《中庸》核心思想之現(xiàn)代意義

譚利思

【摘要】本文試圖用儒家經(jīng)典《中庸》中揭示和闡明的為圣人修身理論和方法來論證在物欲橫流的社會(huì)中人類也許只有自己拯救自己。誠(chéng)然，《中庸》中一些重要理論范疇如“誠(chéng)”“明”以及修身方法如“慎獨(dú)”、反身向內(nèi)等出發(fā)點(diǎn)依然是一種價(jià)值懸設(shè)，但是，從儒家學(xué)者闡釋世界的不同角度來看，也許中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)會(huì)給人類精神危機(jī)的解壓留出一點(diǎn)希望。

【關(guān)鍵詞】中庸 反諸其身 慎獨(dú) 誠(chéng)

【中圖分類號(hào)】B222 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2017.24.017

習(xí)近平同志指出：“孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說以及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的儒家思想，對(duì)中華文明產(chǎn)生了深刻影響，是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。”儒學(xué)從孔子創(chuàng)立，經(jīng)由西漢董仲舒的“獨(dú)尊儒術(shù)”，以及宋明“新儒學(xué)”的會(huì)通而發(fā)展至今，是內(nèi)在于中國(guó)人民精神、傳統(tǒng)的力量，也是世界文明的重要組成部分。在紛繁復(fù)雜的當(dāng)代社會(huì)中，如何對(duì)我們自身的文化進(jìn)行再闡釋以找到應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化的出路是當(dāng)下儒家學(xué)者的重要任務(wù)之一。本文試著從本體論的視角，以儒家傳統(tǒng)經(jīng)典《中庸》為文本依據(jù)，對(duì)比中西不同本體論下不同自我構(gòu)建理論，從而論證在對(duì)治當(dāng)今社會(huì)人類精神危機(jī)上，儒家學(xué)說也許是一條出路。

中庸之道的來源

《中庸》原是《小戴禮記》中的一篇。其在儒學(xué)中的重要地位是被宋代學(xué)人確定的。宋、元當(dāng)局將《中庸》定為科舉考試的必考書目，由此對(duì)一代又一代的讀書人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！吨杏埂分兴v的“中庸之道”并不是指在處理事情時(shí)在兩種極端中取中間，而是指一種“適合”、一種“完美”。所謂中者，天下之正道；庸者，天下之定理，這就是難以把握的“中庸之道”，所以孔子說，“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。那么這個(gè)處理事情的“完美”的中庸之道源自何處呢？《中庸》把人道的來源設(shè)置為天道并內(nèi)在于人性之中，每個(gè)人應(yīng)該發(fā)揮自心“思”的功能，從身邊家庭血親關(guān)系中體認(rèn)并長(zhǎng)養(yǎng)此性。《中庸》中的人性上源于天又植根于每個(gè)人的人性之中，如果說西方哲學(xué)中個(gè)人主體的構(gòu)建是來自于“他者”，人類只能從外在于自己的存在來建構(gòu)自己，他者就像一面鏡子的話，儒家的原生文明則是以大自然為鏡而照見了自己。儒家學(xué)者從大自然生生不息之“誠(chéng)”、天地?zé)o私之“仁”“義”中見到人性，人類作為自然之衍生同樣應(yīng)該具有這樣的德性。顯然，這種價(jià)值懸設(shè)和西哲中的“他者”言說是異質(zhì)的。因?yàn)?，在儒家學(xué)者看來，道體下貫性體，性體內(nèi)在于我，是我固有之，是所謂“天命之謂性”，而對(duì)道體之體認(rèn)是一個(gè)由內(nèi)而外、由微到顯的過程，這點(diǎn)與西方的由外而爍內(nèi)的過程完全是反向的。

儒家學(xué)者認(rèn)為體認(rèn)此“道”最易的入手處便是“孝悌”。家庭關(guān)系中的“孝悌之道”被看作是儒家核心思想“仁”之本，如何處理家庭成員之間的關(guān)系已經(jīng)被提升到“齊家、治國(guó)、平天下”的高度。個(gè)體在其日常生活中見親而自然知孝，見兄而自然知悌。這種對(duì)血親的自然的情感便是仁心之端，對(duì)此全憑自己主觀體認(rèn)，所謂“吾欲仁，斯仁矣”“為仁由己，不由人”。體認(rèn)到后還需做各種工夫不斷保護(hù)此仁心、長(zhǎng)養(yǎng)此善性以便可以做到“推己及人”，最終完成個(gè)體德性主體的構(gòu)建。但是，西方哲學(xué)中個(gè)人的主體和外部世界是二元對(duì)立的，個(gè)體的自我構(gòu)建完全來自于外部的力量，這就從一開始就讓“他者”賦予了一定的侵凌性。西哲語(yǔ)境中的個(gè)人主體成長(zhǎng)總是受一種外在于主體的力量的驅(qū)使，主動(dòng)迎合著外部“他者”的要求（這里的“他者”開始時(shí)是個(gè)人主體身邊的親人、老師和伙伴，再后來則是語(yǔ)言、道德、社會(huì)制度等），于是主體慢慢被遮蔽、掏空也就不奇怪了。后現(xiàn)代思潮中，有西方學(xué)者提出日常生活已經(jīng)被景觀所異化、被消費(fèi)主義所建構(gòu)。但是，在儒家學(xué)說語(yǔ)境中，即便是后現(xiàn)代社會(huì)也無法解構(gòu)血親關(guān)系。家庭一直是個(gè)人主體得以建構(gòu)和擴(kuò)展的內(nèi)在資源。在儒家看來，孝道的倫理價(jià)值的產(chǎn)生是基于人們相信人對(duì)自己血親的情感是自然天生就有并至死方窮，并在此基礎(chǔ)上慢慢完成道德自我的構(gòu)建。儒家賦予生物學(xué)實(shí)存以復(fù)雜的文化符號(hào)含義，我們對(duì)待父母之孝以及兄長(zhǎng)之悌的意義就在于這是我們活著的方式，也是我們能夠體認(rèn)天道之“誠(chéng)”“仁”的基礎(chǔ)。

中庸之道的體認(rèn)

反諸其身?！吨杏埂烦姓J(rèn)個(gè)體所應(yīng)該關(guān)切的并不是感官的知覺可以把握到的一些外部對(duì)象，其修身的動(dòng)力源泉也在人的內(nèi)心。他所要體認(rèn)的是那內(nèi)在的、自我的并自存的、直接源自天道本能的品質(zhì)，這些品質(zhì)或者說道是“隱”和“微”的，是在其最內(nèi)在的情感和思想領(lǐng)域中才會(huì)表現(xiàn)出來的。一個(gè)君子要彰顯這“隱”且“微”的道，首先要做的是“反諸其身”，所謂“射有似乎君子；失諸正鵠，反求諸其身”。君子必須關(guān)注反身內(nèi)求才能體認(rèn)到內(nèi)在世界的原因就是，對(duì)自我的認(rèn)識(shí)是富有成果地同外部世界打交道的必要條件，換句話說，要“外王”就必須先“內(nèi)圣”。這是一個(gè)由內(nèi)向外的過程，所以孔子說真正的學(xué)者為己而學(xué)。

儒家的反身內(nèi)求首先是對(duì)終極實(shí)在本體論上的體驗(yàn)，是對(duì)天道之本的個(gè)體內(nèi)在體驗(yàn)。《中庸》開篇即說，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。需要注意的是“教”的內(nèi)容并不是語(yǔ)言知識(shí)文化教化系統(tǒng)中所討論、所分別的東西，而是通過自我體驗(yàn)后再自我實(shí)現(xiàn)，并只有通過理解身邊的事物，天的意圖、天道的內(nèi)容才能顯現(xiàn)。朱熹在回答他的學(xué)生關(guān)于研讀儒家經(jīng)典有無方便之門的時(shí)候，教導(dǎo)他們要通過把它落實(shí)到日常生活中來品嘗“味道”，這種品嘗就是自我體認(rèn)、思考、總結(jié)。

慎獨(dú)?！吨杏埂氛J(rèn)為這種人類內(nèi)在的世界既“隱”又“微”。盡管“萬(wàn)物皆備于我”，“天下之大本”也是每個(gè)人身上所固有的，但是如何發(fā)現(xiàn)并彰顯這個(gè)“大本”并不是人人都能做到的。《中庸》中君子人格的一個(gè)重要方面就是“慎獨(dú)”。慎獨(dú)可以看作是一種精神訓(xùn)練方法，是君子反身向內(nèi)體驗(yàn)的一個(gè)先決條件。這種精神訓(xùn)練方法可以對(duì)治后現(xiàn)代思潮中的“大他者”理論，因?yàn)榫拥纳鳘?dú)是追求個(gè)人內(nèi)在品質(zhì)的體驗(yàn)而并不需要社會(huì)上他者的認(rèn)同。誠(chéng)然，君子也會(huì)在意外界的評(píng)論。但是，君子卻更注意進(jìn)行全面、不懈的內(nèi)在考察（就是說向外必須以內(nèi)在的體認(rèn)為基礎(chǔ)）。他必須有勇氣去抵制以追求別人認(rèn)同為動(dòng)因的誘惑，而只把注意力集中到自己主體的深度上，這是“慎獨(dú)”的深層含義。君子在慎獨(dú)中通過不斷的自省就能察知自己內(nèi)在情感的精微的征兆?？梢娙寮宜非笞晕覍?shí)現(xiàn)是一種創(chuàng)造性過程，它能促使自我不斷生成。例如，《中庸》中說：endprint

君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉！

這一段描述與其是說君子適應(yīng)性，不如說君子的自我認(rèn)同不需借他者以認(rèn)同自己。他之所以能應(yīng)對(duì)各種情況（富貴、貧賤、夷狄、患難等），是因?yàn)樗軌颉罢憾磺笥谌恕?，是他自己的?nèi)在力量幫助他認(rèn)識(shí)到自己改造自己、改造外部環(huán)境的可能性。

那么通過“反諸其身”及“慎獨(dú)”所體驗(yàn)出來的“道”又如何實(shí)現(xiàn)其外顯從而改造身邊人、身邊事的呢？《中庸》中提出了“誠(chéng)”。

中庸之道的實(shí)現(xiàn)：誠(chéng)

《中庸》中認(rèn)為貫通天道、人道甚至一般事物的就是“誠(chéng)”，天地萬(wàn)物皆是“誠(chéng)”的體現(xiàn)。整個(gè)宇宙都被理解為誠(chéng)的自然的自我開展和表現(xiàn)，所以說：“誠(chéng)者，物之始終，不誠(chéng)無物”。天道為誠(chéng)，人作為自然之最靈者，故人性也當(dāng)為“誠(chéng)”。君子通過“反諸其身”和“慎獨(dú)”認(rèn)識(shí)了既“隱”又“微”的天道之誠(chéng)后，還需要通過“誠(chéng)”來繼續(xù)宏發(fā)他的內(nèi)在的感受性和靈敏性，所謂“誠(chéng)之”《中庸》所載：

在下位不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道，不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠(chéng)，不順乎親矣；誠(chéng)身有道，不明乎善，不誠(chéng)乎身矣。

誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。

從這上述描述中，天道為誠(chéng)，而天道之實(shí)然就是人道之應(yīng)然。這里的“人道之應(yīng)然”就直接指向“善”，也就是說，不善不誠(chéng)最后會(huì)影響到家庭、朋友進(jìn)而影響君臣的關(guān)系，由此可見，“誠(chéng)”已經(jīng)不僅是一種精神狀態(tài)，也不是單純的道德價(jià)值懸設(shè)了，而是一種主動(dòng)的力量可以轉(zhuǎn)化個(gè)體自身以及個(gè)體身邊的事物，最終完成個(gè)體的道德構(gòu)建從而對(duì)越在天達(dá)到天人合一：

其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化，唯天下至誠(chéng)為能化。

可見至誠(chéng)之人具有轉(zhuǎn)化他人的能力。至誠(chéng)的人不僅能展示人性的更其真實(shí)、更其本真的內(nèi)容。他還由己及人地推出去并超越自我的局限，把他人接受進(jìn)來作為自己追求自我實(shí)現(xiàn)的有機(jī)成分。這種由內(nèi)而外的自我的重構(gòu)、人際關(guān)系的重構(gòu)，與西方通過他者來重構(gòu)是完全不一樣的。所以說：

故至誠(chéng)無息，不息則久，久則征，征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見而章，不動(dòng)二變，無為而就。

“至誠(chéng)”是天人合一得以可能的終極基礎(chǔ)。通過把人性無所不包的內(nèi)涵完整地體現(xiàn)出來，達(dá)到“至誠(chéng)”之境界的圣人就既轉(zhuǎn)化了自己又轉(zhuǎn)化了他人。人性分于天性，人能至誠(chéng)就能最透徹地實(shí)現(xiàn)了自己本性，并在天道的層面了解萬(wàn)物之本性，從而能具備萬(wàn)理而能依事物之本性去改造世界，達(dá)到“參天地之化育”的目標(biāo)。至此《中庸》完成了一個(gè)君子人格如何認(rèn)識(shí)自身、如何通過“誠(chéng)”推己及人從而實(shí)現(xiàn)知性、知天的描述。

結(jié)語(yǔ)

《中庸》中有一段表述：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！泵献右舱f“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！边@些都肯定了人性的自足性?！叭f(wàn)物皆備于我”是自我可以修養(yǎng)的本體論的基礎(chǔ)。并且“求則得之，舍則失之”。個(gè)人主體在這里是可以選擇的，選擇是求還是不求。

西方各種后現(xiàn)代種種思潮在論述個(gè)人主體被建構(gòu)時(shí)指出了人生的虛無，拉康說海德格爾式的回家是不存在的，人從不曾存在過。但是，從上述對(duì)《中庸》的分析可以看出，在儒家學(xué)者闡釋世界和人類的種種現(xiàn)象向度中，人類存在的源頭上就確立其主體性的“全有”并非是“虛無”。儒家在處理對(duì)自然、人與人、人與己的關(guān)系上都很有創(chuàng)見，對(duì)自然來說，自然是一面鏡子，人在其中照見了自己，即人道源于天道；對(duì)己來說就是及身向內(nèi)，求諸己；于他人也就是社會(huì)關(guān)系來說，儒家講究“己所不欲勿施于人”，就是要推己及人，這是君子處理與他人關(guān)系的方法。儒家關(guān)注與他人的交往實(shí)際上不是在意他者的認(rèn)同，也不是要強(qiáng)加給別人一些規(guī)則要他們遵從，儒家君子并不命令而是展示、建議。再比如，拉康用語(yǔ)言的能指和所指的斷裂來指認(rèn)人的個(gè)體主體的死亡，儒家已經(jīng)避開語(yǔ)言而指出人有三類：有生而知之者，有學(xué)而知之者，有困而不學(xué)者。儒家想做的就是讓先知覺后知。生而知之的人是不需要經(jīng)過語(yǔ)言知識(shí)教化的。凡此種種表明，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)確實(shí)可以與西方后現(xiàn)代思潮對(duì)接，從而給現(xiàn)代社會(huì)中人類的生存危機(jī)留下一線自我救助的希望。

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責(zé) 編/馬冰瑩endprint