏恰叭穗H的溫暖，歡樂的春天”。⑦李澤厚認為中國人僅僅需要“一個世界”就足夠了，上帝、神、彼岸世界離他們太遙遠。而李澤厚本人也是站在這樣的立場。

如果說李澤厚不相信上帝的存在，那么劉再復對待上帝的態(tài)度是怎樣的呢？劉再復曾說過：“我則在這兩者之間徘徊，認為上帝存在與上帝不存在是一對悖論。從科學上說，上帝并不存在，因為我們無法用邏輯和經(jīng)驗證明其存在；但也可以說上帝是存在的，因為你如果把上帝看成一種心靈、一種情感，它就存在，它就在你的心靈和情感的深處，影響你的生命和行為，因此從心學上來說，上帝又是存在的。康德把上帝視為一種情感，真了不起。但我不喜歡有組織的上帝，只喜歡孤獨的上帝?！雹鄤⒃購瓦€說過他贊同愛因斯坦的態(tài)度，愛因斯坦作為一個理性主義者，早年熱心鉆研《舊約》，但不皈依上帝，只認同斯賓諾莎的泛神論。他之所以放不下宗教情結，并非他在焦慮上帝是否存在，而是人需要不需要“有所敬畏”。劉再復顯然認為如果要有所敬畏，那么，人寧可假設上帝是存在的。正如孔子所言，祭神如神在。這就缺少了李澤厚的無神徹底性，從心靈深處接受神的監(jiān)督。劉再復并不承認上帝的真實性存在，他事實上也是一個唯物主義者，但他與李澤厚又有不同，他并不完全否定上帝，他姑且承認上帝的存在，但只是作為一種“心靈”、一種“情感”、一種抽象的“敬畏”對象形式而存在，一種形而上的假設，而不是作為西方世界中具有明確所指的耶穌或耶和華而存在。劉再復對宗教視角的實體上帝、尤其是“有組織的上帝”（教會）敬而遠之，而對作為個體理想人格而存在的上帝則更加崇敬、敬畏。劉再復對上帝的態(tài)度超越了宗教的視角，采取的是情感和哲學的視角。從這個意義上來說，劉再復承認的“世界”多于一個，即不僅僅只有人的世界和現(xiàn)世世界，但他又不完全承認還有另外一個實實在在的“神”的世界和彼岸世界，對于神的世界他是介于認同和不認同之間，屬于不完全性認同，或者說他只是情感性認同，而不是實體性認同。從這個意義上來說，劉再復是認同“一個半世界”，即一個人的世界（現(xiàn)世世界）和半個神的世界（彼岸世界），以便和贊同“一個世界”觀點的李澤厚和相信“兩個世界”的西方基督教信徒區(qū)別開來。endprint

劉再復為什么還相信堅守這“半個世界”？是因為他認識到作為“情感”、和“敬畏”對象的上帝對于人和人類的重要性。他竭力將基督教文化語境中的“愛”、“懺悔”和“罪”等范疇引入中國，并首先在價值層面予以肯定?！妒ソ?jīng)·新約》中《馬太福音》第22章記載道，有一個律法師問耶酥，律法上的誡命哪一條是最大的。耶穌對他說：“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱?！比寮乙仓v愛，但儒家的愛是以“親子”為中心，以具有血緣關系的親子情為圓心而輻射展開的，由親而疏、由近而遠一層一層的展開，擴衍到“仁民愛物”、以及對蕓蕓眾生的“博愛”。顯然，儒家之愛是一種有等差的愛，不同于基督教“愛人如己”的“無等差之愛”。對于此點，劉再復回應說：“良知促使我們?nèi)バ袆拥木褪菒?，依靠愛心，突破人心的藩籬，讓自我融合進入大千世界。除了愛與懺悔，沒有第二條途徑能夠幫助我們實現(xiàn)我們負有的道德責任。的的確確如耶穌說的，這就是‘一切道理的總綱?！雹帷恶R太福音》第5章說：“不要與惡人作對，有人打你的右臉，連左臉也轉過去由他打，有人想要告你，要拿你的里衣，連外衣也由他拿去?！边@對聽慣了恩將仇報的“農(nóng)夫和蛇”故事的傳統(tǒng)中國人來說，是無論如何也不會在情感上接受的。在中國文化語境中，與此相反的“以直報怨”、“以牙還牙”、“以眼還眼”、“吾與汝偕亡”的“渴血復仇”理念倒是深入人心，容易被人接受。然而，劉再復對此的回應卻是迥然不同于傳統(tǒng)中國人的：“博愛就是這樣，有人打你的右臉，你連左臉也轉過來由他打，這正是愛的不屈和高貴，它根本沒有對敵意和邪惡的順受。博愛在對峙中激起的內(nèi)心反抗和蔑視，甚至比以牙還牙強千萬倍。基督教征服羅馬帝國就是歷史上的一個例子，與以牙還牙不同的是，博愛的原則以愛心和自我犧牲來化解邪惡的敵意”。⑩

劉再復和林崗合著的《罪與文學》指出基督教文化中“罪”和“懺悔”意識的重要性，竭力呼喚文學中“懺悔”意識的回歸?！白铩笔窃摃撵`魂和核心概念。所謂“罪”，并非指常規(guī)意義上觸犯法律而造成的“罪”，而是指建立在猶太——基督教教義的“原罪”說和康德倫理學基礎上而形成的一種良知及由此而決定的責任，“人的良知系統(tǒng)，根據(jù)對不同責任形式的體悟，也相應地具有兩方面的內(nèi)容：內(nèi)向性的內(nèi)容與外向性的內(nèi)容。前者是主體以懺悔——自我譴責——的方式內(nèi)在地表明自己對道德責任的承擔；后者是主體以愛——自我獻身——的方式承擔責任。懺悔和愛是良知活動同一件事情的兩面”；“懺悔實質(zhì)上是良知意義的自我審判”。{11}在劉再復看來，中國人不但缺乏如基督教那種“無等差”的“愛人如己”的博愛意識，同樣也缺乏“懺悔”意識，這也造成中國文學總體上缺乏懺悔意識和靈魂論辯維度的先天缺陷。而正是“愛”和“懺悔”意識，才能完成個體良知系統(tǒng)的建構以及道德責任的承擔，才能促進人性的完善。所以，劉再復才主張把它們引入到中國文化語境。

總體而言，劉再復沒有從根本上把自己的靈魂徹底交給上帝，成為上帝的兒子，但是，他和上帝天然親和。這基于兩方面的考慮：一方面是他自己心靈的需要，這種需要不是信仰論層面的，而是情感需要層面的。另一方面是他作為一個有責任的文化學者的使命感所然，即認為中國文化需要“拿來”以基督教為中心的西方文化的正面因素，以彌補自身的不足而走向更加健全，從這一點上來說，他和劉小楓的文化立場又有幾分契合。

二、“歷史本體論”和“心性本體論”

李澤厚主張“歷史本體論”，這個基本立場在李澤厚幾十年的學術生涯中都沒有改變過。所謂“歷史本體論”，李澤厚有時稱之為“人類學歷史本體論”或“人類學本體論”，其核心即是認同馬克思主義的歷史唯物論，認為人首先要衣食住行然后才有文化思想和意識形態(tài)等；人是歷史的存在，只有依靠歷史的實踐才變成今天的人。李澤厚說：“本書所講的‘人類的、‘人類學、‘人類學本體論……強調(diào)的正是作為社會實踐的歷史總體的人類發(fā)展的具體行程，它是超生物族類的社會存在。所謂‘主體性，也是這個意思，人類主體既展現(xiàn)為物質(zhì)現(xiàn)實的社會實踐活動（物質(zhì)生產(chǎn)活動是核心），這是主體性的客觀方面即工藝——社會結構亦即社會存在方面、基礎的方面。同時主體性也包括社會意識亦即文化心理結構的主觀方面。從而這里講的主體性心理結構也主要不是個體主觀的意識、情感、欲望等等，而恰恰首先是指作為人類集體的歷史成果的精神文化、智力結構、倫理意識、審美享受?！眥12}在李澤厚看來，人是歷史的產(chǎn)物，美也是歷史的產(chǎn)物、歷史實踐的創(chuàng)造，美的本質(zhì)就是“自然的人化”?！白匀坏娜嘶卑p重內(nèi)涵，一是外自然的人化，產(chǎn)生了工具——社會結構；二是內(nèi)自然的人化，產(chǎn)生了文化——心理結構。而前者在這“雙重”結構中發(fā)揮根本性作用，人類正是通過制造和使用勞動工具來改造客觀世界，通過體現(xiàn)人的本質(zhì)來創(chuàng)造美，從而產(chǎn)生了科技文明等，李澤厚稱之為“工具本體”，即是人類以制造和使用勞動工具的實踐構成了社會存在的本體，這是推動歷史發(fā)展的原動力。而后者的文化——心理結構則指向動物所不能擁有的人的感受、認識、意志以及對美的體驗，最后指向人性，可稱之為“心理本體”。這雙重“本體”和結構組成了李澤厚“歷史本體論”（主體性）的核心。因為歷史本體論偏重于社會實踐，所以“工具本體”占據(jù)根本性的地位。李澤厚后期逐漸注重“心理本體”，乃至于提出“情本體”的主張，但這個“情本體”的“情”也并非脫離歷史、文化、社會實踐的抽象之“情”，而是布滿了儒家文化煙火氣與人間氣的日常人倫之情，所以仍然脫離不了歷史本體論的大框架。李澤厚的歷史本體論，把人視為歷史的存在、歷史的結果。中國與西方不同，西方重先驗，中國重經(jīng)驗，歷史乃是經(jīng)驗的記錄與凝聚。李澤厚提出歷史本體論，確實是擊中了中國文化的要害。

李澤厚主張“歷史本體論”，那劉再復的立場呢？劉再復曾說：“我對李澤厚的‘歷史本體論也努力領會，覺得很有道理，但我更多地講‘心性本體論，常常很唯‘心。禪宗講‘心，王陽明講‘心?！氖鞘裁?？就是心靈狀態(tài)決定一切，佛就在我心中，世界就在我心中，心外無物，心外無天，把自己的心修煉好了，就什么都好了?！眥13}劉再復出國后鉆研佛學，喜歡禪宗，高舉心靈的旗幟。不僅認定“明心見性”乃是可行的思維方式，而且認定心靈、想象力、審美形式為文學的三大要素，而心靈為第一要素。由于對禪的喜愛，他一再聲明，在任何逆境中，首先應當做一個心理的強者、一個心靈的慈者。從某種意義上說，心靈正是劉再復的信仰。endprint

80年代的劉再復認同李澤厚的“歷史本體論”，很大一部分原因是與時代環(huán)境有關，八十年代雖然西方各種類型的文化思潮魚貫而入中國，但是在哲學思想上，還是以歷史唯物主義為特征的馬克思主義占據(jù)統(tǒng)治或主流位置，同時還延續(xù)著五四時期的人文主義和啟蒙主義文化立場。作為一個在社會主義特殊年代成長的一代學人，劉再復思想文化板塊主要由馬克思主義和西方近代人文主義所構成，而李澤厚的“歷史本體論”顯然也屬于這一思想脈系。但劉再復出國以后，就更向“心性本體論”傾斜。其“心性本體論”主要體現(xiàn)在兩個層面，其一是人生觀、世界觀的層面，其二是其解讀作家作品的價值圭臬和視角層面。就前者而言，明顯與其斷崖式人生裂變有關?！暗谝蝗松钡膭⒃購停环矫媸前耸甏膶W領域領時代之先的“弄潮兒”，一方面身為計劃經(jīng)濟時代的社科院文學所所長，集學術地位和世俗權位于一身，人生得意，風光無限，可謂達到了世俗成功的巔峰。這個特定時期，他是雄心勃勃的現(xiàn)實世界的征服者，他是睥睨天下、“舍我其誰”的勝利者，他獲得了世俗性物質(zhì)世界的一切，此種狀態(tài)決定他的世界觀自然靠近唯物主義性質(zhì)的“歷史本體論”。然一場變故而使這一切瞬間成為鏡花水月，他說，“1989年夏天，我就經(jīng)歷了一次精神上的大幻滅。幻滅像一場大雪崩，金光銀彩的神話世界突然崩塌了……以往讀《紅樓夢》，不解為什么一開卷就說‘色——空，就說‘好——了，經(jīng)歷了這場精神雪崩之后，才悟到‘色空中蘊含了怎樣的幻滅。”{14}傳統(tǒng)的價值體系被無情撕毀，成為碎片，他陷入人生的“窮途末路”，亟需尋找一種新的精神資源，以支撐他在逆境中活下去。他最終選擇了禪宗、王陽明、《紅樓夢》等，而這些都是以“心性本體論”為哲學基礎的。他說：“我喜歡慧能、王陽明徹底的心教心學。悟即佛，等于說，我即佛。以覺代佛，這倒是無神論。不仰仗外部的神仙，只仰仗自己的覺悟，自看、自悟、自度、自明、自救，這更實在，我從慧能、王陽明的心靈真理中獲得積極的力量?！眥15}禪宗以“心”為佛，以覺代佛，悟則佛，迷則眾，主張不求乞外在的神仙，而只求助自己的本真之心，仰仗自我覺悟，進行自救?！捌埔磺袌?zhí)，解一切‘役”，“不斷放下，從小放下到大放下”，{16}打破一切執(zhí)，才不會被世俗的權力、功名、財富、妄念等各種我之幻象所役，明白“了”，懂得“止”，做到真正的放下，才能回歸生命的本真，才能重新尋找生活的意義和價值。

劉再復重視天性、心性、本性對個體命運的巨大作用。認定天才都是個案，往往能超越歷史的限定，如曹雪芹生活在文字獄最猖獗的年代，卻創(chuàng)造出最具自由意識的經(jīng)典極品。劉再復認為，文學藝術應多強調(diào)宇宙本體論和心靈本體論，心靈即內(nèi)宇宙，即王陽明認為的心外無物、心外無天。劉再復在《紅樓四書》中一再強調(diào)，文學不是維系于時代（歷史）之維，而是維系于時間（宇宙）之維；贊同王國維對《紅樓夢》的崇高評價，認為《桃花扇》和《紅樓夢》的區(qū)分乃是歷史境界與宇宙境界的區(qū)分，因為前者的“人”乃是歷史的存在，而后者的“人”則是宇宙的存在、心靈的存在。

劉再復更把“心性本體論”帶到他的文學研究中。如他認為《紅樓夢》的不朽價值在于它是王陽明之后中國最偉大的一部“心學”，但并非如《傳習錄》之類的思辨性抽象性心學，而是形象化的心學，其中的賈寶玉就承載這一“心學”的內(nèi)涵。在他的《賈寶玉論》中，他不把寶玉視為一個“人”（形），而是視為一顆“心”（神）。所以全書開掘賈寶玉的種種心靈表現(xiàn)。王陽明《傳習錄》語曰“心者，性者，天者，一也”，認為心外無物，心外無天，主張心靈一元論。劉再復認為《紅樓夢》同樣也體現(xiàn)了類似的心靈一元論，賈寶玉的那句“我已經(jīng)有了心，要那玉何用”，說的是世界的根本是“心”而不是“玉”（“物”），那怕是世間最珍貴的物，表現(xiàn)了一種明顯的“心本體”觀點。另外，劉再復出國后創(chuàng)作的散文集《漂流手記》中，也多處表達了這一思想。

李澤厚一再批評宋明理學始終不分天與人、先驗與經(jīng)驗、本體與現(xiàn)象，而支持康德區(qū)分二者的哲學。他說：“康德把理性與認識、本體與現(xiàn)象作了截然分割，實踐理性（倫理行為）只是一種‘絕對命令和‘義務，與任何現(xiàn)象世界的情感、觀念以及因果、時空均毫不相干，這樣就比較徹底地保證了它那超經(jīng)驗的本體地位。中國的實用理性則不然，它素來不去隔斷本體與現(xiàn)象，而是從現(xiàn)象中求本體，即世間而超世間，它一向強調(diào)‘天人合一，萬物同體；‘體用一源、‘體用無間?？档碌摹^對命令是不可解釋、無所來由的先驗的純粹形式，理學的‘天命之謂性（‘理）卻是與人的感性存在、心理情感息息相通的?！眥17}在李澤厚看來，宋明理學雖然也極力追求“天理”、“道心”等之類的超驗或先驗的理性本體，但他們的“理”“心”“性”卻離不開具體的、經(jīng)驗的“情”“氣”“欲”，導致了“即情即性”“性情皆體”“體用一源”的傾向。所以，李澤厚指出了“宋明理學追求超驗（或先驗）理性的失敗”，{18}即認為宋明理學追求心性本體是失敗的，這也是李澤厚對新儒學的批評。而劉再復的“心性本體論”又靠近李澤厚所批評的新儒學。但劉再復“心性本體論”內(nèi)涵是獨特的，它既不屬于康德的一分為二，也不屬于宋明理學（新儒學）的合二為一，而屬于中國（禪宗）的不二法門。劉再復出國以后，受到禪宗影響很深，信奉禪宗的不二法門論。禪宗屬于大乘系統(tǒng)，區(qū)別于小乘佛教的心物二元論，大乘屬于心性本體一元論，以本心（本覺之心）為一切之根本，化解心物二元對立，表現(xiàn)為心物不二、天人不二、定慧不二等不二法門。劉再復認為《紅樓夢》和賈寶玉就是能體現(xiàn)不二法門的作品和人物。{19}乍一看，禪宗的天人不二、不二法門和宋明理學的天人合一、合二為一似乎很相似，但兩者卻具有本質(zhì)差別：禪宗的天人不二、不二法門是指徹底消弭心物、天人之間的差別，心性、宇宙、佛性是一個整體，其內(nèi)部不可分別，一切平等。而宋明理學的天人合一、合二為一則強調(diào)先驗與經(jīng)驗、本體與現(xiàn)象之間難以截然分割的互滲與關聯(lián)。在這方面，劉再復的“心性本體論”與宋明理學有顯著區(qū)別；但另一方面，劉再復又受到屬于宋明理學體系中的王陽明思想的影響，這充分體現(xiàn)了劉再復思想狀態(tài)的駁雜性和豐富性。endprint

三、“理性主義者”與“感性主義者”

大體來說，李澤厚是一個“理性主義者”，劉再復是一個“感性主義者”，但這只是相對而言。理性是指通過符合邏輯的推理、具有說服力的論據(jù)，而非依靠感性的表象來獲得結論與真理。而所謂理性主義（Rationalism），是建立在承認人的推理可以作為知識來源的理論基礎上的一種哲學方法，一般認為是隨笛卡爾的理論而產(chǎn)生，是歐洲啟蒙運動的哲學基礎?？档拢↖mmanuel Kant）就是一位卓越的理性主義者，但這里的理性主義不能理解為凌駕于一切之上的“唯理論”方法論，李澤厚曾經(jīng)明確提到康德反對萊布尼茨似的形而上學“唯理論”。李澤厚的哲學受到康德的深刻影響。李澤厚作為一個“理性主義者”，首先體現(xiàn)在他所建立的理性主義哲學體系以及他的世界觀、哲學觀。

劉再復對李澤厚作出如下評價：“李澤厚是個很堅定的理性主義者，完全拒絕認同宗教。他的體系是‘有生‘無的體系，是確認人乃是‘歷史存在的體系（人不是上帝所創(chuàng)造）。他的‘造物主是歷史，而不是‘神。他認為因為人太脆弱，才造出‘上帝來安慰自己。其無神論非常徹底，這一點很接近馬克思?！眥20}正如前節(jié)所說，李澤厚界定了西方文化和中國文化的根本差異，即認為西方文化是“兩個世界”的文化，中國文化是“一個世界”的文化，中國文化中沒有神和上帝。在此點上，李澤厚身上體現(xiàn)了中國文化最典型的精神，他的世界里同樣沒有神，沒有對彼岸的期待，他是一個徹底的無神論者和唯物主義者，顯示了他的理性主義特征。

李澤厚哲學所涉及到的那些重要學術命題，都是建立在理性主義的基礎之上。他的哲學最大命題是把康德哲學體系中“認識如何可能”的問題轉為“人類如何可能”的問題，認為不是“上帝造人”使人類成為可能，也不是“猴子變?nèi)恕笔降纳镒匀贿M化使人類成為可能，而是人類通過歷史實踐、主體社會實踐，通過“自然的人化”才使人類成為可能。在此基礎上，形成了他的歷史本體論（人類學歷史本體論）基本主張。除此之外，他的“歷史積淀”、“工藝——社會本體”、“文化——心理本體”、“巫史傳統(tǒng)”、“樂感文化”、“實用理性”、“歷史主義和倫理主義的二律背反”、“儒道互補”、“儒法互用”、“吃飯哲學”等觀點和主張無不具有歷史的、唯物的、理性主義特征。

李澤厚是一個哲學家，而劉再復是一個文學家，上文已經(jīng)提及，劉再復在八十年代難免不受到國內(nèi)文化大環(huán)境和主流文化思潮的影響，加上他自身的文化接受和閱讀選擇，馬克思主義和西方近代人文主義成為劉再復的兩股主要思想源頭。因此，雖然八十年代的劉再復不乏詩人的感性特征，但總體上還屬于一個理性主義者，他贊同李澤厚的“歷史本體論”。但去國以后，生命斷崖式裂變促使劉再復的世界觀發(fā)生根本變化，如上文所說，他此時信奉“心性本體論”，這不但體現(xiàn)在他的生命層面，同時也影響了他的文學研究，表現(xiàn)出明顯的感性主義特征。劉再復說：“李澤厚是當代中國一個卓越的理性主義者，而我則常常很感性，李先生批評我‘太多詩人氣質(zhì)，批評得很對。我寫《賈寶玉論》時，引用了李澤厚的思想，把儒家分為表層和深層，表層是儒家的典章制度、意識形態(tài)等，深層則是倫理情感。于是認定賈寶玉反對的是表層儒家文化，但對深層儒家文化是認同的。這是運用李先生的認識論，而我則守持心性本體論，所以引用的時候猶豫了很久。至今，我還想修正我的觀點：賈寶玉對科舉制度等儒家文化的反叛，與其說是認識論，不如說是‘心性使然，因為科舉不符合他的天性。賈寶玉一片天真‘混沌，連‘愛情的意識都沒有，全出于心性，更沒有儒家深層意識。”{21}劉再復從“心性使然”的角度來解讀賈寶玉對儒家文化的反叛，無疑帶上了自己獨特的生命體驗。劉再復確實更強調(diào)天性，李澤厚則更看重后天與教育。李澤厚2017年出版的《倫理學綱要續(xù)篇》還批評孟子太強調(diào)良知良能等天生俱有的理念?！度纸?jīng)》的開頭便是“人之初，性本善”，孟子說“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”，似乎是“不慮而知”、“不學而能”、先驗存在的良知良能，然而在李澤厚看來，“從人類學和教育學來說，它們?nèi)匀皇情L期培育的結果，是由強迫和學習得來的，先變?yōu)樽杂X，再變?yōu)闈撘庾R和無意識，從而似乎是不慮不學的結果”。{22}如果說劉再復認為賈寶玉對科舉制度的反叛是出于自己的“天性”，那么李澤厚認為可能是來自后天的典籍閱讀、自身體驗和理性認識的結果。

當然，李澤厚強調(diào)理性層面，并不意味著他無視感性因素的價值，劉再復偏向于感性，并不意味著他忽略理性的重要性。例如，李澤厚曾斷言，文學藝術不是一種認識，或者并不主要體現(xiàn)為認識，“雖然可以也應該從認識論角度去分析研究藝術和藝術創(chuàng)作的某些方面，但僅僅用認識論來說明文藝和文藝創(chuàng)作，則是很不完全的。要更為充分和全面地說明文學創(chuàng)作和欣賞，必須借助于心理學”。{23}也即借助于心理學內(nèi)涵的感覺、知覺、表象、想象和情感體驗等，這無疑屬于感性層面的內(nèi)容。對于李澤厚這個觀點，劉再復開始認同，但出國后則注重文學的認識功能，即對世界、人生、人性的認知，在他的《文學常識二十二講》中，談到真實是“文學的第一天性”、是文學創(chuàng)作的出發(fā)點，所謂真實，即“人性的真實，人類生存條件的真實”；{24}文學要寫出“人生千姿萬態(tài)”與“人生三大悲劇”。{25}而這些，無疑又屬于“認識論”層面的內(nèi)容，具有理性主義的特征。

劉再復是一位具有詩人氣質(zhì)的學者，兼具詩人和學者的雙重身份，在上世紀八十年代，他以一個浪漫主義詩人的情懷，創(chuàng)作了許多詩意蔥蘢的散文詩集，如《雨絲集》、《深海的追尋》、《告別》、《太陽·土地·人》、《潔白的燈心草》、《人間·慈母·愛》、《尋找的悲歌》等。劉再復的朋友張宏儒說：“再復的散文詩不是‘寫出來的，是從他的心底涌流、迸發(fā)出來的。他的詩是他的心靈和血肉的化身，而再復本人就是一首詩?！眥26}劉再復的散文詩就是詩人“全人格”的詩性呈現(xiàn)，就是劉再復品格、個性、修養(yǎng)、感情、胸襟等的外化；讀他的散文詩，就等于在讀他的人格和靈魂。而李澤厚則是一位純粹的學者，李澤厚的著作，無論是出國前的，還是出國后的，都是嚴謹、學理性比較強的學術著作，即使是他新世紀以來發(fā)表的不少“李澤厚對話錄”論文，雖然采取的是漫談和對話的形式，但討論的卻是嚴肅的學術問題。李澤厚嚴謹冷靜的理性主義思維決定著他的長處在于學術研究，而不在于感性的詩歌創(chuàng)作或文學創(chuàng)作，所以他在這個領域沒有取得如劉再復那樣的成就。endprint

劉再復的感性氣質(zhì)不但體現(xiàn)在文學創(chuàng)作中，也體現(xiàn)在他的學術研究中。即使在他八十年代那些產(chǎn)生重大影響的學術論文中，如《論文學的主體性》等，也帶上了較為濃厚的主體情感和抒情色彩。一般而言，學術論文語言表達方式的特點是客觀、嚴謹、理性、準確，不宜不加節(jié)制地抒情、宣泄、渲染、夸張，進行過于文學性的詩性表達。鑒于此，夏中義先生在評價劉再復的文論時，是把這一特征作為缺點來提出的：“我讀劉再復文論，每每為他心如涌泉，意如飄風的靈感妙悟而擊掌的同時，又為他思辨的粗疏而扼腕。若干文章或文章中的若干段落亢奮得像宣言，未經(jīng)邏輯過濾便狂瀉不止”；{27}“過于熾熱的責任感，急切地直抒胸臆的詩人氣質(zhì)，往往使他很難靜下來，且深下來，且深開去。他好像總是在無盡的路上奔跑，作寬幅式、大跨度的思辨騰躍”。{28}對于《論文學的主體性》一段有關“精神主體性”能動性的論述，夏中義評價說：“他又說過火了，請看這段豪言……這是一段更適應朗誦的演講辭，駢文式的連綴排比，一連串標記最高級的副詞接力，在使這宏論贏得鏗鏘的動聽效果時，也遺下了疑點”。{29}夏中義的感知應該是準確的，劉再復的文論，所采取的不是那種平靜的、客觀的、刻板的、中規(guī)中矩的傳統(tǒng)文論體，總是有自我主體的表達、詩性的浸染、情感的灌注，甚至生命的體驗，他的文論是披著“詩性外衣”的文論，因此，帶給讀者不僅僅是理性的啟迪，同時也有感性的沖擊和詩性的熏陶。這種寫法所帶來的結果是，一方面，誠如夏中義所說，對于學術論文的邏輯性和嚴謹性具有一定的傷害；但是，就學術論文所產(chǎn)生的接受效果來說，卻具有它的先天優(yōu)勢，這種具有詩性和激情的文體，可產(chǎn)生一種“攖人心”的鼓動效果，更能吸引和感染讀者，發(fā)揮其最大的影響作用。劉再復八十年代的文論，其意義不僅僅在于學術層面，更在于啟蒙的需要。劉再復文論產(chǎn)生具有歷史的“必然性”和“合法性”，實際上是一種啟蒙的時代訴求?！拔膶W主體性”的出現(xiàn)是文革后整個文學突破的理論表達，它是對文革時期及之前的機械反映論文藝觀造成“文學主體性”全面失落的一種反撥，它關注的不僅僅是“文學”的主體性，更是“人”的主體性以及“人”的自由。“性格組合論”的提出是為了改變長期以來對于“人”的復雜性的忽視。而“國魂自省論”則是當代條件下對五四未完成的“國民性反思”的再延續(xù)。既然是為了啟蒙的目的，因此，劉再復就選擇一種能最大程度發(fā)揮啟蒙效果的文體表達體裁（不論是無意還是有意），事實證明，劉氏文論當時產(chǎn)生了那么大的影響，與他這種詩情并茂的“鼓動性”文體是不是也有一定的因果關系呢？劉再復去國后的學術研究成果，也延續(xù)著他前期感性和詩意的表達方式，特別是《紅樓四書》，作為他的生命拯救之作，融匯著劉再復的獨特生命體驗，更具有感性的特征?？傮w來說，劉再復的學術論文具有“有我”的特征，是一種“有溫度”的學術論文寫作。劉再復后期的“悟證”法也體現(xiàn)了感性的特征，它是一種超越理性分析、邏輯論證的方法?！拔蜃C法”受到禪宗“頓悟說”的影響，放棄對第一手資料的依賴，揚棄邏輯、概念、理性的介入，另立明心見性、以心傳心的方法，“求證每個人物心靈所蘊含的真正哲學之謎與文化之謎”，{30}可以說，“悟證”法也帶上了濃厚的感性色彩。

相對于劉再復“有我”、“有溫度”的學術論文文體，李澤厚的論文文體風格則方正得多。通觀李澤厚的著作，發(fā)現(xiàn)李澤厚的文體風格是那種大氣、嚴謹、富有邏輯、開闔自如、論證有力、以理動人的文體，但很少像劉再復的文體那樣有詩意的潛涌、情感的揮發(fā)、主體溫度的灼熱，所以，帶給讀者更多的是理性的啟迪和智慧的領悟，而不像劉再復的論文那樣還能給讀者帶來情感的沖擊和心靈的撼動。當然，這絕不是李澤厚論文的缺點，他的論文只是呈現(xiàn)出學術論文文體最具有代表性的風貌特征之一，而這也是李澤厚作為一個理性主義者的邏輯使然。

四、“哲學主體性”和“文學主體性”

李澤厚和劉再復兩人所提出的“主體性”理論有所不同，李澤厚講人類群體主體性，即人類之所以成為人類的特性，或人類擺脫動物界的可能性，其中介是歷史實踐。他認為人類群體通過歷史實踐實現(xiàn)自然的人化，逐步從必然王國走向自由王國，實現(xiàn)人類的主體性。李澤厚這一理論卻是建立在康德主體性的前提和基礎上的。1979年，李澤厚出版了《批判哲學的批判》，隨后又發(fā)表《康德哲學與建立主體性論綱》、《關于主體性的補充說明》等文，闡釋了他的“主體性哲學”或“人類學本體論哲學”主張，李澤厚指出：“人類學本體論的哲學基本命題即是人的命運，于是‘人類如何可能便成為第一課題?！杜姓軐W的批判》就是通過對康德哲學的評述來初步論證這個課題的。它認為認識如何可能、道德如何可能、審美如何可能，都來源和從屬于人類如何可能”。{31}

李澤厚的“主體性哲學”的邏輯起點來源于康德，但又進行了揚棄性的改造。質(zhì)言之，就是把康德的“認識如何可能”轉變?yōu)椤叭祟惾绾慰赡堋钡膯栴}?？档略诮忉屓藚^(qū)別于動物、“人之所以成為人”、“人類如何可能”這個問題時，強調(diào)了人的主體性、人的文化心理結構、人的“判斷力”的關鍵性作用，這也是人區(qū)別于動物的基本要素，但這些基本要素從何而來？康德卻將之歸結為“先驗”。而李澤厚在此點上對康德的主張進行了改造，認為不是來源于“先驗”，而是來源于作為中介的人類“歷史實踐”。也即是說，人的主體性、文化心理結構、“判斷力”不是先驗的，而是歷史的產(chǎn)物，是通過人的主體實踐活動而產(chǎn)生的，人是歷史的存在和結果。李澤厚的理論乍一看是用馬克思的歷史唯物論來代替康德的“先驗論”，但其實不然，正如劉再復所說：“他（李澤厚）索取了馬克思歷史唯物論那個‘吃飯在先，思想在后的基點，強調(diào)的卻是以人為目的、以人為尺度、以人為根本的人類學本體論，也就是歷史本體論，……馬克思也沒有像康德那樣高揚人的主體結構與主體能力，因此，李澤厚就在馬克思與康德的交會點上，吸取兩者之長，揚棄兩者之短，創(chuàng)造出自己的一套學說?！眥32}

劉再復不諱言自己的“文學主體性”理論最初來源于李澤厚。他說：“我寫作《論文學的主體性》（1985年底）的沖動，則是讀了李澤厚的《康德哲學與建立主體性哲學論綱》和《關于主體性的補充說明》。這之前我讀過康德的《道德形上學探本》（唐鉞重譯），并被書中‘人是目的王國的成員，不是工具王國的成員所震撼，現(xiàn)在‘主體性概念又如此鮮明推到我的面前，于是，我立即著筆寫下《論文學的主體性》。”{33}但是，正如李澤厚在借鑒康德理論的同時進行了揚棄改造，劉再復在借鑒李澤厚理論的同時也同樣進行了創(chuàng)造。如果說李澤厚側重于人類群體主體性，那么劉再復則強調(diào)作家的個體主體性，即跳出現(xiàn)實視角與現(xiàn)實身份，強調(diào)個體的超越功能。endprint

劉再復凸現(xiàn)的是文學的主體性，在他看來，文學乃是充分個人化的精神活動，其主體當然是個體，其主體性當然是個體主體性。李澤厚的人類（歷史）本體性，針對的是上帝主體性和自然主體性；劉再復的文學主體性針對的是黨性、階級性、群體性等。因此，李澤厚不講超越性，因超越是指先驗對經(jīng)驗的超越，這是上帝方能完成，作為歷史主體的人類無法完成。而劉再復則特別強調(diào)超越性，即個體本真角色對世俗角色的超越，藝術個性對現(xiàn)實屬性的超越。作為革命作家、黨員作家在現(xiàn)實生活層面可以講黨性、紀律性、革命性等，但進入藝術活動時，則必須超越這一切而講個性、人性、自性甚至神性。劉再復所講的超越，不但包括超越現(xiàn)實主體（世俗角色），還包括超越現(xiàn)實視角（世俗視角）、現(xiàn)實時空（現(xiàn)實境界）等。劉再復在《文學常識二十二種》中，把真實界定為文學的第一天性，超越界定為文學的第二天性，前者李澤厚支持，后者他未必支持。另外，李澤厚認為人類歷史實踐創(chuàng)造了外在的工藝本體和內(nèi)在的心理本體，后者也涉及到個體，但這種心理本體是建立在理性基礎上的；而劉再復所講述的心理卻是個人神秘的、無邊的、甚至是反理性的精神活動，與李澤厚所講的心理本體不同。李澤厚確實較少使用“超越”一詞，但在偶爾情況下也使用，如他談論“絕對命令”時也講必須“超越因果”，談人之所以成為人，也講必須超越動物界。如果從超越手段上來看，李澤厚認為人類群體依靠“歷史實踐”（歷史積淀）之手段實現(xiàn)超越動物界，實現(xiàn)自然的人化；而劉再復則認為作家藝術主體對現(xiàn)實主體的超越，主要是依靠創(chuàng)作主體本身的能動性，如想象力、人格力、審美力等。劉再復出國后所著的《文學常識二十二講》及《文學慧悟十八點》對于超越與如何超越有更為充分的論述。另外，如果把劉再復的“主體論”和胡風的“主觀論”相比，就會發(fā)現(xiàn)，劉再復和胡風都講主觀能動性，劉再復強調(diào)的是“超越”，而胡風強調(diào)的是“擁抱”，即主觀“擁抱”客觀?？傊?，李澤厚講的是“人類如何可能”的“人類學歷史本體論”，而劉再復講的是“自己如何可能”的“文學本體論”或“文學自性論”。

五、“返回古典”的不同路徑

兩人“返回古典”的路徑也有差異。1995年《告別革命》出版之后，他們宣告“返回古典”，這當然是指返回中國古典，但他們返回的側重點卻有所區(qū)別。劉再復把中國傳統(tǒng)文化分為兩大脈絡，一是以孔孟為代表的重倫理、重秩序、重教化的一脈；二是以莊禪為主干的重自然、重自由、重個體的一脈。就這兩個古典脈絡而言，劉再復回歸的主要是后者。劉再復近年來經(jīng)常念茲在茲、揮之不去的是他所謂的“我的六經(jīng)”，這“六經(jīng)”指的是《山海經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《南華經(jīng)》（莊子）、《六祖壇經(jīng)》、《金剛經(jīng)》以及劉再復視之為“文學圣經(jīng)”的《紅樓夢》。{34}在這“六經(jīng)”中，除了《金剛經(jīng)》是產(chǎn)生于印度的佛學經(jīng)典外，其它都是誕生于中國的文化經(jīng)典。就是《金剛經(jīng)》來說，雖然它最早產(chǎn)生于印度，但因為早在公元4世紀高僧鳩摩羅什就將之翻譯成漢文，在中國流傳了1000多年，已經(jīng)中國化了，亦成為中國精神文化的一部分。劉再復所界定的“六經(jīng)”與他自己的生命拯救和生命價值觀有關，即他要在這“六經(jīng)”中尋找拯救自我生命的精神資源。另外，從這“六經(jīng)”的內(nèi)容來看，除了《山海經(jīng)》表現(xiàn)了與儒家精神內(nèi)在相通、“知其不可為而為之”的人類童年時期偉大的精神外，其它五部經(jīng)典都可以納入到劉再復所謂的中國文化“以莊禪為主干的重自然、重自由、重個體”這一脈。但劉再復是否完全拒絕“以孔孟為代表的重倫理、重秩序、重教化”的那一脈呢？作為儒家文化浸泡下長大的農(nóng)家子弟，怎么可能不受到儒家文化的影響呢？他對儒家文化的情感，從某些方面來說，和賈寶玉有些相似，劉再復在《賈寶玉論》時，引用了李澤厚的觀點，把儒家文化分為表層的儒家典章制度和意識形態(tài)以及深層的倫理情感，而認定賈寶玉反對的是表層儒家文化，認同深層儒家文化。劉再復對母親、對親人、對家鄉(xiāng)、對祖國那種濃濃情感也只有在儒家文化那里找到可靠的源頭。正如筆者在一篇論文中所提及：“他（劉再復）其實就像他喜歡的賈寶玉一樣，無論賈寶玉受到釋道思想的影響多么深，但始終無法擺脫儒家文化深層內(nèi)容的影響，仍保留儒家的‘親親、‘孝道等倫理情懷，縱然賈政如何毒打他，他仍然不怨不懟，對賈政一如既往地投以虔誠的孝道。劉再復曾經(jīng)表達過類似的意思：他就如同賈寶玉一樣，縱然被‘母親打過，被祖國放逐過，但卻毫無怨言，一如既往地愛著‘母親，愛著祖國，愛著故鄉(xiāng)，深受釋道思想影響的劉再復同時血脈里也流淌著儒家深層倫理文化的因子?！眥35}

而李澤厚雖提出“儒道互補”的命題，但還是著力于回歸孔子，即回歸原典儒學，而不是回歸漢代的政治儒學，也不是回歸宋明的心性儒學。李澤厚上世紀90年代寫了《論語今讀》，關于這本書寫作的初衷和構想，李澤厚說，“儒學（當然首先是孔子和《論語》一書）在塑建、構造漢民族文化心理結構的歷史過程中，大概起到無可替代、首屈一指的嚴重作用……它不僅是‘精英文化、‘大傳統(tǒng)，同時也與‘民俗文化、‘小傳統(tǒng)緊密相連，通過儒學教義，經(jīng)常相互滲透、聯(lián)系。盡管其間有差異、差距甚至對立，但并不是巨大鴻溝。這樣，儒學和孔子的《論語》倒有些像西方基督教的《圣經(jīng)》一書了。”{36}李澤厚把《論語》視為《圣經(jīng)》一類的書，可見李澤厚對于《論語》的評價之高了，也正是看重《論語》，他才不遺余力地花時間撰寫這本普及性的古典讀本。對于儒學的未來發(fā)展前景，李澤厚一方面對熊十力、馮友蘭、梁漱溟、張君勱、唐君毅、牟宗三等倡導的“新儒學”并不看好，認為它們不過是宋明理學在現(xiàn)代的“回光返照”，并沒有提出多少新東西；另一方面他對儒學的未來前景充滿信心，在一篇名為《為儒學的未來把脈》演講中，李澤厚探討儒學在中國未來發(fā)展的問題，談到要對儒學進行“解構”與“重建”，認為“首先要對儒學提倡的而為廣大中國人崇拜的‘天地國親師——其實是政治、倫理、宗教三合一的體系——分析、解構，然后再設法重建宗教性道德和社會性道德，把具有情感特征的儒家的實用理性和樂感文化重新發(fā)揚光大，重視人民大眾的衣食住行、物質(zhì)生活，同時重教育、塑人性，開出一條新的內(nèi)圣外王之道，它遠遠不只是心性論的道德形而上學。只有眼光更廣闊一些，儒學才有發(fā)展的前途”。{37}也就是說，對儒學的發(fā)揚是建立在批判性接受的基礎上，要從儒學中那些“道德的形而上學”、“陰陽五行”、“性理天命”等機械僵化的體系中解放出來，恢復原初儒學（如《論語》）中那種鮮活感性的人間情趣，回到“情本體”，把“天地國親師”理解為中國人對自然宇宙、故土家園、國家民族、父母夫妻、兄弟姐妹、朋友師長等的情感認同和價值認同。從此點看來，李澤厚雖對儒學有所批判，但總體上是認同的，他的“回歸”，是基于批判、改造和重建基礎上的“回歸”。endprint

正如劉再復“返回古典”的路徑是“莊禪”這一脈，但并非與“孔孟”絕緣，李澤厚“返回古典”的路徑是“孔孟”這一脈，但對于“莊禪”也并非毫無好感。李澤厚提出“儒道互補”的概念，贊賞了“逍遙游”審美的人生態(tài)度，認為儒道是滲透互補的，“儒、道或孔、莊對感性生命的肯定態(tài)度是基本一致或相同相通的”；“儒家孔孟始終是歷代眾多知識分子的主體或主干。但由于有了莊、老道家的滲入和補充，這個以儒為主的思想情感便變得開闊、高遠和深刻了”。{38}李澤厚積極肯定了莊老思想的正面意義。

除此之外，他們的審美趣味和性格也存在差異，筆者曾經(jīng)對劉再復先生做了一次名為《中西“大觀”視野下的文學批評和文化批判——劉再復先生訪談錄》的訪談，在訪談中，劉再復談到他與李澤厚之間審美趣味和性格的差異，從審美趣味上來說，“李澤厚像孔夫子一樣，食不厭精。而我很隨便，什么都吃，不講究。李澤厚的審美趣味是人文知識分子的理性趣味。例如他喜歡悲劇，不喜歡喜劇，《圍城》屬于嘲諷風格的喜劇范疇，他就不喜歡；他喜歡魯迅，但不喜歡魯迅的《肥皂》等喜劇性作品。而我的審美趣味比較廣泛多元，雅俗共賞，愛高行健，也愛金庸、莫言。高行健體現(xiàn)的是歐洲高級知識分子的審美趣味，金庸體現(xiàn)的是中國最廣大民眾那種雅俗共賞的趣味，莫言則體現(xiàn)民間草根階層的審美趣味”。{39}從性格上來比較，劉再復說，“李澤厚比較孤僻，不太隨和，有時李澤厚回北京，一個朋友也不聯(lián)系。他曾跟《明報月刊》總編潘耀明說：‘我沒有什么朋友，但有劉再復一個朋友就夠了，讓我非常感動。我和李澤厚到香港，《明報月刊》的記者戴平采訪我，大標題是《被苦難抓住的靈魂》，而采訪李澤厚用的大標題則是《我喜歡孤獨》。我的朋友比他多，不像他那么孤獨?！眥40}

余論：兩人的內(nèi)在相通之處

劉再復與李澤厚亦有相通處，例如，治學有兩種基本途徑，一是尋找孤本秘籍，重在考證；二是在人所共知的史料材料上點石成金，重在論證與悟證；李澤厚和劉再復均屬后者。又如，他們都極重視思想，雖追求學問、思想、文采的三通，但本質(zhì)上都是人文思想者，而且都比較喜歡宏觀把握各種真理。他們二人都經(jīng)受過馬克思主義經(jīng)典的訓練和艱苦生活、流亡生活的體驗，因此，對于中國和對于世界，都有一種理解的同情，都不愿意走極端，因此也擁有許多共識。他們對馬克思主義的態(tài)度，一直有理論線索可尋：即認為馬克思主義，早已多元（分為第一國際、第二國際、第三國際），現(xiàn)在也可多元；對于馬克思的體系，他們有堅持堅守的部分（如歷史唯物主義），有揚棄的部分（如《共產(chǎn)黨宣言》開篇說的人類的歷史乃是階級斗爭的歷史），也有發(fā)展的部分（如告別革命）。

李澤厚與劉再復二位學人在學界孜孜耕耘數(shù)十年，著述等身，影響深遠，韓毓海曾在《李澤厚、劉再復、甘陽對我們時代的影響》一文中談到李澤厚、劉再復對整個上世紀八十年代的重大影響，{41}二位已經(jīng)成為中國當代學術史上不可回避的人物。其學術氣象云蒸霞蔚，蔚為大觀；其學術觀點屢有創(chuàng)新，引領學界；其學術思想自成體系，博大精深。小文不過是管中窺豹，拋磚引玉，更為系統(tǒng)深入的研究只有已俟來者了。

①③④⑦ 李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，北京三聯(lián)書店2008年版，第77頁；第117頁；第117-118頁；第109頁。

②⑧{13}{21}{39}{40} 劉再復、古大勇：《中西“大觀”視野下的文學批評和文化批判——劉再復先生訪談錄》，《甘肅社會科學》2015年第6期。

⑤ 劉小楓：《圣靈降臨的敘事》，華夏出版社2008年版，第264頁。

⑥ 李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京三聯(lián)書店2008年版，第103頁。

⑨⑩{11} 劉再復、林崗：《罪與文學》，中信出版社2011年版，第46頁；第46頁；第38、39頁。

{12} 李澤厚：《批判哲學的批判》，人民出版社1984年版，第94頁。

{14} 劉再復：《漂泊心緒》，北京三聯(lián)書店2012年版，第91頁。

{15}{16}{19}{20} 劉再復、吳小攀：《走向人生深處》，中信出版社2011年版，第114頁；第117，112頁；第113頁；第62頁。

{17}{18} 李澤厚：《倫理學綱要》，人民日報出版社2010年版，第71頁；第72頁。

{22} 李澤厚：《倫理學綱要續(xù)篇》，北京三聯(lián)書店2017年版，第347-348頁。

{23} 李澤厚：《形象思維再續(xù)談》，《文學評論》1980年第3期，第31頁。

{24}{25} 劉再復：《文學常識二十二講》，東方出版社2016年版，第41頁；第224頁、227頁。

{26} 劉再復：《劉再復散文詩合集》，華夏出版社1986年第1版（1989年第2次印刷），第2頁。

{27}{28}{29} 夏中義：《新潮學案》，上海三聯(lián)書店1996年版，第68頁；第68頁；第35頁。

{30} 劉再復：《共悟紅樓》，北京三聯(lián)書店2009年版，第8頁。

{31} 李澤厚：《華夏美學·美學四講》，北京三聯(lián)書店2008年版，第263頁。

{32} 劉再復：《李澤厚美學思想概論》，北京三聯(lián)書店2009年版，第11頁。

{33} 黃平、劉再復：《回望八十年代：劉再復教授訪談錄》，《現(xiàn)代中文學刊》2010年第5期。

{34} 劉再復：《回歸古典，回歸我的六經(jīng)：劉再復講演錄》，人民日報出版社2011年版，第204頁。

{35} 古大勇：《劉再復“第二人生”散文中“故鄉(xiāng)”的多義內(nèi)涵》，《華文文學》2013年第6期。

{36} 李澤厚：《論語今讀》，北京三聯(lián)書店2008年版，第1-2頁。

{37} 李澤厚：《雜著集》，北京三聯(lián)書店2008年版，第292頁。

{38} 李澤厚：《華夏美學》，北京三聯(lián)書店2008年版，第96頁。

{41} 韓毓海：《李澤厚、劉再復、甘陽對我們時代的影響》，《當代作家評論》2010年第2期。

（責任編輯：莊園）

A Comparative Study of Li Zehou and Liu Zaifu

Gu Dayong

Abstract： Li Zehou and Liu Zaifu have become an academic symbiosis in the scholarly world. Despite their commonality， though， they differ in their worldviews， their views of culture and of philosophy， their theoretical propositions， and individual characteristics， as shown in the following respects， such as‘one worldvs‘one and a half world；‘historical ontologyvs ‘psychological ontology；‘a(chǎn) man of ideologyvs‘a(chǎn) man of sensibilities；‘philosophical subjectivityvs‘literary subjectivity； and their different paths to a return to classicism.

Keywords： Li Zehou and Liu Zaifu， a comparison， worldviews， concepts of culture， theoretical propositionsendprint