思孟五行說(shuō)新論

鄧志峰

一、引言

荀子與思孟學(xué)派，尤其所謂“思孟五行說(shuō)”之關(guān)系，歷來(lái)聚訟。近年來(lái)，隨著馬王堆帛書及郭店楚簡(jiǎn)分別出土了所謂《五行篇》，這一問(wèn)題無(wú)疑有了新的線索。于是荀子在《非十二子》篇中對(duì)子思、孟軻的批評(píng)獲得了不少新的解讀。荀子說(shuō)：

略法先王而不知統(tǒng)，猶然而材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解。案飾其辭而祇敬之曰：“此真先君子之言也。”子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也。（《非十二子》）

而經(jīng)過(guò)隸定以后的郭店楚簡(jiǎn)《五行篇》：

五行：仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行；圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之德之行。德之行，五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也?！逍薪孕斡趦?nèi)而時(shí)行之，謂之君子。

帛書本略同，惟次序作仁智義禮圣，稍有不同。a引文據(jù)荊門博物館編《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1998年。帛書《五行篇》，收入裘錫圭主編《長(zhǎng)沙馬王堆漢墓簡(jiǎn)帛集成》第4冊(cè)，北京：中華書局，2014年。荀子所謂五行，唐人楊倞釋為仁義禮智信五常，而五常與五行相配在漢代已是常識(shí)。近儒章太炎重拾此義，以為“是子思遺說(shuō)”，b章太炎：《子思孟軻五行說(shuō)》，收入徐復(fù)點(diǎn)校《太炎文錄初編·文錄》卷1，上海：上海人民出版社，2014年，第8頁(yè)。蓋亦只是推測(cè)之辭。郭沫若承此提出，盡管孟子未曾明確提及五行，然孟子之四端說(shuō)：

把仁義禮智作為人性之固有，但缺少了一個(gè)“信”，恰如四體缺少了一個(gè)心。然而這在孟子學(xué)說(shuō)系統(tǒng)上并沒(méi)有缺少，“信”就是“誠(chéng)”了。他說(shuō)：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！边@兒與仁義禮智為配的是“天道”。天道是什么呢？就是“誠(chéng)”?！罢\(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者仁之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者未之有也，不誠(chéng)未有能動(dòng)者也?！逼湓凇吨杏埂?，則是說(shuō)：“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也，誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也?！边@“從容中道”的圣人，也就是“圣人之于天道”的說(shuō)明，是“萬(wàn)物皆備于我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”的做人的極致。再者，誠(chéng)是“中道”，這不合乎“土神則信”，而土居中央的嗎？子思、孟軻都強(qiáng)調(diào)“中道”，事實(shí)上更把“誠(chéng)”當(dāng)成了萬(wàn)物的本體，其所以然的原故不就是因?yàn)檎\(chéng)信是位于五行之中極的嗎？故而在思、孟書中雖然沒(méi)有金木水火土五行的字面，而五行系統(tǒng)地演化確實(shí)是存在著的。a郭沫若：《儒家八派的批判》，氏著《十批判書》，北京：科學(xué)出版社，1961年，第133頁(yè)。

基于這一線索，侯外廬進(jìn)而提出，“《中庸》的‘五事’與《洪范》的‘五事’文句雖不相同，而義旨實(shí)無(wú)差異”。也就是說(shuō)，《中庸》所謂“聰明睿智，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也”分別與《洪范》“五曰思，思曰睿，睿作圣”（土）；“四曰聽(tīng)，聽(tīng)曰聰，聰作謀”（金）；“二曰言，言曰從，從作乂”（火）；“一曰貌，貌曰恭，恭作肅”（水）；“三曰視，視曰明，明作哲”（木）相對(duì)應(yīng)。同時(shí)，他認(rèn)為，“孟子喜言五等與五服之制”，這是孟子所重視的五的觀念之產(chǎn)物。b侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：《中國(guó)思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第375-376頁(yè)。

20世紀(jì)70年代，馬王堆帛書《五行篇》出土之后，龐樸率先撰文，根據(jù)該篇所明言之“五行”，認(rèn)為五行即“仁義禮智圣”五種德行，不僅不是“仁義禮智信”，而且“同水火木金土之類，全無(wú)瓜葛”，而董仲舒《春秋繁露·五行之義》所謂“五行之為言也，猶五行歟？是故以得辭也”，不過(guò)是董仲舒“慣有的唯心主義囈語(yǔ)”。c龐樸：《帛書五行篇研究》，濟(jì)南：齊魯書社，1980年，第76頁(yè)。盡管他也曾引用前述郭沫若、侯外廬等之證據(jù)討論《中庸》、《孟子》的五行說(shuō)，但依然認(rèn)為與金木水火土五行無(wú)關(guān)。龐說(shuō)一出，幾被視為定論。此后的學(xué)者遂在此基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)而研究何以荀子會(huì)去批評(píng)思孟之學(xué)的僻違、幽隱與閉約了。d譬如梁濤便引述了黃俊杰、廖名春、李景林等人的觀點(diǎn)，并提出了自己的解釋。氏著《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第218-231頁(yè)。討論這一問(wèn)題的還有很多。

觀其行文，可知龐氏是把傳統(tǒng)的陰陽(yáng)五行說(shuō)當(dāng)作經(jīng)學(xué)的“糟粕”來(lái)否定的，而這一點(diǎn)實(shí)亦晚清以來(lái)，面對(duì)以西洋科技為代表的知性思維刺激，中土學(xué)人的本能反應(yīng)。章太炎盡管用陰陽(yáng)五行解釋思孟五行，但或許這恰好是章氏早年否定思孟一系學(xué)術(shù)的原因之一。在龐樸看來(lái)，劉節(jié)、顧頡剛等人完全否認(rèn)思孟與陰陽(yáng)五行的關(guān)系雖所見(jiàn)未明，但仍屬走在正確的道路上。而梁?jiǎn)⒊磳?duì)用陰陽(yáng)五行來(lái)解釋思孟學(xué)說(shuō)，以及郭沫若釋孟子五行為仁義禮智誠(chéng)，則為龐氏引為同調(diào)。只不過(guò)他似乎沒(méi)有注意，郭沫若本來(lái)就肯定了章太炎之說(shuō)，因此，郭氏所謂仁義禮智誠(chéng)其實(shí)與金木水火土并無(wú)二致。

事實(shí)上，由前述思孟五行學(xué)說(shuō)之相關(guān)研究，可以一瞥20世紀(jì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)淡出中國(guó)學(xué)術(shù)界的過(guò)程。作為倡導(dǎo)由經(jīng)入史及由經(jīng)入子的重要人物，盡管章太炎早年已不再接受傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)立場(chǎng)，卻并不妨礙他以傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的視角來(lái)研究經(jīng)學(xué)史。這一點(diǎn)也不同程度地體現(xiàn)在梁?jiǎn)⒊c郭沫若、侯外廬等人的研究之中。20世紀(jì)下半葉以來(lái)，有關(guān)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的研究明顯表現(xiàn)為更為純粹的歷史研究。這些學(xué)者主要根據(jù)具體文本去還原文獻(xiàn)內(nèi)部所能推演出的義理內(nèi)涵，并努力做到“多聞闕疑”，但文獻(xiàn)卻也因此失去了經(jīng)學(xué)時(shí)代本有的建構(gòu)性力量。而這一點(diǎn)實(shí)際上觸及了經(jīng)學(xué)史研究的根本方法問(wèn)題。即除了歷史學(xué)方法之外，經(jīng)學(xué)史研究是否需要經(jīng)學(xué)義理的介入？或者說(shuō)經(jīng)學(xué)義理在多大程度上為經(jīng)學(xué)史研究所必須？需要指出的是，所謂經(jīng)學(xué)義理的探求同樣是一種艱苦的思想勞作，并非簡(jiǎn)單歸納文本就可以完成的。

之所以重新提出這一問(wèn)題，是因?yàn)槟壳暗慕?jīng)學(xué)史研究現(xiàn)狀實(shí)際上不僅難以為新的義理建構(gòu)提供支撐，而且已經(jīng)限制了學(xué)術(shù)史自身的拓展。事實(shí)上，以史學(xué)而非經(jīng)學(xué)研究為中心，在乾嘉時(shí)代已經(jīng)如此，乾嘉學(xué)派所謂經(jīng)學(xué)本質(zhì)上其實(shí)是經(jīng)學(xué)史研究。正是因?yàn)榻?jīng)學(xué)本身缺乏進(jìn)展，道咸以降以今文經(jīng)學(xué)為代表的經(jīng)學(xué)的復(fù)蘇，才會(huì)把充滿宗教氛圍的西漢經(jīng)學(xué)幾乎照本宣科，并試圖以之融攝西學(xué)，造就了康有為、廖平之學(xué)這些扭曲的經(jīng)學(xué)形式。從某種意義上說(shuō)，假如我們不是把經(jīng)學(xué)簡(jiǎn)單視作只是與農(nóng)業(yè)社會(huì)相應(yīng)而應(yīng)該為工業(yè)文明所拋棄的“已陳之芻狗”；那么應(yīng)該承認(rèn)，即便經(jīng)學(xué)義理的規(guī)范性沒(méi)有數(shù)學(xué)或自然科學(xué)那樣強(qiáng)，有些流派的研究也不乏“汗漫”之弊，但其規(guī)范性與哲學(xué)、史學(xué)或神學(xué)等人文學(xué)科相比卻并不遜色。在今天，經(jīng)學(xué)應(yīng)該恢復(fù)為一門具有自己的立場(chǎng)、進(jìn)路與學(xué)術(shù)邊界的學(xué)科，推陳出新，新新不已，這才是古人所理解的常道。理解這一點(diǎn)，是我們重新討論思孟五行說(shuō)的一個(gè)前提。

二、陰陽(yáng)五行新解

《五行篇》所謂五行，在直接的表述上是指五種德行，為了區(qū)別起見(jiàn)，本文暫以“五德”名之，而以“五行”指代陰陽(yáng)五行。問(wèn)題是，何以要用五行來(lái)指稱仁義禮智圣五德？這涉及到五行的實(shí)際含義以及傳統(tǒng)所謂天人關(guān)系，是經(jīng)學(xué)義理最為核心的問(wèn)題之一。

五行說(shuō)淵源甚古，《史記·歷書》所謂“黃帝考定星歷，建立五行”，《尚書·甘誓》所云有扈氏“威侮五行，怠棄三正”，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)皆以后世五行說(shuō)釋之，但其含義何指，尚存爭(zhēng)議。而且《史記》與《甘誓》所言究竟是根據(jù)哪一歷史時(shí)期的材料也還不無(wú)分歧。近代以來(lái)，許多學(xué)者利用考古學(xué)、古文字學(xué)、人類學(xué)等的研究考察上古特別是殷商以來(lái)歷史文化中有關(guān)五行起源的蛛絲馬跡。a譬如艾蘭、汪濤、范毓周主編《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)探源》，便收錄了許多學(xué)者的相關(guān)論述，南京：江蘇古籍出版社，1998年。但這些探討總的來(lái)說(shuō)，在義理上還沒(méi)有突破漢代五行說(shuō)的限制?！栋谆⑼āの逍小匪^“五行者，何謂也？謂金木水火土也。言行者，欲言為天行氣之義也?！逼湔f(shuō)雖然直接，但語(yǔ)義卻甚是渾淪。b陳立：《白虎通疏證》卷4，吳則虞點(diǎn)校，北京：中華書局，1994年，第166頁(yè)。王鳴盛《尚書后案》引此，并注云：“播五行于四時(shí)，迭相休王，是為天行氣也?！鳖檶毺?、劉連朋校點(diǎn)，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第318頁(yè)。其說(shuō)較明晰。近代以來(lái)，許多學(xué)者因?yàn)榉鸾痰鼗鹚L(fēng)四大之說(shuō)以及古希臘所謂四元素之說(shuō)，也用五種元素來(lái)解釋五行，其實(shí)只是一種想當(dāng)然而已，并無(wú)根據(jù)。何況四大與四元素說(shuō)的具體含義仍然有待于考察。

在較早的文獻(xiàn)中明確五行名稱的，是《尚書·洪范》。《洪范》云：“一，五行。一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。”近代以來(lái)，許多學(xué)者因?yàn)橐晒诺膬A向，常把《洪范》之成文推到春秋或戰(zhàn)國(guó)以后。不過(guò)，以周人對(duì)殷人之了解，以及宋國(guó)作為商朝遺民母國(guó)存在并保存殷文化的事實(shí)，可知即便該文晚出，其內(nèi)容亦未必不能反映箕子的思想。在缺乏有力證據(jù)的情況下，不能輕易否定該文的準(zhǔn)確性。而且《逸周書·小開(kāi)武解》亦言：“五行：一黑，位水；二赤，位火；三蒼，位木；四白，位金；五黃，位土?！眂黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》卷3，上海：上海古籍出版社，2007年，第275頁(yè)。其方位次序皆與《洪范》相同。而一二三四五的次序，如果與數(shù)字及方位相配，其實(shí)也便是傳世所謂河圖的次序。這樣，在容易理解的木火土金水、火水土木金相生、相克兩種次序之外，五行另有一種經(jīng)典的穩(wěn)定次序。d相生之序譬如前揭董仲舒《春秋繁露·五行之義》，相克之序如《左傳》所謂水火金木土谷六府，《尚書后案》已經(jīng)指出這三種五行次序。

五行的相生相克兩種次序分別作為一種線性關(guān)系，是不難理解的。問(wèn)題是水火木金土之序究竟何義？董仲舒說(shuō)：

天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。e董仲舒：《春秋繁露·五行之義》；蘇輿：《春秋繁露義證》卷11，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年。由此可見(jiàn)，董仲舒之五行以生序相次，但同時(shí)這個(gè)相生的五行在結(jié)構(gòu)上又是與《洪范》、《逸周書》及河圖相同的，所謂前后左右中的空間次序。只不過(guò)在對(duì)這個(gè)空間次序進(jìn)行解釋的時(shí)候依然貫徹了相生之序，而不是洪范的次序。這種扭曲的結(jié)合，表明董仲舒已經(jīng)不能理解《洪范》五行次序的真實(shí)含義，或者至少是未予接受。

河圖易范合圖

說(shuō)卦圖

事實(shí)上，《洪范》五行次序的本來(lái)就體現(xiàn)在《周易》當(dāng)中。拙作《周易義疏》通過(guò)坎離二卦之疏解，業(yè)已指明，《洪范》五行的一二三四次序，就是作為萬(wàn)物之母的八卦，由一畫的乾卦經(jīng)坎離兩卦分化裂變形成八卦的次序，而這個(gè)次序可能也就是老子所謂“一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的次序。b拙撰《周易義疏》坎離兩卦義解，上海：上海古籍出版社，2011年，第189、195頁(yè)。簡(jiǎn)言之，《周易》作為直接探究天人之道的一部經(jīng)典，其根本進(jìn)路是通過(guò)觀象的方式來(lái)理解生命宇宙之種種變化，由一爻之太極，與宇宙之幽暗相形而成三畫坎卦，是所謂一；由一陽(yáng)之裂變，而生六畫坎卦，而有三畫之離卦，是所謂“一生二”，震（艮）之象蘊(yùn)涵其間；由二陽(yáng)之裂變?yōu)樗模闪嬰x卦，兌（巽）之象蘊(yùn)涵其間，坎離各蘊(yùn)兩卦，二三得六，所謂“二生三”。加乾坤二卦而八卦之象齊備，八卦形則即萬(wàn)物由此而生，是所謂“三生萬(wàn)物”。其數(shù)一（坎，水）、二（離，火）、三（震，木）、四（兌，金）是也。因此，所謂《洪范》五行的次序，其實(shí)就是《系辭》所謂“太極生兩儀，兩儀生四象”的次序。有四象，則八卦即蘊(yùn)涵其間，是所謂“四象生八卦”。八卦正好對(duì)應(yīng)一個(gè)互為生克的穩(wěn)態(tài)的生命系統(tǒng)，c拙撰《周易義疏》說(shuō)卦義解。這就是生命本身的象。這個(gè)象如果隨著時(shí)空而展開(kāi)，就形成《周易》的六十四卦系統(tǒng)。

拙作說(shuō)卦圖，即《周易》所謂“后天八卦”，其實(shí)隱含一生克系統(tǒng)的耦合，巽（木）離（火）坤（土）兌（金）坎（水，隱含）為生，乾（金）震（木）艮（土）坎（水）離（火）為克。后天圖八卦實(shí)即說(shuō)卦圖十個(gè)卦。圖中兩個(gè)隱含的卦實(shí)際就是一種坎陷，即五行坎陷為四象。假如以太極兩儀四象的符號(hào)系統(tǒng)來(lái)考察，那么源初的五行就是四象加上作為生命本源的太極。太極不可見(jiàn)，惟有通過(guò)四象才能見(jiàn)之。司馬遷曾說(shuō)，“為國(guó)者必貴三五”，a語(yǔ)出《史記·天官書》。依原文之意，當(dāng)指三統(tǒng)循環(huán)，上下各500年，共1500年一個(gè)循環(huán)。但這也只能是司馬遷自己給出的一種解釋。三五之說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)秦漢應(yīng)該是普遍流行的。《淮南子》所謂“五帝三王之蒞政施教，必用參五”。b《泰族訓(xùn)》，劉文典《淮南鴻烈集解》本，馮逸、喬華點(diǎn)校，北京：中華書局，1989年，第671頁(yè)。三五之義歷來(lái)注家頗覺(jué)費(fèi)解。但實(shí)際上，所謂三即是兩儀加上太極，所謂五即是四象加上太極。太極、兩儀皆蘊(yùn)涵于四象之中，所謂陰陽(yáng)即是兩儀，代表了生命系統(tǒng)內(nèi)在生克的兩個(gè)方面。傳統(tǒng)學(xué)者或有把陰陽(yáng)與五行分立，認(rèn)為相互沒(méi)有關(guān)聯(lián)者，其實(shí)便是不明白這一關(guān)竅。明白了這一點(diǎn)，我們便知道何以名家要特別討論所謂“雞三足”，雞的兩足加上具有抽象意義的足本身，實(shí)際就與太極兩儀的迭加是同構(gòu)的。龐樸過(guò)去注意到這一現(xiàn)象，于是引申為所謂“一分為三”之論，c龐樸：《一分為三論》，上海：上海古籍出版社，2003年。其實(shí)假如明白經(jīng)學(xué)的這一思維方式，便可以了然了。這不是一分為二還是為三的所謂辯證問(wèn)題，而是生命系統(tǒng)的耦合和坎陷問(wèn)題。d事實(shí)上，牟宗三所論良知的自我坎陷本來(lái)與《周易》有關(guān)，與本文所論可以相通。其借用黑格爾辯證法的所謂自我否定說(shuō)只能看作溝通中西學(xué)術(shù)的一個(gè)結(jié)果，并非其思想之本源所在。有關(guān)此問(wèn)題，擬他日另文詳述。

應(yīng)該指出的是，盡管五行觀念對(duì)應(yīng)著生命宇宙的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，但也只能是在極少數(shù)人那里有此自覺(jué)。五行觀念一旦形成，特別是與具有神秘意義的《周易》占卜相附而行，在傳統(tǒng)時(shí)代便很容易被庸俗化地推廣。因此，除了在中醫(yī)等領(lǐng)域——因?yàn)槿梭w本身是一個(gè)自足的生命系統(tǒng)——五行論得以真正發(fā)展之外，在其他大部分的領(lǐng)域，五行論都很不成功。要么流于神秘的術(shù)數(shù)，譬如京房易占、風(fēng)水術(shù)、占星術(shù)、五行災(zāi)異等等，要么是與形形色色現(xiàn)存甚至想象的非生命系統(tǒng)強(qiáng)加比附。譬如把五行與東西南北中空間相配，便有所謂五方、五帝、五霸；與時(shí)間相配，便形成了五德終始說(shuō)等等。e傳統(tǒng)說(shuō)法如劉歆、班固認(rèn)為：“五行者，五常之行氣也。……其法亦起五德終始，推其極則無(wú)不至?！薄稘h書》卷30，《藝文志·術(shù)數(shù)類·五行》。而在陰陽(yáng)觀的基礎(chǔ)上則形成對(duì)三的膜拜，如所謂三皇、三王、三統(tǒng)等等皆是。反映在具體的人文領(lǐng)域，則是把陰陽(yáng)五行的觀念與禮樂(lè)制度的實(shí)踐，特別是各種禮儀的分類相匹配，f五行觀的推廣散見(jiàn)于經(jīng)典之中?！渡袝?、《禮記》中更是比比皆是。另如前揭侯外廬論證《孟子》的五行觀以及彭林曾撰文討論《周禮》中蘊(yùn)涵的五行觀念，皆可以作為相關(guān)例證。彭說(shuō)見(jiàn)氏著《周禮主體思想與成書年代研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第32-46頁(yè)。代表了人類?ài)`行天道的一種理想。大體而言，陰陽(yáng)五行觀念的徹悟，一方面使經(jīng)學(xué)可以直面生命的本真結(jié)構(gòu)，一方面把觀象思維發(fā)展到極致。在積極的意義上，為中國(guó)文化提供了安身立命之依歸；在消極的意義上，五行觀念的庸俗化則影響了知性思維的拓展。后者是科學(xué)技術(shù)沒(méi)有率先在中國(guó)得到發(fā)展的原因之一。g楊振寧在北京“2004文化高峰論壇”上曾作了題為《〈易經(jīng)〉對(duì)中華文化的影響》的報(bào)告，認(rèn)為《易經(jīng)》影響了中華傳統(tǒng)的思維，是近代科學(xué)沒(méi)有在中國(guó)萌芽的重要原因。該文觀點(diǎn)不算首出，但影響頗大。假如以《易經(jīng)》的思想代表中國(guó)傳統(tǒng)主流的德性思維是可以的，這與近代科學(xué)興起所需要的知性思維并不一致，因此在這個(gè)意義上說(shuō)近代科學(xué)的萌芽受到阻礙是不錯(cuò)的，但楊氏顯然尚不理解德性思維的根本內(nèi)核及其合理性之所在。不過(guò)，從探求真理的意義上說(shuō)，無(wú)論發(fā)展了德性還是知性，對(duì)于人類文化而言，仍然都具有不可替代的意義，豐富了人類精神的自我理解。

從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，無(wú)論是強(qiáng)調(diào)相生還是相克，由鄒衍所提出的五德終始說(shuō)，以及由此引生的五方上帝輪值觀念，都只能是五行觀念的一種簡(jiǎn)單化形式。這種五行觀把一個(gè)應(yīng)該在實(shí)踐中坎陷的生命形式，簡(jiǎn)單地用空間的方式予以平鋪，由于與君權(quán)神授的天命觀相比附，幾乎綿延了1000多年。事實(shí)上，這種五行觀甚至已經(jīng)體現(xiàn)在漢代以后被奉為經(jīng)典的《說(shuō)卦》當(dāng)中，前述說(shuō)卦圖的十卦耦合形式，便被錯(cuò)誤地理解為八卦的周期性循環(huán)。h前揭拙撰《周易義疏》說(shuō)卦義解已經(jīng)指出。參該書卷首及本文《說(shuō)卦圖》。

三、天道與人道：德性論的兩個(gè)層次

把思孟五行說(shuō)與陰陽(yáng)五行觀念分開(kāi)，關(guān)鍵是沒(méi)有考慮到何以德目必須有五，以及五德與五常的關(guān)聯(lián)所在。經(jīng)學(xué)以天人關(guān)系為通達(dá)宇宙實(shí)相的基本架構(gòu)，所以有天道與人道之判分。所謂天道，乃是指宇宙之統(tǒng)體這一層次而言，故經(jīng)學(xué)之天道兼有超越及創(chuàng)生之義。所謂人道，并非專指人世間的種種觀念與制度施設(shè)，而是理解這個(gè)渾然一體之宇宙，如何通過(guò)萬(wàn)物而顯現(xiàn)出種種相用。這里所謂人，亦非專指靈長(zhǎng)類的高級(jí)動(dòng)物，而是天生萬(wàn)物人為貴，以人代表萬(wàn)物，即佛家所謂有情眾生，人是生命的代稱。經(jīng)典所謂天人之道，與道家所常言之道、德兩個(gè)層次基本可以對(duì)應(yīng)。a拙撰《德性與工夫：孔門工夫論發(fā)微》，收入楊乃喬主編：《中國(guó)經(jīng)學(xué)詮釋學(xué)與西方詮釋學(xué)》，上海：中西書局，2016年。該文曾在2013年廣西大學(xué)“工夫論學(xué)術(shù)研討會(huì)”及2014年復(fù)旦大學(xué)中文系“比較經(jīng)學(xué)研究工作坊”會(huì)議上予以宣讀。

不過(guò)，和西洋學(xué)術(shù)以知性為大宗不同，中土知性之學(xué)盡管也隨著諸子百家而發(fā)展，但是經(jīng)學(xué)本身卻是以德性之學(xué)為大宗。所謂“德者，得也”，德是對(duì)道的分有。由此分有，則德性便與天道不即不離，非一非異，作為德之載體的人心，自始便不是與宇宙相隔。王陽(yáng)明所謂人心乃天地之“發(fā)竅”，孟子所謂“萬(wàn)物皆備于我矣”，可以并觀之?？鬃诱f(shuō)，“我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》），此仁即“維天之命，於穆不已”之仁，乃宇宙本有之生機(jī)。故與人我分立之知性不同，德性自始即是在天地萬(wàn)物之一體中體認(rèn)自我。天地萬(wàn)物一體之生命，亦即是我之生命。由此，作為生命的人我之間共同分有生命的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，而對(duì)于這個(gè)生命結(jié)構(gòu)的自我反觀即表現(xiàn)為自我之德性的自覺(jué)，對(duì)這個(gè)自覺(jué)的具體表述便形成所謂德性論。誠(chéng)如知性因?yàn)閷?duì)現(xiàn)象世界的把握，可以反推出知性與現(xiàn)象世界的同構(gòu)性；德性也因?yàn)閷?duì)生命宇宙的體認(rèn)，而對(duì)自身與宇宙的同一性予以反觀。由反觀自身而形成的所謂德性論，便有似于康德所謂先天范疇，亦是人類在精神實(shí)踐中可以體驗(yàn)的先天原則。假如與康德學(xué)說(shuō)相比觀，則康德所言屬于先天知性范疇，本文所言屬于先天德性范疇。當(dāng)然，所謂德性，從人道的角度似乎可以言先天，從天人一體的角度來(lái)說(shuō)，亦無(wú)所謂先后天之分。

從這個(gè)意義說(shuō)，德性對(duì)生命宇宙的理解，便不是用解析的方式觀察宇宙，而是對(duì)生命自身的反觀。相對(duì)于剎那生滅的生命之流，這一反觀也可以說(shuō)是“截?cái)啾娏鳌?。而這一“截?cái)啾娏鳌保闶怯兴暗谩?。由此，生命自身所顯現(xiàn)的種種德相，便同時(shí)也在反觀中暫時(shí)成為對(duì)象，而具有了穩(wěn)定的意義，這就是所謂觀象?！断缔o》：“象也者，像也。”又云：“形而上謂之道，形而下謂之器。”所謂象，即是萬(wàn)物顯形而尚未成器。道不可言，僅可以“強(qiáng)而名之”（《老子》），但通過(guò)德性的反觀，則可以顯現(xiàn)其象，故道者體也，而象即是相。道體的功能即是用。

李偉：順豐的并購(gòu)邏輯其實(shí)很簡(jiǎn)單，就是看順豐的市場(chǎng)戰(zhàn)略方向在哪里。像冷鏈、快運(yùn)、航空快遞都是順豐的市場(chǎng)戰(zhàn)略，因?yàn)轫権S的并購(gòu)也在這幾個(gè)方向上。如果再剖析一下，我認(rèn)為有2個(gè)點(diǎn)很關(guān)鍵。

這樣，經(jīng)學(xué)之德性論至少存在兩個(gè)層次，一個(gè)屬于天道，即對(duì)自然生命之德的觀照；一個(gè)屬于人道，即對(duì)人類生命之德的反觀。從德性論角度來(lái)說(shuō)，前者可以叫作天德，后者可以叫作性德，因?yàn)橹挥腥丝梢员M性知天?！吨杏埂罚骸疤烀^性”，性是溝通天人的橋梁，故五常一名五性。而圣人的存在，即人類可以盡性知天的事實(shí)，表明天道之德性以及人道之德性之間具有同構(gòu)性，天德與性德可以相應(yīng)。借用西方哲學(xué)的語(yǔ)言，天德是客觀之德性，性德則是主觀之德性，或者分別說(shuō)是德性的主客兩個(gè)層次。對(duì)于志于道者而言，此一客觀的天德乃是成德的理想；對(duì)于圣人或成德之君子而言，天德乃是性德之實(shí)現(xiàn)。

事實(shí)上，對(duì)于天人兩層德性的探討很早以前已經(jīng)出現(xiàn)了，《尚書》、《詩(shī)經(jīng)》不僅有大量的例子可為明證，《周易》也自有其古老的淵源。但真正的自覺(jué)卻仍然是從孔子開(kāi)始，因?yàn)橥ㄐ斜尽吨芤住窂南到y(tǒng)性的角度來(lái)說(shuō)，應(yīng)該可以視作孔子所作。b參拙撰《從巫史到孔子：〈周易〉文本的經(jīng)典化——一種基于經(jīng)學(xué)進(jìn)路的探討》，收入陸康、張巍主編：《權(quán)力與占卜》，《法國(guó)漢學(xué)》第17輯，北京：中華書局，2016年。《周易》上經(jīng)言天道，下經(jīng)言人道，這便是《周易》分上下經(jīng)的理由，只不過(guò)關(guān)于天人之道的理解不同學(xué)者有很大差異。前人承傳此說(shuō)甚久，但大義卻早已不為人所知。在筆者看來(lái)，下經(jīng)為上經(jīng)之本，這也是筆者畫出《序卦圖》的根本理由。而在《論語(yǔ)》中，孔子及其門徒對(duì)仁、義、禮、智、信、忠、敬、恕、圣、中、和、勇、剛、直等等德行的探討俯拾皆是，最終歸本于“於穆不已”（天道）、“仁者愛(ài)人”（人道）之仁。

序卦圖

如前所述，《周易》上經(jīng)皆可視作天德之顯現(xiàn)。但不論其德目多少，天德的基本結(jié)構(gòu)，即生命宇宙的基本結(jié)構(gòu)都只是五行。a參前揭《周易義疏》關(guān)于卦序的疏解。同樣，作為生命的人我之間共同分有生命的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定表現(xiàn)在天道而言即是五行，在人道而言便是五德，后者《五行篇》便直接稱之為“五行”。因此，這個(gè)五行的稱謂并不是如龐樸所言，是因?yàn)椤靶小迸c“恒”的發(fā)音相近（已經(jīng)有學(xué)者對(duì)此予以批評(píng)），而是因?yàn)檫@兩個(gè)五行——即天道五行與人道五行，在根本上就是同構(gòu)的，二者同出一源。自此以后，問(wèn)題便自然轉(zhuǎn)化為到底應(yīng)該以哪種德目進(jìn)入五行，以及相互關(guān)系如何的問(wèn)題。正如五帝與五霸的觀念一旦形成，具體的問(wèn)題便是到底把誰(shuí)列入五帝或五霸，并不是因?yàn)橄扔辛宋鍌€(gè)人物或國(guó)家，才有了這兩個(gè)觀念。b司馬遷在《貨殖列傳》中說(shuō)越王勾踐“稱號(hào)五霸，觀兵中國(guó)”，似乎已經(jīng)暗示了這一點(diǎn)。同樣，六經(jīng)在漢代變?yōu)槲褰?jīng)，也可能是因?yàn)槲宓挠^念重新流行，于是樂(lè)經(jīng)便被剔除之故。c王葆玹認(rèn)為從先秦六經(jīng)到漢武帝時(shí)五經(jīng)以及東漢七經(jīng)的變化與時(shí)人觀念有關(guān)。參氏著《西漢經(jīng)學(xué)源流》，臺(tái)北：東大圖書公司，2008年，第21-24頁(yè)。當(dāng)然這一觀點(diǎn)尚非定論。

從這個(gè)意義上說(shuō)，盡管《五行篇》明確把仁義禮智圣列為五行，卻并不表明楊倞的注釋，即“仁義禮智信”這一說(shuō)法不對(duì)。而且也很難說(shuō)“仁義禮智信”的說(shuō)法在漢代才出現(xiàn)，而此前只有“仁義禮智圣”一種說(shuō)法。沒(méi)有證據(jù)表明荀子所針對(duì)的便是《五行篇》。只要我們不是把所謂學(xué)術(shù)史研究單純地理解為本證和他證，而知道還有所謂理證，這一點(diǎn)其實(shí)并不難理解。不僅如此，以五行僅僅指代“仁義禮智圣”的觀點(diǎn)恰恰遮蔽了一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，即假如“仁義禮智圣”的五行觀為子思所倡導(dǎo)，那么他與孟子的五行觀到底有什么區(qū)別。這一點(diǎn)后文還會(huì)詳加探討。

四、兩類四種五行觀

事實(shí)上，撇開(kāi)“水火木金土”這一天道五行論，在德性論意義上，先秦至少還有兩類四種五行觀。d前揭《德性與工夫：孔門工夫論發(fā)微》。所謂兩類，是指“仁義禮智圣”與“仁義禮智信”德目有別；所謂四種，是指“仁義禮智信”本身便包含三種五行說(shuō)，這主要體現(xiàn)在德目的相互關(guān)系上?！叭柿x禮智圣”的說(shuō)法，《五行篇》已有明證，暫不必論，只是其具體含義下文仍有繼續(xù)討論的必要。至于“仁義禮智信”，《白虎通》云：

五性者何謂？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛(ài)人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨(dú)見(jiàn)前聞，不惑于事，見(jiàn)微知著也。信者，誠(chéng)也，專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也。（《性情·五性六情》）

這一五行說(shuō)以五德與五行相配，后世最為流行。因?yàn)榇淼滦缘幕窘Y(jié)構(gòu)，具有恒常性，故習(xí)稱五常。以此為根據(jù)，孟子的仁義禮智四端說(shuō)可以視作五常缺少一“信”，前文郭沫若其實(shí)即本此為言，只不過(guò)郭氏的理?yè)?jù)尚粗而已。那么為什么孟子只言四端而不是五端呢？這與《大學(xué)》所謂誠(chéng)意、正心的觀點(diǎn)有關(guān)。筆者曾經(jīng)指出：“蓋惟誠(chéng)可以合四端為一體，而成其為相生相克之五行。以心性言，心之所發(fā)為意，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心皆為有意矣，而信則非意，蓋其了無(wú)指向，惟在持守四端之意耳。是即所謂誠(chéng)意，意能誠(chéng)則心自正。昔人于《大學(xué)》誠(chéng)意、正心諸義所以未得的解者，蓋皆未審四端之義也，必得孟子之旨而后此義明?！盿前揭《孟子章句講疏》卷3，公孫丑章句上，第130頁(yè)。從德性論來(lái)說(shuō)，誠(chéng)者，定也，信也。誠(chéng)的境界由于在《中庸》中可指稱天道的境界，因此用“信”字更適合人道的德性意義。所謂四端即四種端倪，心之所發(fā)謂之意，只有意才有端倪可言，所謂信只是信念堅(jiān)定之義，四端之意皆能如實(shí)保持自身，才能有擴(kuò)充的可能。信相對(duì)于四端，就相當(dāng)于太極之于四象，相互形成一種閉合的統(tǒng)攝關(guān)系。只不過(guò)與陰陽(yáng)五行說(shuō)中太極統(tǒng)攝四象不同的是，信與四者之間不是相生而是相成的關(guān)系。言四端而不是五端，并不違背上文所說(shuō)的太極坎陷之旨。

四端說(shuō)以孟子所論最為典型，不妨稱之為孟子五行說(shuō)。《孟子》一書中至少隱含三種五行說(shuō)。除子思的“仁義禮智圣”五常說(shuō)外，另一種是《周易》的五行說(shuō)?！吨芤住非藻柁o：“乾，元亨利貞。”《文言》曰：“元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁，足以長(zhǎng)人；嘉會(huì)，足以合禮；利物，足以合義；貞固，足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾，元、亨、利、貞?！边@里明顯是以智來(lái)統(tǒng)攝“仁禮義信”?；蛘哒f(shuō)，“智”坎陷于“仁禮義信”之中。貞者，定也，信也。而統(tǒng)之者則為智。b史征《周易口訣義》引周氏之言曰：“若以五行言之，元，木也；亨，火也；利，金也；貞，水也；土則資于四事，故不言之。若以人事言，則元為仁，亨為禮，利為義，貞為信，不言智者，謂此四事因智而用。故《乾鑿度》云‘水土而行，兼智兼信，是也?！痹矗骸肚彾取飞w欲調(diào)和兩種五行說(shuō)，此大可不必。以四時(shí)配四德，當(dāng)從人事言，蓋德乃人道也?！吨芤住窞槭裁粗刂悄兀俊叭收邩?lè)山，智者樂(lè)水”，所謂智取其變化之義?！兑住氛撸滓病Ｔ嗬懰臅r(shí)變化，惟變所適，這是智的體現(xiàn)。在五經(jīng)中，《周易》窮究天人之道，代表了最高的智慧，所以《禮記·經(jīng)解》說(shuō)：“潔靜精微者，《易》教也?！睗h人以五經(jīng)象五常，《易經(jīng)》所配的便是智。c《白虎通》卷9，五經(jīng)象五常。前揭《白虎通疏證》，第447頁(yè)。

以智統(tǒng)攝“仁禮義信”在孟子書中也出現(xiàn)過(guò)。孟子自言，“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！薄昂沃^知言？曰：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！保ā睹献印す珜O丑上》）

筆者曾經(jīng)指出：“所謂诐辭者，偏而不公，仁之失也，故蔽；所謂淫辭者，蕩而無(wú)本，禮之失也，故陷；所謂邪辭者，惟務(wù)私曲，義之失也，故離；所謂遁辭者，惟務(wù)自謀，信之失也，故窮。統(tǒng)之者即智也，由智故能知言?！盿前揭《孟子章句講疏》卷3，公孫丑章句上，第107頁(yè)。由知言之智統(tǒng)攝仁禮義信四德之失，此處所言五常之德明顯與大《易》相通，是《周易》之五常說(shuō)。加上文初所引“仁義禮智圣”的說(shuō)法，孟子至少討論過(guò)三種五行說(shuō)。那么另一種五行說(shuō)是什么呢？事實(shí)上，五常既然可以統(tǒng)攝于智、信，按照孔門求仁之論，仁為體而諸德為用，那么“義禮智信”應(yīng)該也可以統(tǒng)攝于仁。《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！”遜猶巽也，孔子所謂遜，蓋如《巽卦·大象》之“君子以申命行事”，此智者之所為，故可通于智。之所以只用君子稱之，因其尚未成德之故。倘能仁，則五常齊備，遜變而為智。b《大戴禮記·曾子立事》：“君子恭而不難，安而不舒，遜而不諂……亦可謂智矣?！笨蔀檫d、智相通之旁證。王聘珍：《大戴禮記解詁》卷4，王文錦點(diǎn)校，北京：中華書局，1983年，第73頁(yè)。以仁統(tǒng)攝義禮智信，正如太極統(tǒng)攝四象之義。由此，五常之義大歸有三，或統(tǒng)于仁，或統(tǒng)于智，或統(tǒng)于信。信者定也，故可通于勇。仁可以攝禮，智可以攝義，c或問(wèn)李光地：“《中庸》智仁勇，與性之仁禮信義智同與？否與？”曰：“言智則舉義，言仁則舉禮。”此在宋明理學(xué)當(dāng)系常識(shí)?！堕糯寮肪?，《尊朱要旨·智仁勇》，四庫(kù)全書本。所以這三種五常或五行說(shuō)可括三達(dá)德，也就是筆者曾經(jīng)指出的，三達(dá)德與五常的“交徧互攝”。d前揭《德性與工夫：孔門工夫論發(fā)微》。所謂三達(dá)德其實(shí)就是兩儀加上太極，是陰陽(yáng)觀的體現(xiàn)。由三達(dá)德到三種五常說(shuō)（五行說(shuō)）的流行，實(shí)際上正是陰陽(yáng)五行觀念在德性領(lǐng)域得到貫徹的體現(xiàn)。

由仁可以統(tǒng)攝義禮智信，可知孔子此言已經(jīng)暗含著五行說(shuō)，盡管他自己并沒(méi)有指明。不過(guò)，上面這種推測(cè)似乎并非沒(méi)有根據(jù)。根據(jù)前面所引的《五行篇》，“德之行，五合謂之德，四行合謂之善”，那么孔子所謂君子“義禮遜（智）信”的境界，也便是四行合的境界，而不是“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子”這一成德境界。孟子所謂四端，之所以還只是善端，便正是有賴于信之有無(wú)。有信且能勿忘勿助、擴(kuò)而充之（所謂時(shí)行之），則是五行合；無(wú)信，則亦只是人人皆有的善端而已。

關(guān)于《五行篇》所說(shuō)的“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子”，不少學(xué)者對(duì)此做過(guò)討論。其實(shí)在傳世文獻(xiàn)中早就有更豐富的表述，后者也與五行直接相關(guān)?！肚の难浴罚?/p>

君子以成德為行，日可見(jiàn)之行也?！虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。

筆者認(rèn)為：“夫大人者，與天地合其德，仁也；與日月合其明，禮也；與四時(shí)合其序，義也；與鬼神合其吉兇，信也；先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，智也。五常齊備，是所謂成德也?！盿前揭《周易義疏》文言義解，第38頁(yè)。所謂“日可見(jiàn)之行也”，即是《五行篇》所謂“時(shí)行之”之義，兩者也是密合的。

五、荀子的思孟五行說(shuō)

有了前面這些基礎(chǔ)，我們?cè)賮?lái)討論荀子的思孟五行觀。關(guān)于這方面的論述雖然很多，但人文學(xué)術(shù)并不總是后出轉(zhuǎn)精，許多研究不僅沒(méi)有突破，反而還退步了。限于篇幅，除了引證以外，恕不一一評(píng)述。

孟子“言必稱堯舜”，宣稱“當(dāng)今天下舍我其誰(shuí)”，荀子所批評(píng)思孟的，如“略法先王”、“材劇志大”等等，因?yàn)榕c孟子的言說(shuō)及性格頗為相合，在學(xué)者當(dāng)中并無(wú)太大歧見(jiàn)。孟子與子游的關(guān)系，郭沫若曾經(jīng)做過(guò)猜測(cè)，即二者可能具有一定的學(xué)統(tǒng)淵源，b前揭郭沫若《儒家八派的批判》。從目前的研究來(lái)看，尚屬合理，似乎也可以進(jìn)一步申說(shuō)。c前揭《孟子章句講疏》卷3，公孫丑章句上，第134頁(yè)。問(wèn)題主要在于“案往舊造說(shuō)”、不知其統(tǒng)、僻違無(wú)類、幽隱無(wú)說(shuō)、閉約無(wú)解的具體含義以及子思與孟子五行說(shuō)之間的具體關(guān)系。從上述討論可知，思孟五行說(shuō)，即“仁義禮智圣”與“仁義禮智信”兩類五行說(shuō)，其實(shí)便淵源于《洪范》五行及《周易》?？鬃右粤嚱虒W(xué)，《尚書》與通行本《周易》皆為孔子所刪訂，那么由子思的口吻所謂“案飾其辭而祇敬之曰：‘此真先君子之言也’”，便未嘗沒(méi)有著落。d《非十二子》楊倞注：“先君子，孔子也?！焙钔鈴]、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠等認(rèn)為先君子是指先王，明顯是曲解了。前揭《中國(guó)思想通史》，第372頁(yè)。當(dāng)然，這一“先君子之言”也可能指子思所謂“圣之思也巠”與孔子所謂“空空如也”相通，見(jiàn)下文。只不過(guò)荀子對(duì)思孟五行說(shuō)深惡痛絕，所以不以為然。從這個(gè)角度來(lái)看，以隆禮、誦經(jīng)為學(xué)的荀子保持了文學(xué)科宗經(jīng)的傳統(tǒng)，盡管對(duì)孔子仍然充滿敬意，盡管由他所著力倡導(dǎo)的知性進(jìn)路豐富了儒學(xué)傳統(tǒng)，而且他也努力在自身學(xué)術(shù)與各種經(jīng)典（包括《周易》）之間建構(gòu)了內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但與孔孟揭橥的德性之學(xué)其實(shí)是有隔的。這一問(wèn)題以后還有討論的必要。

從知性思維的角度理解荀學(xué)，在近代以來(lái)已經(jīng)具有不短的傳統(tǒng)。e關(guān)于這一研究史的考察可參林宏星：《荀子精讀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第81-84頁(yè)。無(wú)論是馮友蘭所謂“在荀子之心理學(xué)中，只有能慮能知之心，及有求而需滿足之情欲”，f馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，第220頁(yè)。以及侯外廬所謂“素樸的唯物主義”認(rèn)識(shí)論，g前揭《中國(guó)思想通史》，第542頁(yè)。還是牟宗三所謂“思辨認(rèn)識(shí)”之“智心”，h牟宗三：《名家與荀子》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1979年，第224-225頁(yè)。都已經(jīng)注意到荀子本人對(duì)名學(xué)推理方法的提倡。撇開(kāi)荀子學(xué)術(shù)中推理方法可能存在的不徹底性等方面不談，從經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)來(lái)看，說(shuō)荀子張大了經(jīng)學(xué)中的知性傳統(tǒng)，并與思孟一系的德性傳統(tǒng)雙水分流，分別代表了德智雙運(yùn)的孔門經(jīng)學(xué)的不同發(fā)展向度，依然是不錯(cuò)的。因此，此前學(xué)者對(duì)荀子與思孟學(xué)術(shù)的討論大都注意到荀子所謂類推的思維方式。但是，由于對(duì)思孟五行說(shuō)的內(nèi)涵不甚了然，想當(dāng)然處亦所在多有。荀子所謂“類”，其實(shí)就是按照事物的自然屬性區(qū)以別之。而自然屬性的判斷則是根據(jù)感官知覺(jué)，這就是所謂“緣天官”?！巴瑒t同之，異則異之，不可亂也。”（《正名》）這與自然科學(xué)的認(rèn)知方式相同。所以侯外廬等明確地指出，所謂“僻違而無(wú)類”，“僻即邪僻之謂，無(wú)類即附會(huì)之謂。荀子邏輯學(xué)中的類概念甚清楚?！钡瑫r(shí)認(rèn)為“孟子有關(guān)人性的辯論，其所類舉之自然物，都是不類的概念?！盿前揭《中國(guó)思想通史》，第370頁(yè)。根據(jù)《非十二子》所言，荀子所批評(píng)的“僻違而無(wú)類”等皆是承五行而言，用孟子有關(guān)人性辯論作為例證，至少是不妥當(dāng)?shù)?。b梁濤也認(rèn)為，荀子的批評(píng)是針對(duì)五行自身而言的。前引書，第220頁(yè)。由上文關(guān)于五行的討論可知，五行說(shuō)本來(lái)是一種觀象思維，它要討論的本來(lái)不是事物的自然屬性，是無(wú)法類推的。把五行作為原則無(wú)限外推，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代至少已經(jīng)流行，荀子的批評(píng)并非無(wú)的放矢，但用“無(wú)類”的理由否定五行，應(yīng)該也無(wú)法服思孟之心。

關(guān)于“不知統(tǒng)”，侯外廬把“統(tǒng)”徑直解釋為“類”，c前揭《中國(guó)思想通史》，第373頁(yè)。是不準(zhǔn)確的。后來(lái)有學(xué)者把它解釋為精神原則，也有想當(dāng)然的成分。楊倞注：“統(tǒng)，謂紀(jì)綱也?！薄盾髯印駥W(xué)》：“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也。若挈裘領(lǐng)，詘五指而頓之，順者不可勝數(shù)也?！边@也就是《不茍篇》所說(shuō)的，“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人?！薄锻踔破罚骸盁o(wú)君子則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)。”因此所謂統(tǒng)，實(shí)際上就是禮義之統(tǒng)攝，楊倞的解釋是合適的。因此，《勸學(xué)篇》所謂“故隆禮，雖未明，法士也。不隆禮，雖察辯，散儒也?！边@種散儒就是“不知統(tǒng)”之儒，大概便包括荀子心目中的子思孟軻。

“幽隱而無(wú)說(shuō)”也不能望文生義。所謂“說(shuō)”，即是說(shuō)理之說(shuō)?！赌印そ?jīng)上》：“說(shuō)，所以明也。”《墨子》的《經(jīng)上》、《經(jīng)下》每篇皆有說(shuō)，實(shí)際便是具體論證。思孟五行是關(guān)于德性的探討，其探討方式主要是揭示性的。在形而上領(lǐng)域，老子所謂“惚兮恍兮”式的幽隱在所難免，許多問(wèn)題是通過(guò)喻象或否定式方法表達(dá)的，無(wú)法進(jìn)行推理論證。事實(shí)上，這也是現(xiàn)代有些邏輯實(shí)證主義者對(duì)許多哲學(xué)問(wèn)題要么直接否定，要么主張閉口不言的原因。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，荀子即便見(jiàn)過(guò)《五行篇》，似乎也不是帛書本具有經(jīng)說(shuō)的《五行篇》，而只能是郭店本的《五行篇》。倘真如此，也許帛書本的經(jīng)說(shuō)就是為了響應(yīng)荀子的批評(píng)才撰寫成文的。所謂“閉約而無(wú)解”，“解”可能也是“說(shuō)”的意思?！秴问洗呵铩繁阌小敖庠谀衬场钡淖謽印譬如《有始覽》第一：“天斟萬(wàn)物，圣人覽焉，以觀其類。解在乎天地之所以形，雷電之所以生，陰陽(yáng)材物之精，人民禽獸之所安平?！标惼骈啵骸秴问洗呵镄ａ尅?，1984年，第659頁(yè)。其后數(shù)篇皆同此例?！兑葜軙吩S多篇章皆有解字，如《克殷解》，或即此意。那么“閉約”何指？從上面的討論可以看出，五行之所以是五行，實(shí)際便是由于太極統(tǒng)攝四象這種結(jié)構(gòu)上的閉合關(guān)系，這種閉合關(guān)系同樣只能揭示，是無(wú)法說(shuō)理論證的。

當(dāng)然，“閉約而無(wú)解”的“解”更可能就是解閉的意思?！墩f(shuō)文·系部》：“約，纏束也。”所謂閉，《呂氏春秋·君守》：“魯鄙人遺宋元王閉，元王號(hào)令于國(guó)，有巧者皆來(lái)解閉。人莫之能解?！备哒T注：“閉，結(jié)不解者也。”因此，“閉約而無(wú)解”是指五行的五種范疇所形成的連環(huán)閉鎖關(guān)系是無(wú)法解開(kāi)的。而這個(gè)閉鎖如果無(wú)法打開(kāi)，對(duì)事物本性的知性探討，如明類知統(tǒng)便無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)。這個(gè)批評(píng)對(duì)戰(zhàn)國(guó)末期直至秦漢的庸俗化的五行論是深刻的，但并不能真正推倒思孟五行說(shuō)。關(guān)于這一問(wèn)題，擬另文申說(shuō)。

從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，荀子對(duì)思孟五行說(shuō)的批評(píng)并非不對(duì)，但由于荀子執(zhí)著于知性進(jìn)路，對(duì)于通過(guò)觀象與反觀的德性方式體認(rèn)天人一體的生命境界是無(wú)法契入的。因此，這種批評(píng)仍然是一種外在的批評(píng)。由此我們便可以理解，盡管荀子對(duì)于五行說(shuō)以及天人一體之論給予了強(qiáng)力批判，但其對(duì)西漢經(jīng)學(xué)的最大影響似乎只是傳經(jīng)，e對(duì)荀子傳經(jīng)之貢獻(xiàn)，汪中《荀卿子通論》已經(jīng)做過(guò)總結(jié)。不過(guò)即便是被近人視為可能代表荀卿一派觀點(diǎn)的《谷梁春秋》，在漢代也難逃與災(zāi)異合流的命運(yùn)，可為一證。因?yàn)橹鲗?dǎo)西漢經(jīng)學(xué)甚至學(xué)術(shù)總體的依然是以陰陽(yáng)五行說(shuō)為主要內(nèi)容的廣義的孟子學(xué)，即齊學(xué)。盡管前文已經(jīng)指出，西漢時(shí)期許多對(duì)五行的無(wú)限制推廣，是五行說(shuō)的一種錯(cuò)誤運(yùn)用。但同現(xiàn)代許多基于知性立場(chǎng)對(duì)陰陽(yáng)五行說(shuō)的否定性評(píng)述一樣，荀子并沒(méi)有意識(shí)到陰陽(yáng)五行觀念的合理內(nèi)核。幾年前仍引起軒然大波的關(guān)于中醫(yī)是否偽科學(xué)的爭(zhēng)論，讀此文或可以解紛。

六、誠(chéng)意與“圣之思”：思孟五行的內(nèi)在張力

帛書《五行篇》出土之后，許多學(xué)者意識(shí)到傳統(tǒng)思孟五行說(shuō)有了重新解釋的契機(jī)。該篇本來(lái)分經(jīng)與說(shuō)兩個(gè)部分，及郭店楚簡(jiǎn)《五行篇》出土，有經(jīng)而無(wú)說(shuō)，一些學(xué)者由此推斷經(jīng)、說(shuō)可能非一時(shí)所作，作者也可能不同。一般認(rèn)為“仁義禮智圣”五行可能是子思所提，從文本產(chǎn)生時(shí)代以及“仁義禮智圣”的表述亦見(jiàn)于《中庸》這兩個(gè)證據(jù)來(lái)看，是可以成立的。因?yàn)椤吨杏埂返淖髡咭话阏J(rèn)為便是子思。不過(guò)，說(shuō)“仁義禮智圣”是子思的五行說(shuō)與《五行篇》的經(jīng)部便是子思本人所作，兩者似乎仍有一間之隔。但是不管怎樣，荀子所謂“子思唱之”畢竟因此有了著落。a陳來(lái)認(rèn)為，“有了《五行》經(jīng)部為子思所作這個(gè)結(jié)論，‘子思唱之’才有了堅(jiān)實(shí)的證明?！彼渤姓J(rèn)，《五行》可能是子思作，也可能是所傳。氏著《竹帛〈五行〉為子思、孟子所作論》，收入《竹帛〈五行〉與簡(jiǎn)帛研究》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第106頁(yè)。問(wèn)題是，是否也像陳來(lái)等學(xué)者所說(shuō)的，《五行篇》的“說(shuō)”便是“孟子和之”呢？從文獻(xiàn)本身的角度來(lái)看，因?yàn)樗济媳緛?lái)屬于一個(gè)學(xué)派，觀點(diǎn)頗有相互印證之處，因此，這一觀點(diǎn)既難以證實(shí)，也難以證偽。不過(guò)，根據(jù)對(duì)前述兩類四種五行說(shuō)的考察，應(yīng)該有理由認(rèn)為，所謂“孟子和之”應(yīng)該是指孟子以“仁義禮智信”五行說(shuō)和之?！吨芤住?、子思、孟子三種五行說(shuō)在《孟子》書中皆有討論，孟子毫無(wú)疑問(wèn)可以視作五行說(shuō)的集大成者。

問(wèn)題是這兩種五行說(shuō)的關(guān)系在義理上如何解釋。筆者認(rèn)為：“此二種五常說(shuō)雖異，然‘在根本上有以相通，惟言信者自天道性體處言，言圣則自人道心體處言耳。’……蓋古人以通釋圣，通則明矣。《中庸》：‘自誠(chéng)明謂之性，自明誠(chéng)謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。’孟子亦言：‘誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也?！^信者，定也，誠(chéng)也，思誠(chéng)即所謂明也。b參前揭《孟子章句講疏》卷3，公孫丑章句上，第129頁(yè)。孟子之學(xué)以盡心知性為法門，以自明而誠(chéng)相指點(diǎn)，故特重于圣之一德。然孟子亦必承認(rèn)誠(chéng)（即信）一進(jìn)路，否則其四端說(shuō)亦難安立?！眂前揭《德性與工夫：孔門工夫論發(fā)微》。這一觀點(diǎn)大致可通，但目前看來(lái)已有修正的必要。主要原因便是基于對(duì)《五行篇》所謂“圣”的重新理解。茲引之如下：“圣之思也（輕），輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣?！薄奥劸拥溃斠?。聞而知之，圣也。”帛書本作巠，一般隸定為輕，幾乎所有學(xué)者都把這個(gè)字解釋為輕重的輕。由于與聰聯(lián)系起來(lái)，所以許多學(xué)者把輕理解為聽(tīng)覺(jué)上對(duì)一種輕細(xì)聲音的敏銳。問(wèn)題是《洪范》明明說(shuō)“五曰思，思曰睿，睿作圣”，《中庸》也說(shuō)“聰明睿智，足以有臨也”，這與聽(tīng)覺(jué)怎么可以統(tǒng)一起來(lái)呢？所謂“聰明睿智，足以有臨也”，這其實(shí)是《周易·臨卦》的境界。依《周易》卦序，生命經(jīng)過(guò)初生、長(zhǎng)養(yǎng)、充實(shí)，有容乃大，可以虛己以溝通天人，是所謂臨。君子則而法之，故《象》曰：“澤上有地，臨。君子以教思無(wú)窮，容保民無(wú)疆。”故卦德說(shuō)（悅）而能順，虛己而無(wú)成見(jiàn)，是所謂聰明睿智。d參前揭《周易義疏》臨卦義解。這也就是《五行篇》所謂“圣之思”。因此圣的境界不是去聽(tīng)具體的事物，而是“聞君子道”即能“知之”，之所以借用耳聰作為比喻，是因?yàn)槿碎]目冥然、排除萬(wàn)物干擾去“聽(tīng)”的形象，正是人集中精力而思的形象。而這個(gè)思并不是有一個(gè)主觀意識(shí)去觀察思索對(duì)象，相反，是把自己的成見(jiàn)完全空掉，這才是虛己而無(wú)成見(jiàn)?！吨芤住は特浴匪^“君子虛以受人”，把自己空掉，才能如彖傳所言“天地感人心而萬(wàn)物生，圣人感人心而天下和平?！敝v的也是這個(gè)意思。帛書《五行篇》云：

圣之思也輕。思也者，思天也。輕者，尚矣。輕則形，形者，形其所思也。酉下子輕思于翟，“路人如斬”。酉下子見(jiàn)其如斬也，路人如流。言其思之形也。

酉下子或云即柳下惠，可暫置勿論。該段的解釋前人頗爭(zhēng)訟，惜皆不甚可通，義理尚有窒礙故也。惟池田知久讀翟為變易之“易”，其說(shuō)可行。e前揭帛書《五行篇》此段注釋已引之，可參。前引書，第70頁(yè)注一。細(xì)繹本文之意，圣之思當(dāng)以“輕”（即空，詳下文）為尚，空無(wú)一物方可以顯現(xiàn)所思外物之形。如酉下子空其思于事物之變易，事物之變易本來(lái)渾淪無(wú)際，如觀路人之車水馬龍，所謂“路人如流”。但酉下子既空其思慮，反而可以使路人顯象于心中，而見(jiàn)“路人如斬”。所謂如斬，即抽刀斷水之義，上文論觀象思維，所謂“截?cái)啾娏鳌闭谴肆x。

因此，所謂“仁義禮智圣”五行，當(dāng)達(dá)到“圣之思”的時(shí)候，仁義禮智四端所發(fā)出的意（或者說(shuō)志），必須徹底空掉，這樣才能達(dá)到神而明之的境界。這個(gè)境界無(wú)疑與道家相通，并為荀子所非議，因?yàn)檐髯与m然也借用了道家的“虛壹而靜”之說(shuō)，但卻是在虛靜的澄明狀態(tài)中建立其作為觀察理性的知性思維，而非遣除一切思維后的德性論意義上的觀象。但應(yīng)該明了的是，孔門德性之儒本來(lái)便在根源上與道家相通，而這種境界同時(shí)也便是子思本人的境界?！盾髯印そ獗纹酚幸欢挝淖郑骸翱帐杏腥搜?，其名曰觙，其為人也善射而好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精。是以僻耳目之欲而遠(yuǎn)蚊虻之聲，閑居靜思則通?！惫粢詾榧词亲铀?，應(yīng)該不錯(cuò)，但把他說(shuō)成是一位“禁欲主義者”，a郭沫若：《儒家八派的批判》，《十批判書》，第143頁(yè)。卻未免有一間之隔。事實(shí)上，這一段很形象地點(diǎn)明了什么是“圣之思”，即“僻耳目之欲而遠(yuǎn)蚊虻之聲”，所以“圣之思也”的字不可能是去聽(tīng)，無(wú)論這個(gè)聲音是如何的“輕”。那么此字到底如何解釋呢？在筆者看來(lái)，這個(gè)字應(yīng)該隸定為空字?？照?，虛也。存在兩種可能性：一種可能是巠或也許是空字字形相近的訛誤，另一種可能則是輕、空二字同音通假。在上古音，輕字屬耕部溪母平聲，空字屬東部溪母平聲，二者雙聲旁轉(zhuǎn)，通假亦頗有可能。這也就是孔子所謂的“吾空空如也”或“屢空”的“空”?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》：“子曰：回也其庶乎，屢空。”此句之空，不少學(xué)者釋為匱乏之義，但何晏《集解》便直釋為：“空，猶虛中也?！边@與孔子贊嘆顏回“三月不違仁”的境界是相通的?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌贰盎匾矊铱铡?，裴骃《集解》，亦釋為“虛中”?！墩撜Z(yǔ)·子罕》：“吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉?！贝恕翱湛杖缫病保寿墩撜Z(yǔ)義疏》以為“心抱空虛如也”。b皇侃：《論語(yǔ)義疏》卷5，高尚榘校點(diǎn)，北京：中華書局，2013年，第214頁(yè)。此“空虛無(wú)識(shí)”不是宋儒所言的圣人之謙以下人，c朱熹：《論語(yǔ)集注》卷5，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第110-111頁(yè)。也未必如皇侃等所言是指來(lái)問(wèn)之鄙夫，而是如焦竑所言“孔子自得其本心，見(jiàn)聞識(shí)知泯絕無(wú)寄，故謂之空空?！眃程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》卷17，《子罕上》引《焦氏筆乘》之論。北京：中華書局，1990年，第586頁(yè)。孔子的空，也就相當(dāng)于子思的“靜思則通”，所謂通，即前文咸卦“圣人感人心而天下平”，古人以通釋圣，良有以也。倘《五行篇》的“圣之思也空”真與孔子的“空”相合，子思因此自云“是真先君子之言也”，不亦宜乎？

假如“圣之思”是個(gè)空無(wú)，那么圣的境界其實(shí)也便是王陽(yáng)明所謂“無(wú)善無(wú)惡心之體”的境界。子思高屋建瓴，直探本源，從淵淵其淵、浩浩其天處直貫下來(lái)，所以為神而明之。是《中庸》所謂“自明誠(chéng)謂之教”。孟子則以集義養(yǎng)氣為工夫，其所傳入圣之道皆從精神的凝聚而來(lái)?！盾髯印そ獗巍匪^“孟子惡敗而出其妻”。所以在五行論上，孟子亦不主張將四端空掉，而是擴(kuò)而充之，能貞定其意（誠(chéng)意）、堅(jiān)凝其志（正心）、集義養(yǎng)氣（修身），所以用信來(lái)統(tǒng)攝五行。這就是《中庸》所謂“自誠(chéng)明謂之性”的盡性知天。也正是因?yàn)橄聦W(xué)而上達(dá)，從工夫上易于持循，所以孟子以后“仁義禮智圣”五行逐漸為“仁義禮智信”五常所取代，以至于子思五行說(shuō)在漢代似乎已罕為人所知。從這個(gè)意義上說(shuō)，子思是頓門，孟子是漸門，子思如大程，孟子如小程，思孟相反相成，在德行科內(nèi)部開(kāi)出了不同的道路。這才是“孟子和之”真正的義涵所在。假如只是為之附會(huì)作說(shuō)，又豈能擔(dān)得起“和”字之重？《五行篇》與《孟子·萬(wàn)章下》皆言“金聲而玉振”，所謂“集大成”也。五行說(shuō)由子思唱之，所謂金聲；孟子和之，所謂玉振，是所以為集大成也。