再論吳虞在新文化運動中的作用及其意義*

孫文周

作為“只手打孔家店的老英雄”，吳虞在新文化運動中具有不可或缺的重要作用。雖然目前已有學者對此問題進行關注，取得了一定成果，但在認識上明顯不夠，且存在一定偏頗，需要重新審視。如黃天華《從辛亥革命到新文化運動：吳虞與民初四川思想界的演變》，a黃天華：《從辛亥革命到新文化運動：吳虞與民初四川思想界的演變》，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2011年第6期。按時間順序列舉了吳虞在新文化運動時期的思想演變史實，但缺乏對吳虞在新文化運動中重要作用的深入思考；又如楊華麗《吳虞與〈新青年〉：意義如何相互生成——以反孔非儒為中心的考察》，b楊華麗：《吳虞與〈新青年〉：意義如何相互生成——以反孔非儒為中心的考察》，《文藝研究》2014年第11期。認為“吳虞并未參與《新青年》發(fā)動的文學革命”，對吳虞在白話文運動方面的認識存在偏頗。筆者認為，吳虞通過撰寫反孔文章、提倡女權(quán)、辦報并進行白話文創(chuàng)作等，積極呼應新文化運動，從而在新文化運動中發(fā)揮了重要作用。本文擬從吳虞與其他新文化倡導者異同比較的角度，對上述問題進行探討，并闡發(fā)其意義，或有裨于現(xiàn)代文學發(fā)生問題研究的進一步深化。

一、吳虞撰寫反孔文章以呼應新文化運動

目前，學界多著力于對陳獨秀、魯迅等人在新文化運動中歷史作用的探討，但實際上，吳虞的作用同樣不容忽視。新文化運動時期，他以《新青年》為陣地，發(fā)表系列反孔文章如《家族制度為專制主義之根據(jù)論》《禮論》《儒家主張階級制度之害》《吃人與禮教》等，與其他新文化領袖相呼應，向封建禮教發(fā)動猛烈進攻。吳虞的反孔，既有與其他新文化倡導者的共同之處，又有不同之處。其獨特的三位一體式反孔思想體系對封建禮教進行了全方位的批判，為新文化運動做出了重大貢獻。

與其他新文化倡導者一道，吳虞認為孔子不適合現(xiàn)代生活。新文化倡導者把儒學思想當作一個歷史過程來理解，承認其歷史價值，但否定其在現(xiàn)代生活中的指導意義。陳獨秀說：“竊以無論何種學派，均不能定為一尊，以阻礙思想文化之自由發(fā)展。況儒術孔道，非無優(yōu)點，而缺點則正多。尤與近世文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也。此不攻破，吾國之政治法律、社會道德，俱無由出黑暗而入光明?！盿吳虞《致陳獨秀》后所附《陳獨秀復信》，見趙清、鄭城編《吳虞集》，成都：四川人民出版社，1985年，第386頁。以下凡引自此書者，皆簡注為《吳虞集》某頁，不再詳注。又說：“吾人所不滿意者，以其為不適于現(xiàn)代社會之倫理學說，然尤支配今日之人心，以為文明改進之大阻力耳?！眀陳獨秀：《陳獨秀文章選編》上冊，上海：上海三聯(lián)書店，1984年，第211頁。對此，吳虞持相同看法，他在1916年12月3日致信陳獨秀時說：“不佞常謂孔子自是當時之偉人，然欲堅執(zhí)其學以籠罩天下后世，阻礙文化之發(fā)展，以揚專制之余焰，則不得不攻之者，勢也?！眂《吳虞集》，第385頁。吳虞之所以反孔，是因其阻礙了現(xiàn)代文化的發(fā)展。

與其他新文化倡導者一道，吳虞反孔，重在批判禮教。吳虞對儒家思想的批判主要集中在“禮”，而刻意規(guī)避了“仁”。原因有二，一是從大的方面來說，吳虞認為，作為家族制度根基的禮教，會嚴重阻礙中國社會轉(zhuǎn)型，使近世中國不能由封建“宗法社會”變?yōu)椤败妵鐣薄Ｆ湓凇都易逯贫葹閷Ｖ浦髁x之根據(jù)論》中說：“商君、李斯破壞封建之際，吾國本有由宗法社會轉(zhuǎn)成軍國社會之機。顧至于今日，歐洲脫離宗法社會已久，而吾國終顛頓于宗法社會之中而不能前進。推原其故，實家族制度為之梗也。”而家族制度之所以能夠在中國根深蒂固，則是由于“禮教”。在吳虞看來，“儒家以孝悌二字為二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結(jié)之根干”，“儒家之主張，徒令宗法社會牽掣軍國社會，使不克完全發(fā)達，其流毒誠不減于洪水猛獸矣”。二是從小的方面來說，吳虞認為“禮教”吃人。作為對魯迅《狂人日記》的回應，吳虞的《吃人與禮教》大聲疾呼：“我們不是為君主而生的！不是為圣賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！什么‘文節(jié)公’呀、‘忠烈公’呀，都是那些吃人的人設的圈套來誑騙我們的！我們?nèi)缃駪撁靼琢?！吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀！”d以上三處所引，依次出自《吳虞集》第61、64、71頁。深刻揭露了封建禮教吃人的本質(zhì)，呼喚國人應該從封建綱常名教中驚醒起來。與其他新文化倡導者一樣，吳虞反孔，真正意圖是批判為復辟帝制服務的孔教及與之相聯(lián)的封建君主專制文化。陳獨秀曾說：“孔教與帝制，有不可離散之因緣。”e陳獨秀：《陳獨秀著作選》第1卷，上海：上海人民出版社，1993年，第217頁。易白沙《孔子平議》也認為，孔子及其思想在后世被野心家所利用。在此方面，吳虞深有同感，為保護辛亥革命的成果，捍衛(wèi)共和，他說：“君主既握政教之權(quán)，復兼家長之責，作之君，作之師，且作民父母，于是家族制度與君主政體遂相依附而不可離。儒教徒之推崇君主，直駕父母而上之，故儒教最為君主所憑藉而利用。此余所以謂政治改革而儒教家族制度不改革，則尚余此二大部專制，安能得真共和也！”進而，吳虞倡導儒教革命，他說：“儒教不革命，儒學不轉(zhuǎn)輪，吾國遂無新思想、新學說，何以造新國民？悠悠萬事，準此為大已吁！”f以上二處所引，依次出自《吳虞集》第110、98頁。吳虞將禮教與帝制聯(lián)系起來進行批判，就是為了揭穿袁世凱打著尊孔招牌而行復辟之實的丑惡本質(zhì)，矛頭直指封建專制文化，具有明確的現(xiàn)實針對性。

不容忽視的是，同為反孔，吳虞還表現(xiàn)出與其他新文化倡導者的不同，即建立了獨特的三位一體式反孔思想體系。該體系以“孝”為起點和核心，在對“家國一體”結(jié)構(gòu)的考察中，將“忠”“禮”“刑”等因素與“孝”相連結(jié)，認為這四者同為維護封建專制的重要支柱；儒家以“孝”為核心而兼及“忠”“禮”“刑”的封建禮教，危害極大，不僅助成了人們的“愚孝”“偽孝”思想，而且嚴重阻礙中國社會的發(fā)展。a關于吳虞反孔非儒思想體系的內(nèi)涵，可見拙著《吳虞詩詞研究與整理》，鄭州：河南文藝出版社，2013年，第52-56頁。為此，吳虞以孝為起點，對其進行了全面的批判，“以六經(jīng)、《五禮通考》、《唐律疏義》、《大清律例》及諸史中議禮、議獄之文、與先秦諸子及西哲著作、歐美法律，比較對勘，證其得失”，b《吳虞集》，第486頁。將對儒家倫理學說的批判、對君主專制的批判及對家族制度的批判相結(jié)合，從而確立了三位一體的、系統(tǒng)的反孔思想體系。吳虞深受家庭之苦，其基于“切膚之感”的反孔思想，從對“孝”的批判著眼，視角獨特，可從思想上引導人們充分認識以“孝”為支柱的家庭制度的不合理性，進而反對宗法專制，并最終打破封建專制制度與文化的束縛，在新文化運動史上具有重要的價值。

吳虞的反孔之所以獨特，主要由于以下三方面原因。一是批判重點不同。陳獨秀重在尊卑觀念,魯迅重在國民劣根性，胡適重在貞節(jié)觀念，而吳虞則重在孝與家族觀念。二是批判方法不同。以陳獨秀和吳虞為例，陳氏多依據(jù)西方的倫理、宗教、近代文明與政治思想等進行直接批判；而吳虞則采用比對之法，即前文所說的“比較對勘”。三是文化陣營不同。雖然新文化運動的倡導者們大都具有相似的留學經(jīng)歷，但對傳統(tǒng)文化的接受程度不同。吳虞的傳統(tǒng)文化根基要明顯優(yōu)于陳獨秀，屬于舊的文化陣營；而陳獨秀所接受的西方文化明顯優(yōu)于吳虞，屬于新的文化陣營。因此，吳虞更多以傳統(tǒng)文化反傳統(tǒng)，時或參以在日本留學時所接觸到的西方法律，而陳獨秀則基本上是以西方文化作為反傳統(tǒng)的理論武器。正如青木正兒所說：“陳底的議論，由政治學的見解之上，加以根據(jù)西洋底倫理及宗教之說；吳氏是征于中國古來底文獻，而由法制上去論儒教底不適用于新社會?！眂青木正兒：《吳虞底儒教破壞論》（《吳虞集?第四部分?附錄》）《吳虞集》，第477頁。這種大同中有小異的學理性互補，客觀上造成了吳虞對新文化運動其他倡導者的響應。由于吳虞所作之文“思想之超，非東南名士所及”，故陳獨秀許其為“蜀中名宿”“峨眉”，并希望吳虞將其反孔之作“全數(shù)寄賜，分載《青年》、《甲寅》，嘉惠后學”。于是，吳虞便將自己“成都報紙，不甚敢登載”d本段所引吳虞文章，依次出自《吳虞集》第477、386、385頁。的“非儒”文章頻寄陳獨秀，建立了獨特的反孔思想體系，也由此奠定了其新文化運動大家的重要歷史地位。

二、吳虞提倡女權(quán)思想以呼應新文化運動

女權(quán)思想也是新文化運動思想的重要組成部分，陳獨秀、魯迅等寫了大量文章，猛烈抨擊“三綱五?！薄叭龔乃牡隆钡确饨▊惱淼赖聦D女的壓迫。作為響應，吳虞在《女界緣起》《彌勒·約翰女權(quán)說》《女子教育論》《書〈女權(quán)平議〉》《女權(quán)平議復唐氏》e這些文章，或經(jīng)吳虞修改，或為吳虞與妻曾蘭合寫，或徑為吳虞代筆?？梢哉f，上述文章所包含的女權(quán)思想完全可以代表吳虞于此方面的看法。等文章中，也大力號召婦女從封建束縛中解放出來,恢復自身的獨立人格。所不同的是，吳虞還大膽提倡女子參政，顯示了其在女權(quán)思想方面的非凡膽識。

一方面，與其他新文化知識分子一樣，吳虞批判男女不平等的現(xiàn)象。他在《女界緣起》中說：“凡為女子者，智不離乎酒食，足不逾乎閫閾，舉天下至卑極陋之事，惟女子一一踐之?！庇终f：“遂古之初，人智暝昧，其視女子僅同于奴隸牛馬，供其驅(qū)策，比于財產(chǎn)玩物而已。今日女子之耳環(huán)髻簪，猶屬當時管轄女子之遺制。可以想見，故為女子者，徒知服勞奔走，依賴男子如天，一切大事，不得與聞，……男尊女卑，遂成公例?！痹谶@種男尊女卑的環(huán)境中，女子“順從以外無道德，井臼以外無事功，針繡以外無教育，筐篋以外無權(quán)利，脂粉以外無品性”。而男子則“視婦人不啻機械玩物，卑賤屈服，達于極點?！睂Ｖ粕鐣呐营q如六畜一樣的奴隸：“出則聽命于夫，入則聽命于翁姑，幽閉閨閫不能自主，……與六畜無異，只知飲食，只知養(yǎng)子?！币虼耍瑓怯荽舐暫舾妫骸疤熳?、地卑、扶陽、抑陰、貴賤上下之階級，三從七出之謬談，其于人道主義，皆為大不敬，當一掃而空之，正不必曲為之說也?！眆本段所引，依次出自《吳虞集》第414、453、455、457頁。對男女不平等的社會現(xiàn)象提出了大膽質(zhì)疑。

另一方面，與其他新文化知識分子一樣，吳虞大力提倡男女平等。在《女子教育論》中，他說：“凡人生在天地間，無論男女，人人都是平等的，并不是男子生來要聰明貴重些，女子生來要愚蠢卑賤些?！痹趨怯菘磥?，男女在社會地位上是平等的，他們之間的差別不在智力是否聰明與愚蠢，而只在于生理上的“性情、體質(zhì)”有所不同。進而，吳虞認為，既然男女平等，那么女子就應該擁有和男子一樣的政治權(quán)利，“立法、司法、行政，女子皆得為之”。在《彌勒·約翰女權(quán)說》中，吳虞又指出：“女人為什么定要與男子同權(quán)呢？因為既是一個人，自然就該有一個人應享的權(quán)利，這是為世界人類所公認，各國法律所保護的，假如一個人獨自沒有這權(quán)利，那就不能稱他為人了?！盿本段所引，依次出自《吳虞集》第429、414、421頁。

與其他新文化倡導者相比，吳虞對女權(quán)思想的最大貢獻就是提倡婦女參政，大大推動了我國近代婦女解放運動的發(fā)展。五四以前，其他新文化領袖如陳獨秀、魯迅、胡適等，多著力于女性個性解放、教育平等、婚戀自由、家庭地位改善等問題的探討，很少關注婦女的政治權(quán)利。而此時的吳虞，通過介紹歐美國家男女平等或女權(quán)運動的一些情況，大力提倡“女子……該享有的權(quán)利……要與男子一樣”，并號召“由革命使一國的男子女人都有同等的公權(quán)”。他認為，在女子享有同樣的權(quán)利后，即可“同男子奮斗于國家主義之中”，b以上三處所引，依次出自《吳虞集》第420、423、457頁。與男子共同致力于謀求社會的進步和發(fā)展。可以說，吳虞的女權(quán)思想，立足點在男女同權(quán)，真實意圖則是呼喚女子以主人翁身份參加社會治理，而非單單把婦女從封建禮教中解放出來。這一認識，從某種程度上講，遠遠超過了維新派、民主主義革命派乃至當時其他新文化倡導者們對婦女問題的認識, 顯示了敏銳的政治眼光。五四以后，李大釗、陳獨秀等人的女權(quán)思想實現(xiàn)了由資產(chǎn)階級啟蒙思想到馬克思主義的質(zhì)的飛躍。李大釗曾指出：“經(jīng)濟問題一旦解決，什么政治問題、法律問題、家族制度問題、女子解放問題、工人解放問題，都可以解決?！眂李大釗：《李大釗文集》下冊，北京：人民出版社，1984年，第37頁。陳獨秀亦持相同看法。二人都主張推翻私有制，使婦女獲得最終解放，從而揭示了婦女問題的本質(zhì)。雖然吳虞的女權(quán)思想在五四以后并未發(fā)生質(zhì)的提升，依然停留在資產(chǎn)階級的認識水平，還不懂得如何從根本上消滅男女不平等的現(xiàn)象，但是，吳虞從政治權(quán)利著眼，反映了他對婦女問題的獨特思考，其婦女解放思想也達到了一定的理論高度，從而成為我國近代婦女解放運動的歷史先聲，為新文化知識分子經(jīng)由資產(chǎn)階級啟蒙思想進一步接受馬克思主義做了重要的理論鋪墊。

三、吳虞創(chuàng)作白話文以呼應新文化運動

值得注意的是，吳虞還和其他新文化運動的倡導者一樣，投身報業(yè)、明確提倡并大膽嘗試用白話文進行文學創(chuàng)作，是白話文運動的先驅(qū)。這一點，向來為研究者所忽略。

吳虞投身報業(yè)，為四川乃至全國白話文運動的開展起了重要作用。在《王祚堂傳》中，吳虞說：“戊戌政變，時事日非，君（王祚堂）感憤國難，形于詞色。深悉人民知識塞陋，足為政治進行之累。壬寅（1902）、癸卯（1903）之間，同余（吳虞）及伍伯谷、周癸叔……諸君，以川中僻遠，書報價昂，弗便寒畯，創(chuàng)設溥利公書局、開智閱報社于成都，來者甚眾?！苯Y(jié)果，“曾不數(shù)年，書局報社，幾遍全蜀，蜀中人士始稍稍知外事矣”。d《吳虞集》，第36頁。書局報社的開設，為川中人士了解外界、接受新文化思想打開了一扇窗口。據(jù)《吳虞日記》和《吳虞集》，從新文化運動前期至吳虞晚年，除《新青年》外，吳虞擔任主筆和為之撰稿的報刊有《西成報》《政進報》《醒群報》《公論日報》《進化白話報》《四川政報》《法政雜志》《共和雜志》《星期日周報》《威克烈周報》《崇正日報》《日日新聞》《晨報·副刊》（北京）、《小說月報》（上海）、《進步雜志》（上海）、《廣益叢報》（重慶）、《通俗報》《民新報》《民知日報》《法政雜志》《女界報》《女鑒日報》《戊午周報》《四川群報·娛閑錄》《蜀報》《川報》《新四川日刊》等。這些報刊，批判封建專制制度和封建道德，具有明顯的進步傾向。作為撰稿人，吳虞曾因在《醒群報》上發(fā)表反孔文章，主張宗教革命、家庭革命而被朱啟鈐電令四川行政公署以“宗旨頗不純正”查禁。a吳虞：《吳虞日記》上冊，成都：四川人民出版社，1984年，第118頁。以下凡引自此書者，皆簡注為《日記》上冊某頁，不再詳注。作為主筆，吳虞曾通過吳君毅向在京友人索稿，如1919年12月12日，“寫君毅信，請覓蔡孑民、胡適之、陳獨秀、高一涵、李公度、朱希祖、沈尹默與《威克烈》報作白話文”。同時，吳虞還為報刊陣地的擴大感到欣慰，他在1919年8月21日的日記中寫道：“《星期日》收到，讀了歡喜了不得，我們的同志越發(fā)多了，不怕孤掌難鳴了”。b以上二處所引，依次出自《日記》上冊第502、481頁。直到1931年，年近六旬的吳虞還受聘西南周報社。c吳虞：《吳虞日記》下冊，成都：四川人民出版社，1986年，第600頁。以下凡引自此書者，皆簡注為《日記》下冊某頁，不再詳注。1933年1月14號，吳虞還“撿《西國近事匯編》《時務報》，付柚子（吳虞九女）閱《譯報》”，因其為“中國冊報之先鳴者也”，“故不妨一覽”。d《日記》下冊，第678頁。可以說，報業(yè)活動貫穿了吳虞一生的大部分時間。通過報業(yè)活動，吳虞與其他新文化倡導者蔡元培、胡適、陳獨秀等一道，一方面對人們的思想進行了啟蒙，另一方面，吳虞借助報刊文，為在四川乃至全國范圍內(nèi)開展白話文運動提供了重要契機。

進而，吳虞積極參與由《新青年》發(fā)動的文學革命，明確提倡并大膽嘗試用白話文進行創(chuàng)作。其《今語有益于教育論》說：“‘今語’在教育上方便得多，能夠使教育容易普及，使一國的人但能識字的，皆可讀書、看報、寫信、增長知識，而且好圖生計，這就是大有益于國家社會了。……愿我諸姑姊妹莫笑文字淺俗鄙俚，心內(nèi)存?zhèn)€輕視的念頭，卻要廣為扶持傳播?！眅《今語有益于教育論》一文，為吳虞與妻曾蘭合寫。此處所引，出自《吳虞集》第418頁。強調(diào)“今語”（即白話文）于普及教育的重要性，并號召國人推廣“今語”文字。吳虞的白話文章如《道家法家均反對舊道德說》《吃人與禮教》《說孝》《墨子的勞農(nóng)主義》《致青木正兒（1921年11月19日）》《彌勒·約翰女權(quán)說》《鐵血宰相俾士麥夫人傳》《女子教育論》等，純用白話敘事、講理，語言淺顯生動，顯示了吳氏對白話文寫作的大膽嘗試。對于學生所作的優(yōu)秀白話文章，吳虞不乏欣喜之情。如1919年10月27日，“過外校，三班庾思忠所作《自動說》白話體頗佳，予囑抄一份”。在北大任教期間，吳虞還積極嘗試白話詩的寫作。如1922年1月24日所作《懷小女柚子》詩二首其一：“我離開小柚子看看要一年了，庭中的紅梅花開了，有人折來和你玩嗎？天上的月亮兒圓了，有人抱你看張果老神仙嗎？我讀書到夜深了，好像你還在我的身邊。我夢中歸家了，好像你笑嘻嘻在我的跟前。我雖然和你相隔水陸路八九千，我的心兒一天在你身旁千萬轉(zhuǎn)?！眆以上二處所引，依次出自《日記》上冊第493頁、《日記》下冊第9頁。這首白話新詩，是吳虞寫給其九女吳柚的，全無文言的晦澀難懂，別有一種白話的清新流轉(zhuǎn)之美。

必須說明的是，總的來看，吳虞對白話文持折衷態(tài)度，與其他新文化倡導者明顯不同。一方面，吳虞提倡白話，目的是想借助這種新的語言形式來傳播新的民主與科學思想，啟蒙文化程度不高的普通大眾。可以說，白話文是其批判封建專制制度、進行大眾啟蒙的語言工具。另一方面，吳虞在提倡白話的同時，并未廢棄文言（包括文言散文和駢文）。1917年4月4日，吳虞曾“作一書與惲鐵樵申謝，并論理文、美文之分，不主純用白話”。也就是說，吳虞對白話文進行了嘗試，但在具體寫作時文言依然占據(jù)很大比例。這一獨特的現(xiàn)象，與其他新文學家明顯不同。陳獨秀、魯迅、胡適等人，幾乎是獨尊白話、盡棄文言。他們把封建社會的專制制度與優(yōu)秀文化（文言）簡單等同，直斥以桐城派古文傳人自居的林紓和大力鼓吹《文選》的黃侃、劉師培為“桐城謬種”“選學妖孽”。吳虞對桐城派和選學的態(tài)度，與陳、魯、胡三人明顯不同。對于桐城派，吳虞雖也有批判，但著眼點不在提倡白話，而在內(nèi)容。吳虞認為，桐城派的文章倡言“義法”，宣傳儒家思想，實為以“空言取勝”的“應酬之作”，g以上二處所引，依次出自《日記》上冊，第296、239頁?！暗餍揎?，無真學力；故學之者，無不薄弱。欲求亂頭粗服之天姿國色于桐城派文，不可得也”。同時，吳虞有感于桐城派所編古文選本弊病很多，“國文選本，以姚氏《古文辭類纂》、曾氏《經(jīng)史百家雜鈔》、黎氏《續(xù)古文辭類纂》三書為最有名。然……上下數(shù)千年間，兼收并蓄，不便誦法，而學者沿習，莫悟其非。則其他若吳曾祺之《涵芬樓文鈔》，林紓之《中學國文讀本》，更可知矣”，于是重新編撰《國文撰錄》，“取材莫若限于一二代，時不相遠，氣體仿佛，學者耳目所染，不出乎此，行文吐詞，不期而成規(guī)矩矣”，并號召“學者熟讀是錄，擴而充之，則其所得必有出于姚、曾、黎、吳、林諸氏所選之外者矣?！盿以上四處所引，依次出自《吳虞集》第93、165、165、166頁。對于選學，吳虞亦大力提倡。他曾編成《駢文讀本》，“起樂毅，訖庾信，凡四十九家，為文一百五首，都為四卷”，b吳虞：《駢文讀本·目錄》，《駢文讀本》，民國十年（1921）成都成都昌福公司鉛印本，北京大學圖書館藏。并說：“共和草創(chuàng)，……文獻零替。至乃詞不達旨，文而無彩；或則競撫賦律，妄稱駢體。流別罕存，雅鄭相冒。詞章家宋玉，揚雄軌轍，邈難踵武；非詞章家如樂毅、莊辛之華藻精蘊，彌弗能望之于偉人政客?！眳怯菥帉憽恶壩淖x本》真實用意，在于扭轉(zhuǎn)當時“盛推歸、方，崇散行而薄駢偶”c以上二處所引，皆出自《吳虞集》第41頁。的風氣。不難看出，吳虞并不反對文言，而且提倡散文與駢文并重，并以此指導自己的文學創(chuàng)作。吳虞文、白兼顧的創(chuàng)作觀和寫作實踐，客觀上告訴人們：雖然文言是封建專制制度的伴生物，專制制度推尊儒學、禁錮人的思想，需要批判，但語言卻沒有對錯，不應對文言簡單否定。從某種程度上講，吳虞對其他新文化倡導者為提倡白話而采取的否定一切傳統(tǒng)文化的矯枉過正的做法，起到了重要的糾偏作用。

四、意義

重新審視吳虞在新文化運動中的作用，既對我們認識吳虞的文化行為和文學影響具有重要意義，也有助于對新文化運動時期白話文歷史真實的揭示。同時，對我國當下的國民性改造、文化創(chuàng)新和改善女性參政現(xiàn)狀也具有重要的啟示作用。

重新審視吳虞在新文化運動中的作用，有助于我們清醒認識其投身新文化運動的動機和性質(zhì)。吳虞投身新文化運動，動機有二。一方面，近代中國積貧積弱。鴉片戰(zhàn)爭的失敗，導致中國陷入了空前的政治危機和文化危機，以吳虞等人為代表的一些啟蒙思想家，滋生了對傳統(tǒng)文化的懷疑。他們認為，西方之所以強大，不僅因其“堅船利炮”，而且因其有以科學與民主思想為主導的先進文化。另一方面，客觀時事使然。民國初年,袁世凱竊取辛亥革命成果后，依仗北洋軍閥的軍事力量，為復辟帝制在思想文化領域大肆尊孔復古，謾罵民主共和,鼓吹非孔教、非復辟不能救中國。于是，新文化運動的啟蒙思想家，痛感“于共和國體之下，備受專制政治之痛苦”，并呼吁“建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求今世之生存”。d以上二處所引，依次出自滕浩主編《民國文化名家經(jīng)典書館·陳獨秀經(jīng)典》，北京：當代世界出版社，2016年，第100、30頁。正是在這種情況下，吳虞等新文化倡導者們開始反孔非儒。吳虞投身新文化運動，批判禮教及封建專制文化，為的是使中國通過學習西方文化而強大起來，為的是打擊阻礙歷史發(fā)展的復辟逆流。可以說，吳虞投身新文化運動，其性質(zhì)是民主主義的，是辛亥革命在思想文化戰(zhàn)線上的延續(xù)和發(fā)展，打破了國人對封建帝制的迷信，使民主共和的信念更加深入人心。

重新審視吳虞在新文化運動中的作用，有助于見出吳虞對新文化運動時期及之后作家創(chuàng)作的影響。受吳虞影響，吳虞之妻曾蘭也積極致力于反對舊文化的斗爭。民國初年，孫少荊主辦了四川省第一份旨在批判舊禮教、爭取女性權(quán)益的婦女報紙《女界報》，邀曾蘭為主筆。曾蘭在吳虞的幫助下，發(fā)表了倡導女權(quán)的系列文章，在20世紀初期的四川乃至中國思想文化界都產(chǎn)生了積極影響。1914年10月，《小說月報》第6卷第10號還發(fā)表了曾蘭的短篇白話小說《孽緣》。小說通過魯惠的不幸命運，控訴了封建包辦婚姻制度的罪惡；同時，通過作品中其他女性言行的描寫，對婦女自身的缺陷也進行了審視?！赌蹙墶钒l(fā)表在新文化運動發(fā)生前夕，卻深刻揭示了禮教吃人的本質(zhì)。此外，巴金的小說創(chuàng)作也有吳虞反孔非儒思想的影子。1939年7月3日，吳虞在日記中寫道：“巴金所著小說名《家》者，第三章云：‘下期我們國文教員要改聘吳又陵（吳虞），就是那個在《新青年》上發(fā)表《吃人的禮教》的文章的，這是一個好消息?！盿《日記》下冊，第806頁。巴金在20世紀30年代所寫的著名小說《家》，不僅將吳虞的反孔非儒思想具形化，還把吳虞作為反封建的代表人物加以贊頌。它以五四運動浪潮波及的滯塞內(nèi)地四川成都為背景，真實地描寫了高公館這個“詩禮傳家”“四世同堂”的封建大家庭的沒落分化過程，揭露了封建專制的腐朽本質(zhì)，控訴了封建家庭制度、封建禮教和封建迷信的罪惡。其對“愚忠”“愚孝”式悲劇人物（如覺新）的描寫，可使我們真切地感受到吳虞于封建“忠”“孝”方面的批判思想對巴金小說創(chuàng)作的深遠影響。

重新審視吳虞在新文化運動中于白話文方面所做的貢獻，有助于我們對新文化運動時期白話文歷史真實的揭示與發(fā)掘。自胡適等人發(fā)起白話文運動后，既有贊成者，又有質(zhì)疑者。贊成者，如陳獨秀、魯迅等人。質(zhì)疑者，如學衡派梅光迪、吳宓、胡先骕等人，他們雖然都有留學經(jīng)歷，但卻提倡文言、反對白話。學衡派就文白之爭與胡適拉鋸的深入，客觀上促進了人們對于白話文問題的進一步認識，具有一定的積極意義。于是，介于贊成者和質(zhì)疑者之間的第三種人，如南社的吳虞和柳亞子，在南社大部分成員持駁斥態(tài)度的情況下，對白話文采取了中庸立場，既注意繼承文言，又能夠與時俱進提倡白話。吳、柳二人，是新文化運動時期提倡白話文的先鋒，但在詩詞方面卻仍本著保存國粹的目的而堅持使用文言。b曹辛華：《20世紀中國古代文學研究史·詞學卷》，上海：東方出版中心，2006年，第381頁。在極力贊成白話和極力反對白話之間，吳虞找到了制衡點，即：用白話啟蒙，用文言創(chuàng)作詩古文辭。他對白話文的倡導，是基于對語言啟蒙工具性的認識，而非文學藝術性。這種認識，源于吳虞對民族國家的責任感，源于啟蒙革命。但是，從他對語言的偏好和自我身份認同來看，卻是崇尚文言，以至于有時會感嘆“《新青年》……言新文學者太多”。c《日記》上冊，第384頁。所以，吳虞雖然是白話文理論的積極倡導者，但其用文言創(chuàng)作的作品數(shù)量卻遠遠大于白話。吳虞在白話文方面所取得的實績，啟示我們要尊重傳統(tǒng)文化，不能撇開過去的文言傳統(tǒng)而空談白話，必須向文言學習，吸取和借鑒古文的長處。白話要發(fā)展，但不可以廢棄文言。吳虞這一文、白兼顧的學理性選擇，既與唯傳統(tǒng)論者劃清了界限，又與全盤西化論者迥異，有助于我們對新文化運動時期白話文歷史真實的深入思考。

重新審視吳虞在新文化運動中的作用，有助于啟示我國當下的國民性改造、文化創(chuàng)新和女性參政現(xiàn)狀的改善。新文化運動，既是關于人的解放的運動，又是思想文化解放運動。以吳虞為代表的新文化運動先驅(qū)們，致力于國民性的改造，闡述了關于人的解放的觀點，彰顯了人的價值，突出了人的個性發(fā)展的重要性。當下，一些人的國民性腐朽落后，道德滑坡、人性墮落等現(xiàn)象層出不窮，不容忽視。新文化運動關于國民性改造的啟蒙思想，可以啟示我們堅持以人為本，不斷完善國民的社會主義核心價值觀。同時，以吳虞為代表的新文化運動倡導者們還大膽吸收外來文化，迎來了中華民族的文化復興，實現(xiàn)了中國近代文化的歷史性轉(zhuǎn)折。當下，中國文化要想持續(xù)健康發(fā)展，必須延續(xù)新文化運動的優(yōu)良傳統(tǒng)，不斷進行創(chuàng)新。而文化創(chuàng)新，既要有民族性，又要有世界性；既要廣泛吸收外來優(yōu)秀文化，又要使之與以儒家為代表的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融為一體，批判吸收、兼收并蓄。我們當下的國學熱、古典詩詞熱，從某種程度上，也可以說是基于對新文化運動于傳統(tǒng)文化認識問題上的重新審視。此外，以吳虞代表的新文化倡導者們提出了男女同權(quán)的思想，有助于我們認識我國當下婦女參政水平不高的現(xiàn)狀和原因，并從大力發(fā)展經(jīng)濟文化、提高女性參政意識、調(diào)整男女職位結(jié)構(gòu)、完善法律制度、優(yōu)化女性參政的政治環(huán)境等方面入手，不斷提高女性參政水平和民主政治水平，更好地實現(xiàn)女性的社會價值和政治價值。