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    《論語》“敏德”詮釋的漢宋學術(shù)差異

    2018-02-26 06:02:24
    關(guān)鍵詞:疾速事功宋明

    蔡 杰

    (山東大學 儒學高等研究院,山東 濟南 250100)

    《漢語大詞典》關(guān)于“敏”的義項主要有:1.疾速,如“曾孫不怒,農(nóng)夫克敏”(《詩經(jīng)·小雅·甫田》),《毛傳》:敏,疾也;2.勤勉,例如“人道敏政,地道敏樹”(《禮記·中庸》),鄭玄注:敏,猶勉也;3.通達,如“有君不吊,有臣不敏”(《左傳·襄公十四年》),杜預注:敏,達也;4.審慎,如“凡諸侯同盟,死則赴以名,禮也。赴以名,則亦書之,不然則否,辟不敏也”(《左傳·僖公二十三年》),杜預注:敏,猶審也[1]6920。

    而《論語》中“敏”字凡8條,為:

    1.子曰:“君子食無求飽,居無求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學也已?!?《論語·學而》)

    2.子曰:“君子欲訥于言而敏于行。”(《論語·里仁》)

    3.子曰:“敏而好學,不恥下問,是以謂之文也。”(《論語·公冶長》)

    4.子曰:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也?!?《論語·述而》)

    5.顏淵問仁……子曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”顏淵曰:“回雖不敏,請事斯語矣?!?《論語·顏淵》)

    6.仲弓問仁。子曰:“出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦無怨,在家無怨?!敝俟唬骸坝弘m不敏,請事斯語矣?!?《論語·顏淵》)

    7.子張問仁于孔子。孔子曰:“能行五者于天下,為仁矣?!闭垎栔?。曰:“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人?!?《論語·陽貨》)

    8.謹權(quán)量,審法度,修廢官,四方之政行焉。興滅國,繼絕世,舉逸民,天下之民歸心焉。所重:民、食、喪、祭。寬則得眾,信則民任焉,敏則有功,公則說。(《論語·堯曰》)

    在此8條中,無論是為學、言行、事功還是仁德,其字義彼此之間應有相通之處,至少在漢唐諸儒與宋明諸儒的視域中,對《論語》中此9個“敏”的詮釋彼此是相通的。當然,漢、宋的主流詮釋有所區(qū)別、有所側(cè)重,經(jīng)學時代的漢唐儒者側(cè)重于“疾速”的解釋,理學時代的宋明儒者則側(cè)重于“勤勉”的詮釋。

    今人也有個別以為當訓“審慎”義者[2]。本文不考證孰是孰非,而是通過梳理歷代諸儒對《論語》中“敏”的詮釋,窺探不同時代關(guān)于儒家敏德的義理思想及學術(shù)旨趣。

    一、疾速義:漢唐經(jīng)學時代的詮釋

    經(jīng)學時代的漢唐儒者大多將《論語》中的“敏”字釋為疾速義。敏德作為五仁德之一,主要出自上文所列《論語·陽貨》,恭、寬、信、敏、惠是履行仁德的五種方式,也就是仁德的五種體現(xiàn)。南朝梁代皇侃認為:“敏,疾也,人君行事不懈而能進疾,則事以成而多功也?!盵3]1535這是漢唐時期將“敏”釋為疾速義的同時,兼顧勤勉義的解釋,但細味其意,做到勤勉卻是為了能夠更快速地進取,所側(cè)重者仍在疾速,體現(xiàn)了漢唐時代強調(diào)事功進取的特點。及至宋邢昺所釋“敏,疾也,應事敏疾,則多成功也”[4]242,則體現(xiàn)得更為明顯,對事情的快速反應是為了事功進取的目的,可視為經(jīng)學時代對儒家敏德詮釋的代表。

    從為學態(tài)度的角度看,上文所列《論語》語錄第3條中,西漢孔安國認為:“敏,識之疾也?!盵4]102將“敏”的疾速義落實到求知、認識的層面?;寿┮舱J為:“敏,疾速也,言孔圉之識智疾逮,而所好在學?!盵3]418孔圉即謚號為“文”的孔叔圉,是說認識的迅疾是一種學習的態(tài)度。孔子十分注重學習,曾自信地說:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學也?!焙笕灞锌鬃雍脤W的精神,將“敏”理解為對學習知識的快速反應,此實不違背孔子的思想。尤其是孔子說:“不憤不啟,不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反,則不復也。”其中要求“舉一隅以三隅反”正是反應快的一種表現(xiàn),所以后儒將學習上的“敏”理解為疾速義,與孔子舉一反三的為學思想是相通的。上文所列《論語》語錄第4條中“敏以求之者也”,邢昺釋為“敏疾求學而知之也”[4]103,也是一樣的道理。

    從言行角度看,在上文所列《論語·學而》中,雖仍就好學一事而論,但已涉及言行的辯證關(guān)系,即“敏于事而慎于言”,孔安國注:“敏,疾也?!盵4]14邢昺疏:“敏,疾也,言當敏疾于所學事業(yè),則有成功,《尚書·說命》曰‘敬遜務時敏,厥修乃來’是也,學有所得,又當慎言說之?!盵4]26是說“敏”的對象是學問事業(yè),即對所學事業(yè)須反應快,就能較為快速獲得成功。反之,成功則少有,或者來得緩慢。邢昺引《尚書》文字,正說明了學者應在速度上有所追求,不得耽誤時間,也就是“敏”的迅疾意。如此,當學有所得之后,就應該在言論上有所慎重,表明了對所學事業(yè)的迅疾追求與學成之后的持守態(tài)度,也就是對事業(yè)的追求須敏疾,對事業(yè)的守成須審慎?;寿┱J為:“敏,疾也,事所學之行也,疾于所學之行也云,而慎于言者,言所學之言也,所學之言當慎傳說之也云。”[3]17如果說邢昺所說的“敏”與“慎”關(guān)系是就所學事業(yè)的時間前后而論,即對事業(yè)追求須“敏”,對事業(yè)守成須“慎”,而皇侃一說則明確分辨言行關(guān)系,認為對所學之行須敏疾,對所學之言的傳播須審慎,體現(xiàn)了所行敏疾而所言審慎的一種言行觀。

    涉及言行關(guān)系的前列《論語》語錄第2條,即“訥于言而敏于行”。東漢包咸注:“訥,遲鈍也,言欲遲而行欲疾?!盵4]66邢昺疏:“此章慎言貴行也。訥,遲鈍也;敏,疾也。言君子但欲遲鈍于言,敏疾于行,惡時人行不副言也?!盵4]66體現(xiàn)了一種言緩行疾的言行觀。同時又側(cè)重于強調(diào)所行的重要性,即“貴行”,提倡行當副言、言行一致,這一層思想其實已在言緩行疾之外,針對只說不做、多說少做的現(xiàn)象,提出少說話、多做事的主張,力求做到言行一致,體現(xiàn)了時代的批判精神。皇侃認為:“訥,遲鈍也;敏,疾速也。君子欲行先于言,故遲言而速行也?!盵3]87皇侃繼續(xù)保持著言行之辨的詮釋路數(shù),認為在言行關(guān)系當中,行當先于言,體現(xiàn)了一種行疾言緩、行先言后的言行觀。

    由此可見,無論是作為五仁德之一的敏德,還是落實到為學態(tài)度或言行關(guān)系的層面,漢唐經(jīng)學時代的儒者對《論語》“敏”的詮釋以疾速義為主,突出了事功進取的精神。

    二、勤勉義:宋明理學時代的詮釋

    理學時代的宋明儒者大體將《論語》中“敏”字釋為勤勉義,十分注重仁德之一的“敏德”的闡發(fā),尤其是敏德與仁德之間的關(guān)系發(fā)微。關(guān)于《論語·陽貨》中五仁德之恭、寬、信、敏、惠,朱熹認為:“五者之目蓋因子張所不足而言耳。”[5]231也就是說仁的內(nèi)涵不止此五者,“如孝、弟、禮、樂、恭、寬、信、敏、惠皆仁之用也”[6]1880。體用是理學中的重要概念,朱熹以仁為體,將敏德視為仁之用,仁德與敏德之間是體用關(guān)系。仁是儒家的核心概念,而敏德是仁德的一種彰顯,所以宋儒又從未發(fā)已發(fā)的角度,對敏德與仁德的關(guān)系加以發(fā)微。朱熹說道:“行是五者,則心存而理得矣。”[5]165其弟子輔廣對此闡發(fā)道:“五者皆吾心所具之理,而仁之發(fā)也,蓋恭則仁之著也,寬則仁之量也,信則仁之實也,敏則仁之力也,惠則仁之澤也,故能行是五者,則心存理得,而仁不外是也?!盵7]88認為恭、寬、信、敏、惠五德是仁體的發(fā)用,而仁是人心所固有,非由外來。人之踐行恭、寬、信、敏、惠五德,是固存于人心中的仁體的彰顯發(fā)用,通過發(fā)明仁體,直通與把握朱子哲學思想中最高本體“理”,由此將敏德與仁德的關(guān)系發(fā)微引向“理”的形而上學范疇,“理”成為踐行恭、寬、信、敏、惠五德的終極依據(jù)。

    輔廣一說提到敏為仁之力,已經(jīng)表明了南宋理學時代對《論語》“敏”的詮釋轉(zhuǎn)向勤勉義?!靶惺俏逭撸瑒t固心存而理得矣,然是心一有間斷之時則亡矣,是理一有虧闕之處則失矣”[7]88,所以這就需要在踐行仁德上勤下功夫,于是敏德的勤勉力行的價值就凸顯出來??梢哉f,踐行敏德,勤勉力行,是發(fā)明仁體的一個重要條件。可以看出,理學時代對敏德的詮釋,突出的是對作為仁德之一的闡發(fā),而基本不涉及事功的層面。

    “敏則有功”出現(xiàn)在上文所列《論語》語錄第7條與第8條,宋儒還將此2條細作區(qū)別,“孔子言為仁則曰恭寬信敏惠,而不及公;言為政則曰寬信敏公,而不及恭惠。蓋公者,王道之端,而非子張之所及;恭惠者,仁體之末而非為政之所先也。于為政曰信則民任焉,于為仁曰信則人任焉”[8]95。認為第7條是就為仁而言,第8條是就為政而言。那么為政的層面,其“敏”為何意呢?朱熹有言于此,稱“因循而弗勵,則雖盡力而事不舉,故敏則有功”[9]637,在為政的層面,朱熹仍將“敏”視為勤勉盡力之義。

    在好學一事上,宋儒的重視程度不及孔子,甚至程門弟子尹焞認為圣人孔子生來即通透世間的義理至道,不學而知,“孔子以生知之圣,每云好學者,非惟勉人也,蓋生而可知者義理爾”[5]94。朱熹也說:“生而知之者,氣質(zhì)清明,義理昭著,不待學而知之也。”[5]94在為學態(tài)度上,恐怕宋儒于孔子的好學精神有所偏離,因而宋儒對《論語》中關(guān)于為學態(tài)度的“敏德”闡發(fā)則薄弱許多,比漢唐諸儒的詮釋少。就前所引《論語》語錄第3條中“敏而好學,不恥下問”,朱熹引程門弟子謝良佐所言:“豈非勤學好問者乎。”[9]74又引尹焞言“勤學好問為文”[5]113來解讀,體現(xiàn)了宋儒對《論語》“敏”的理解傾向于勤勉義。

    從言行關(guān)系的角度看,就《論語·學而》,朱熹提出:“敏于事者,勉其所不足;慎于言者,不敢盡其所有余也。”[5]54主張所行當勤勉,通過力行而彌補其不足之處,所言當持守,不可一言而無所保留。朱熹的弟子陳淳認為:“不求安飽者志有在而不暇以口體之奉為務也,敏于事者力于行而不敢怠也,慎于言者擇其可而不妄發(fā)也,能此四者,其于學用功亦篤矣?!盵10]279所謂四者指食無不求飽、居無求安、敏于事、慎于言四項,認為此是用功甚篤的體現(xiàn),于行事方面應當力行而不能有所懈怠,即以“敏”為勤勉義,于言論方面應當有所擇取而不可隨意發(fā)論,但并不意味著閉口不言。在宋儒的視域中,言論是重要的,可與行事等量齊觀,他們將言論提到了與行事一樣的平等地位,對傳統(tǒng)的只做不說、多做少說的主張,亦即對重行不重言的傳統(tǒng)有所挑戰(zhàn),體現(xiàn)了宋儒注重言論的思想。朱熹另一個弟子黃榦說:“朱先生云‘敏于事者勉其所不足,慎于言者不敢盡其所有余’,此用《中庸》‘有余不敢盡’之語。然所謂慎者,非以其有余而慎之也,慎字本無不敢盡之意,事難行故當勉,言易肆故當謹耳?!盵11]20特別提到了在言論上,“慎”并非不敢傾盡心底意思,而是應當謹慎,不能肆意發(fā)論,此與陳淳所言“擇其可而不妄發(fā)”是一個意思,黃榦在此更作了細微的區(qū)別,從對言論一事的辨析可以看出宋儒對言論的注重程度。朱熹講:“圣人只說‘敏于事而慎于言’,‘敏于行而訥于言’,‘言顧行,行顧言’,何嘗教人不言?”[12]523將言論提到了與行事相等的地位,從個中意思看,是拔高了言論的價值,而相對降低了行事的地位,多少是偏于理會甚至遷就言論的意思。而僅就行事的闡發(fā)來說,宋儒已不再注重行事的進取功能,而只是退守到以勤勉來彌補行事的不足上。

    在關(guān)于言行關(guān)系的前所引另一條語錄第2條,朱熹同樣贊同,他說,“凡事言時易,行時難”,“言懼其易,故欲訥。訥者,言之難出諸口也;行懼其難,故欲敏。敏者,力行而不惰也”[12]634。將“敏”視為勤勉義。朱熹甚至明確反對將“敏”當作疾速義,他說:“敏非欲速之謂,圣人非欲速者也;敏非進取之謂,進取乃狂者之所為。夫欲速與進取,圣人既不為,及至眾人,無欲速則有遲鈍不及事之累,不入于狂則有不忘其初之患,于斯兩者之間其惟敏乎?慎非簡默之謂,言及之而言,豈可簡邪?豈可默邪?慎非囁嚅之謂,與上大夫言,而訚訚在朝廷,而便便正欲其厲也,言及之而言,言而且厲,可謂慎乎?既一出于口,何慎之有?舍是數(shù)者之外,可以求慎言之理矣?!盵9]57朱熹徹底否定了漢儒將“敏”解釋為疾速義,認為那是狂人的態(tài)度,圣人所不為,圣人應當是勤勉持守,而不是欲速進??;同時又提升了言論的地位,認為“慎”并非不發(fā)聲,而是言必中肯、言必有當,充分肯定了發(fā)表言論在為學與政治中的重要價值。朱熹的這一觀點,在《論語》“敏德”的詮釋史上,可謂徹底轉(zhuǎn)變了“敏”的解釋方向,對后世影響極大。在理學時代,不僅宋儒紛紛持與朱熹相同的觀點,而且至明代心學流行以及明末實學興起時也同樣將“敏”視為勤勉義。

    關(guān)于五仁德之一的“敏德”,明代郝敬提出:“恭寬五德在己者也,不侮五征在天下者也,五德行然后五征見,而一體之仁成矣。仁本混同,非五德條理不貫,五德川流,而仁為敦化也。謙遜曰恭,容蓄曰寬,誠實曰信,勤作曰敏,恩澤曰惠?!盵13]216將本心與外物融為一體,以仁貫穿,并以此為基礎將“敏”視為勤勉。劉宗周也說:“君子求仁于吾心,而得行之之脈焉,恭、寬、信、敏、惠是也。此心常運于天下,如川流之不息,則仁體得矣。五者在吾心,即其在天下者也,無以作民敬,非恭;無以作民懷,非寬;無以作民孚,非信;無以作民勞,非敏;無以作民順,非惠。”[14]489此中心學的意味更為明顯,認為五仁德不過是吾心的彰顯,由吾心運行觀照于天下,在此“吾心”則具有最本源的本體意義,體現(xiàn)了儒家追求內(nèi)圣外王的理想,確切地說,劉宗周此中思想是由內(nèi)圣開出外王。劉宗周一說與郝敬可謂相通,都主張心物一體的心學觀點與由內(nèi)及外的理路,同時也淡化了對“敏德”的詮釋。

    明儒一元論的思想同樣貫徹到了言行之辨上。郝敬認為:“敏于事則自不容不慎于言,正所謂‘為之難,言之得無讱’也。學者日用隨身,規(guī)矩不過言行兩端,皆心也?!盵13]27言行是一體不分的,敏于事離不開慎于言,即行離不開言,并且言行二者皆由一心統(tǒng)攝。劉宗周則更為詳致地闡發(fā)道:“言語說不出口,大段是好事,正欲留此精神在行上。若力行不前,因循阻喪,終成暴棄,雖有欲訥之心,亦無所用之。兩者矯輕警惰,機若相因,而心惟一致,蓋君子為己之學然也?!盵14]301認為訥于言正是留些精神在行事上,言行二者之心應是一致,這也是言行一致、言行一體的體現(xiàn)。雖然二人對“敏德”少有闡發(fā),但仍能隱約覺出將“敏”理解為勤勉力行之義。

    而在為學一事上,劉宗周說:“孔文子不得為文,而有勤于學問一節(jié)可取……謚法,經(jīng)天緯地曰文,道徳博厚曰文,慈惠愛人曰文,愍民惠禮曰文,錫民爵位曰文。并無以勤學好問為文者,有之自文子始,夫子亦就其所長而稱之,非謂其拘拘有合于謚典也。”[14]301仍將“敏”視為勤勉義。但是劉宗周的解釋似乎也能夠從側(cè)面看出將“敏”解釋為勤勉義的漏洞,因為他認為勤勉的品質(zhì)實在不得謚為“文”。如果我們反過來一問,將“敏”解釋為進取事功的疾速義,是否更有可能、更為合理地獲得“文”的謚號?只是劉宗周不曾往這方面進行思索,卻反而為“敏”的勤勉義打了個圓場。

    總之,明儒對宋代理學詮釋多有補充與修正,體現(xiàn)出了明代學術(shù)思想的多維取向。但明儒始終未能突破宋代理學的大框架,在《論語》中“敏德”的詮釋上,仍沿襲以宋儒的勤勉義為主??梢哉f,理學時代的宋明儒者總體上將《論語》中的“敏”解釋為勤勉義。

    三、漢宋詮釋差異的原因

    儒家語境下的“敏德”實是一種功夫,在踐行仁德方面,在事功方面,在為學態(tài)度方面,在言行觀方面,都體現(xiàn)為儒者對行事的一種主張與追求。通過上文的梳理比較,可以看出經(jīng)學時代漢唐儒者追求行事事功上的疾速、進??;而在理學時代,程朱理學一派注重個人外在的勤勉力行工夫,由此探求與把握最高本體的“理”,心學一派則注重“吾心”統(tǒng)攝下的功夫。之所以有如此區(qū)別與轉(zhuǎn)變,是因為其背后有著深刻的時代原因與學術(shù)思想取向。

    最直觀的原因是漢唐儒者與宋明儒者解經(jīng)特點的不同。漢唐儒者解經(jīng)大抵就字起義,“敏,疾也”[15]62,故解“敏”為疾速義,本在情理之中。由于就字起義的訓詁特點,漢唐儒者解經(jīng)便有了相對支離破碎的嫌疑?;氐健墩撜Z》中“敏”的疾速義上,疾速義以通俗的說法講是反應快,具體而言是對某事物反應快。于是有對學習的反應快,對事功的反應快,其行為動作或者說所用功夫都是指向外事外物的,都是指向事業(yè)功業(yè)的。也因此,漢唐儒者對《論語》“敏則有功”一言有更多的詮釋,體現(xiàn)為一種進取求功、注重事功的價值取向。

    而仍就敏德一事而言,宋明儒者對“敏則有功”幾乎沒有詮釋,反倒是對“敏德”所歸屬的仁德有深刻的闡發(fā)。理學時代的解經(jīng)特點是義理貫通,不再拘泥于字句的考究,而是更加強調(diào)整體義理思想的聯(lián)系與通貫,體現(xiàn)了對經(jīng)典整體把握的系統(tǒng)性。譬如,“食欲飽,居欲安,人之情也,有志于學者則不以口體為念也。行常病于不足,敏于事者能勉其所不足也;言常病于有余,謹于言者不盡其所有余也”[16]35。這就更強調(diào)《論語》語錄中諸句之間的關(guān)系,強調(diào)義理思想的整體性通貫。在這樣的解經(jīng)理路下,宋儒談言行之辯,明儒合言行二元于心,“敏”所含勤勉義只是通往仁德的途徑與手段,也就是君子當勤勉力行。于是勤勉力行突出的是個體行為,強調(diào)個體的自覺自律,如此則淡化了對外事外物的追求,轉(zhuǎn)向自身的修養(yǎng)功夫。宋明儒者關(guān)于敏德的詮釋的轉(zhuǎn)變,實是消解了“敏”作為疾速義(反應快)的對象作用,突出了個人自身的主體功能。

    勤勉力行而不問結(jié)果,只管踏實為之,是從行為動作的持續(xù)性角度說的,體現(xiàn)了宋明理學時代儒者的韌性;而反應快在于進取事功,只求結(jié)果,是從行為動作的高效性角度說的,體現(xiàn)了漢唐經(jīng)學時代儒者的剛性。由此,也能夠看出漢唐儒者與宋明儒者氣質(zhì)的相異:漢唐儒者進取,宋明儒者持守。章太炎曾批評宋儒“柔退”[17]126,于此觀之是有些道理的。時代籠罩下的個人氣質(zhì)與其國家命運卻息息相關(guān),漢唐兩朝在中國歷史上洋溢大國氣象,國勢強盛,四方賓服,對外極其強盛,時人之進取事功則是情理之中了;而兩宋時代則呈現(xiàn)出文弱的氣象,割讓國家疆土,求得一隅之安,但兩宋事實上是內(nèi)富,“11世紀和12世紀的宋代,中國無疑是世界上經(jīng)濟最先進的地區(qū)”[18]298,所以宋明儒者解“敏”為勤勉,旨在彌補自身之不足,不求外在事功,而是不斷地完善自身以持守,如此正是國家內(nèi)富氣象的體現(xiàn)??梢钥闯?,個人氣質(zhì)的進取與持守,與國家氣象的外強與內(nèi)富是一致的。

    關(guān)于這一點,兩宋理學時代對《論語》“敏德”詮釋的轉(zhuǎn)變,實質(zhì)反映的是時人觀念的一種轉(zhuǎn)變,特別是在朱熹義利一派與陳亮事功一派的辯論中更能看得明白。事功一派的陳亮批評道學講道德性命,“自道德性命之說一興,而尋常爛熟無所能解之人,自托于其間,以端愨靜深為體,以徐行緩語為用”[19]179,并且“推尊漢唐,以為與三代不異”[19]298,“謂之雜霸者,其道固本于王也。諸儒自處者曰義曰王,漢唐做得成者曰利曰霸。一頭自如此說,一頭自如彼做,說得雖甚好,做得亦不惡”[19]298。事功一派反對道學家偏重言論、空談性理,批判他們徐行緩語的氣質(zhì),并且事功一派十分肯定漢唐功業(yè)。而朱熹則認為漢唐雖盛世,卻常不行道義,多有亂倫逆理之事,他批評陳亮的說法,云:“老兄視漢高帝、唐太宗之所為而察其心,果出于義耶,出于利耶?”[6]76“功到成處,便是有德;事到濟處,便是有理。此老兄之說也。如此,則三代圣賢枉作功夫。功有適成,何必有德?事有偶濟,何必有理?此朱丈之說也。如此,則漢祖唐宗賢于盜賊不遠”[19]331。認為漢唐不義,批判其事功進取與盜賊相仿。后來事功一派的聲勢隨著時代發(fā)展,逐漸式微,而程朱理學流行天下。理學家對歷史語境下漢唐兩朝的批判,代表了宋儒的一種價值取向,隨著程朱理學興起,兩宋時代柔守的氣質(zhì)由此發(fā)端與形成。

    在歷史哲學當中,從自主的認識角度看,人類活動可視為人類思想的體現(xiàn),歷史的演進具有人類自主的因素在里面。用什么樣的歷史評價標準,就意味著以什么樣的價值觀參與到歷史的詮釋過程當中。我們以儒學的概念來思考經(jīng)學時代與理學時代對《論語》“敏德”詮釋的不同,其原因主要在于儒者對外王與內(nèi)圣的偏重。宋儒擁有一套不同于漢唐儒者的嶄新價值觀,對人格價值也有著不一樣的追求。宋明理學將兩宋所面臨的歷史難題還原為個人層面的精神內(nèi)部的問題,即大談個人的仁德修養(yǎng)。于是在對“敏德”詮釋上,也是就其所歸屬的仁德一義來展開的,行為上的“敏德”(勤勉義)不過是通往仁德的一種途徑與手段,其終極目的在于“仁”,這與漢唐儒者將“敏德”的目的視為事功,已有較大的差別。朱熹認為:“圣賢千言萬語,只是教人做人。”[12]216所謂做人,即是對仁德的不斷踐行,即勤勉力行的“敏德”的體現(xiàn);王陽明也說“德業(yè)之外無他事功”[20]372。這在對內(nèi)圣人格的追求上,是一個道理。在宋明儒者的道德視域中,內(nèi)圣即外王,儒者只要達到內(nèi)圣的標準,其外王是自然而然的,是不需要再由內(nèi)圣精進的,這導致了宋明儒者對內(nèi)圣人格的偏重,導致了對《論語》“敏德”詮釋的扭轉(zhuǎn),由疾速義到勤勉義的轉(zhuǎn)變,實質(zhì)是從外向事功轉(zhuǎn)為向內(nèi)求仁,是內(nèi)圣壓倒外王的體現(xiàn)。從這一點上看,我們探求《論語》“敏德”詮釋轉(zhuǎn)變的原因,實與經(jīng)學時代的漢唐儒者和理學時代的宋明儒者在思想觀念、個人氣質(zhì)、國家氣象上的相異息息相關(guān)。

    總而言之,在《論語》“敏”的詮釋上,漢唐儒者與宋明儒者所體現(xiàn)的不同,很難說孰是孰非、孰優(yōu)孰劣。但若今日重拾儒家“敏德”精神,愚意當合疾速、勤勉二義為之。無論在治學上還是行事上,“敏德”之疾速主機智靈敏,是擁有對客體事物進行快速反應的能力,但又不得流于投機取巧或急功近利,所以同時也應重視“敏德”之勤勉,即下足踏實力行的功夫。內(nèi)圣與外王是相輔相成的,內(nèi)圣之德輔外王事業(yè)以成功,外王之道又反過來助內(nèi)圣品性的完善。由此觀之,儒者應在內(nèi)質(zhì)與外事上取得統(tǒng)一。這是漢唐儒者與宋明儒者為后世留下的精神遺產(chǎn)。

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