心學(xué)與易理的交融
——王龍溪《大象義述》探析

林志鵬

王龍溪（1498—1583），名畿，字汝中，別號龍溪，浙江山陰人，王陽明（1472—1528）高第弟子，學(xué)者尊為龍溪先生。嘉靖十一年（1532）進士，授南京職方主事，不久以病告歸，升兵部武選郎中，后乞休。闡揚陽明“致良知”學(xué)說，講學(xué)40余年，卒年86歲。黃宗羲《明儒學(xué)案》將龍溪列入“浙中王門”，稱“文成（王陽明）之后不能無龍溪”，其“于文成之學(xué)，固多所發(fā)明也”。a[明]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2010年，第239頁。王龍溪提倡“四無之說”，主張在“先天心體上立根”，以頓悟為工夫，強調(diào)“一念之微”“見成良知”，被歸為王門“現(xiàn)成派（左派）”，b[日]岡田武彥：《王陽明與明末儒學(xué)》，吳光等譯，重慶：重慶出版社，2016年，第101頁。因其思想的原創(chuàng)性、思辨性而“居于中晚明陽明學(xué)發(fā)展的核心地位”（彭國翔語）。

從《周易》詮釋史的角度看，明代易學(xué)經(jīng)歷了由獨尊程朱到修正批判程朱即以心學(xué)和佛學(xué)解《易》，繼而步向調(diào)和理學(xué)與心學(xué)、融通儒學(xué)與佛學(xué)的演進歷程。c參見林忠軍、張沛：《略論明代易學(xué)的形成、演變及意義》，《周易研究》2016年第3期。據(jù)《明史·藝文志》記載，明代易學(xué)書籍共計222部，1570卷。官方獨尊朱子易學(xué)的標(biāo)志是《周易傳義大全》的纂修。該書凡24卷，從屬于《五經(jīng)大全》?！皞鳌奔础冻淌弦讉鳌?，“義”即朱子《周易本義》。明代中后期，陽明心學(xué)乘程朱理學(xué)之衰而興起，對當(dāng)時思想領(lǐng)域產(chǎn)生了沖擊。陽明學(xué)派同樣注重對《周易》的闡釋。王陽明本人曾作《五經(jīng)臆說》，d其書亡佚，現(xiàn)存十三條。見“五經(jīng)臆說十三條”，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1075頁。其門人薛中離（侃，1486—1546）著有《圖書質(zhì)疑》，季彭山（本，1485—1563）著有《易學(xué)四同》，e[清]永瑢等：《欽定四庫全書總目》卷7，景印文淵閣《四庫全書》第1冊，第170頁。陽明后學(xué)著名人物、泰州學(xué)派巨擘羅近溪（汝芳，1515—1588）也曾經(jīng)系統(tǒng)地學(xué)習(xí)易學(xué)理論，并著有《五經(jīng)翼編》《五經(jīng)一貫編》。

王龍溪《大象義述》（以下簡稱《義述》）見于明萬歷四十三年其門人丁賓（1543—1633）刊刻的《王龍溪先生全集》，是對六十四卦之象所作的系統(tǒng)詮釋。所謂“象”，亦稱象辭，“就是研究《易經(jīng)》卦象的心得。八卦和六十四卦本來都是抽象的，象征物理人事的符號。但為了使人容易了解，指出現(xiàn)象界中，人們的耳目感官，與意識思想可以體會觀察的東西，作為卦象的解釋，所以便稱它為象辭。”a南懷瑾、徐芹庭：《周易今注今譯》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1974年，第15頁。這一文本站在陽明心學(xué)的立場，分條列舉《周易》六十四卦的象辭并逐一進行闡釋，不僅呈現(xiàn)了龍溪本人系統(tǒng)而完備的易學(xué)觀，而且展示了陽明心學(xué)與易學(xué)的融通交匯，具有典型的思想史意義，是研究陽明后學(xué)易學(xué)解釋學(xué)的經(jīng)典文本。本文僅以《義述》對《乾》《蒙》《隨》《復(fù)》四卦象辭的闡述為中心進行探討。

一、《乾》：良知者，氣之靈，謂之乾知，亦謂之明德

《乾》之“象”曰：“天行健，君子以自強不息?！薄读x述》開宗明義，即以“心之本體”這一頗具陽明心學(xué)特征的概念加以詮釋：

乾，天德也。天地靈氣，結(jié)而為心。無欲者，心之本體，即所謂乾也。天德之運，晝夜周天，終古不息。日月之代明，四時之錯行，不害不悖，以其健也。圣德之運，通乎晝夜，終身不息。堯舜兢業(yè)，文王緝熙，孔子不厭不倦，同乎天也。賢人以下，不能以無欲，非強以矯之，則不能勝。故曰：自勝者強。所欲不必沉溺，意有所向便是欲。寡之又寡，以至于無。b[明]王龍溪：《大象義述》，《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第652頁。

以“乾”為“天德”，源于乾卦用九一爻的象辭“天德不可為首”。此段由“天德之運”講起，引申出“圣德之運”乃至“賢人以下”，論述“天德”“圣德”的實質(zhì)是“無欲”，而“賢人以下”則是“不能以無欲”，進一步提出天人合一、法天自強的儒家修養(yǎng)觀。從外在來看，“乾德”的基本特色是健動不息、無私無欲、不害不悖；從內(nèi)在來看，“乾德”的本質(zhì)即“心之本體”，亦即良知。依王陽明觀點，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理”。一方面，良知作為內(nèi)在的道德意識和理性原則，本身涵攝天理在內(nèi)；另一方面，天理（或“天德”）也可看做良知的一種表現(xiàn)形式。由此推開，“乾”既然是“天德”的象征，自然可以看做良知本體。

此處，“意有所向便是欲”尤能體現(xiàn)陽明心學(xué)的論說特色。陽明根據(jù)《大學(xué)》中“心”“意”“知”“物”的概念序列，構(gòu)建了一個較為確定的論說結(jié)構(gòu)，所謂“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意志所在便是物?！眂[明]王陽明：《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》，第7頁。又說：“蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之?！眃[明]王陽明：《大學(xué)問》，《王陽明全集》，第1019頁。心體“本無不正”“無善無惡”，故可謂之“無欲”，一旦“意有所向”，便是“欲”的呈現(xiàn)。可見，龍溪正是以陽明心學(xué)一以貫之的理論詮釋易道的?！读x述》又云：

人以天定，君子之強，以法天也?？组T好學(xué)，莫如顏子，竭才于博約之訓(xùn)，欲罷不能，不遷不貳，三月不違。顏子之勇，所謂健也。周子深于《易》者也，定之以仁義中正，主靜立人極，無欲故靜，一者無欲也，蓋幾之矣。e[明]王龍溪：《大象義述》，《王畿集》，第652頁。

在龍溪看來，古代圣人取法乾道天德，自強不息，正如堯舜之“兢兢業(yè)業(yè)”，文王之“于緝熙敬止”，孔子之“學(xué)而不厭，誨人不倦”一樣，皆是踐行乾道之發(fā)露。賢人以下，由于遭受氣稟之拘、物欲之蔽，只能靠“自強”以矯正，恢復(fù)原本澄然湛然之心體。這正是王陽明《大學(xué)古本序》所謂“然非即其事而格之，則亦無以致其知”的意思。既然本體已明，那一般人的矯正方法又當(dāng)如何？龍溪隨之提出工夫方法——“寡之又寡，以至于無”。陽明的“致知”工夫，落腳點本來在具體的“意”上，而龍溪則主張“在先天之心體上立根”，反對在“后天動意上立根”，這就不能不與陽明“格物致知”之旨稍有異同。龍溪《答徐存齋》有云：“工夫只求日減，不求日增，減得盡，便是圣人。”f[明]王龍溪：《與存齋徐子問答》，《王畿集》，第146頁。前文“寡之又寡，以至于無”與“減得盡”相得益彰，皆隱含著效法“乾德之運”“圣德之運”，掃除一切“世情嗜欲”之意。唯有“日減”，才能使本身具有的“不學(xué)不慮”的良知得以呈露，最終臻于圣人境界。此處，龍溪將顏淵作為勇猛健動的典型，并以周敦頤“主靜”“無欲故靜”工夫為例，闡述個體躬修“圣德”，復(fù)歸于《乾》卦之道的修養(yǎng)方法?！肚坟浴拔难浴币鬃又浴巴曄鄳?yīng)，同氣相求。水流濕，火就燥。云從龍，風(fēng)從虎，圣人作而萬物睹?！盿南懷瑾、徐芹庭：《周易今注今譯》，第21頁。對此，龍溪解釋說：

儒者諱言虛寂，夫子于感發(fā)感應(yīng)之理詳言之，何也？蓋天下之感，皆生于寂，而其應(yīng)也，皆本于虛。虛以應(yīng)變，寂以神感。何思何慮，所以一天下之動。堯之中，舜之微，文之穆，孔子之默，以至顏之愚，周之靜，皆是物也。b[明]王龍溪：《大象義述》，《王畿集》，第653頁。

依一般儒者之見，“虛無寂滅”之類說法乃佛、道二氏之語，故多避而不言。龍溪則認為孔子詳細講究感應(yīng)之理，原因即在于“感”生于“寂”而“應(yīng)”本于“虛”，“無思無慮”既是本體的實在形式，也是工夫的最高境界。本來，龍溪常以“虛而明，寂而感”詮釋良知，既是對陽明良知“不學(xué)而能，不慮而知”之說的一種繼承，又可以看做是更進一步的發(fā)揚。在此基礎(chǔ)上，龍溪畫龍點睛地指出：“良知者，氣之靈，謂之乾知，亦謂之明德。大明始終，明乎此而已，君子之學(xué)也?！眂[明]王龍溪：《大象義述》，《王畿集》，第653頁。

二、《蒙》：赤子之心，即所謂蒙

《蒙》之“象”曰：“山下出泉，蒙。君子以果行育德。”《義述》云：

夫純一未發(fā)之謂蒙。蒙者，圣之基也。防未萌之欲，弗使牿于外誘；保未發(fā)之中，弗使騖于異趨，貞之養(yǎng)之，自然可入于圣，此果行育德之功，學(xué)之脈也。

此處龍溪解《蒙》之“象”，更像是對“蒙以養(yǎng)正，圣功也”（《蒙》卦彖辭）的闡發(fā)。一般來說，宋明理學(xué)探討中和問題所依據(jù)的基本文獻源自《中庸》首章。d參見《中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！迸c程伊川反對“中即是性”及“求中”之說不同，陽明在與其弟子論學(xué)時已經(jīng)明言，人性皆善，故能在某一時某一事上，其喜怒哀樂之發(fā)常能中節(jié)，但常人之心，不能無昏蔽，致使心之本體暫明暫滅。他的觀點是，“中只是天理”，“去得人欲，便識天理”。e[明]王陽明：《傳習(xí)錄》上，《王陽明全集》，第21、27頁。龍溪此處以“純一未發(fā)”訓(xùn)《蒙》之“象”，將“蒙”作為“圣之基”，指出“防未萌之欲”“保未發(fā)之中”正是圣學(xué)工夫，與陽明心學(xué)基本理念一脈相承。關(guān)于如何做工夫，龍溪明白指出：“《中庸》喜怒哀樂觀于未發(fā)之前，可以默識矣。不論鈍根利器，皆須如此行持，此萬古人心之本體。上乘如此用力，是即本體是工夫；下學(xué)如此用力，是和本體為工夫?！眆[明]王龍溪：《答萬履庵》，《王畿集》，第217頁。言下之意，上乘根器之人所做的是頓悟工夫，下乘根器之人所做的是漸悟工夫，最終目標(biāo)與功效是一樣的。對于“蒙”的涵義，龍溪進一步解釋：

夫圣功之要，全在于蒙。以天時言，晦者開朗之機；以人事言，昏者昭明之候。但世人未之察耳。孟子善用《易》，其曰：“大人者，不失其赤子之心者也?！背嘧又模此^蒙。良知良能，人所固有。大人之所為大人，無所不知，無所不能，惟不失其固有之良而已，非有所加也。g [明]王龍溪：《大象義述》，《王畿集》，第654頁。

大義分為兩層：一方面，“蒙”可以作為入圣之學(xué)的工夫論，因為不論就天時還是人事而言，此卦蘊含著使“晦者開朗”“昏者昭明”的修養(yǎng)竅門；另一方面，“蒙”本身就是“赤子之心”，亦即良知本體。在龍溪看來，“蒙”之一卦無疑能涵本體和工夫而為一，堪稱理學(xué)修養(yǎng)的關(guān)鍵（“圣功之要”）。這正如他在《東游會語》中所強調(diào)的：“后世不知養(yǎng)蒙之法，憂其蒙昧無聞，強之以知識，益之以技能，鑿開混沌之竅，外誘日滋，純氣日離，而去圣愈遠。所謂非徒無益，而反害之也。吾人欲覓圣功，須復(fù)還蒙體。種種知識、技能、外誘，盡行屏絕，從混沌立根，不為七竅之所鑿，充養(yǎng)純氣，待其自化，方是入圣真脈路，《蒙》之所由以亨也?！県[明]王龍溪：《東游會語》，《王畿集》，第87頁。顯然，龍溪此論仍是立足于“致良知”的根本立場，將“蒙”之一卦納入致良知工夫的過程之中，體現(xiàn)了陽明心學(xué)的圓融特色。

三、《隨》：息者，范圍三教之宗

《隨》之“象”曰：“澤中有雷，隨。君子以向晦入燕息?！薄读x述》云：

息者，生生之機也。觀之于夕，群動息矣，然后真機回復(fù)，而為朝；觀之于晦，六陰息矣，然后真陽逆受，而為朔。藏不密者，用不張；蓄不極者，施不溥。天地萬物且不能違，而況于人乎！顏子如愚，三月不違，三月一息也。日月而至，日月一息也。尺蠖之屈，龍蛇之藏，萬物一息也。通古今于一息，萬年一息也。竺氏謂之反息，莊生謂之六月息。a[明]王龍溪：《大象義述》，《王畿集》，第658頁。

此處，龍溪顯然已經(jīng)超越“鼻氣一出一入之謂息”b蕭天石：《道藏精華》第2集，臺北：臺灣自由出版社，1956年，第239頁。的理解，而是憑藉儒家普遍道德主義進行詮釋，認為息是天地萬物“生生”之德。既然天人合一、萬物一體，則天地萬物皆不能違反的息之原理，就必然適用于人。在他看來，孔門修養(yǎng)工夫，顏淵能做到“三月不違仁”，即是三月一息，其他門人“日月至焉”而已，也總是一息。從儒者之息以至“萬物一息”、“萬年一息”、佛家“反息”、道家莊子“六月息”，可以作為儒釋道三教所揭示的總原則以及至高無上的修養(yǎng)工夫。事實上，龍溪本人精于靜坐調(diào)息，其《調(diào)息法》亦云：“一念微明，常惺常寂，范圍三教之宗。吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息。造化闔辟之玄樞也?！眂[明]王龍溪：《調(diào)息法》，《王畿集》，第424頁。可見，龍溪認為儒釋道三教的修養(yǎng)工夫皆可統(tǒng)攝于一個最終的關(guān)鍵（“造化闔辟之玄樞”），也就是“息”?！读x述》進一步明言：“息者，范圍三教之宗也。息有二義，有止息，有生息。如冰之凝，而時釋也；如蟲之蟄，而時啟也。此造化出入之機，圣人至誠無息之學(xué)，君子自強不息之功。善學(xué)者，于亥子之間求之，思過半矣?！眃[明]王龍溪：《大象義述》，《王畿集》，第658頁。

盡管陽明本人對佛老二氏之學(xué)有著長達幾十年的研習(xí)經(jīng)歷，但最終還是回歸儒家。值得注意的是，在具體的修身問題上，陽明學(xué)派的基本態(tài)度是包容開放的，比如陽明認為靜坐可以“補小學(xué)收放心一段工夫”，e[明]王陽明：《與辰中諸生》，《王陽明全集》，第157頁。而龍溪更聲稱：“蓋養(yǎng)德養(yǎng)生原非兩事，但其求端用力作用不同，中間行持頗有節(jié)候，回途就正，終此合并也”。f[明]王龍溪：《與李原野》，《王畿集》，第204頁?！霸旎畽C”即是天德，“圣人之學(xué)”“君子之功”即是王道。此處所言“于亥子之間求之”，亥時即晚九時至晚十一時，子時即晚十一時至凌晨一時，顯然受了道家“天地交泰，時在亥子”的養(yǎng)生法門影響。正如龍溪《調(diào)息法》所指出的，靜坐調(diào)息既可以“證學(xué)”（“養(yǎng)德”），又可以“衛(wèi)生”（“養(yǎng)生”），實為“徹上徹下之道”。龍溪此論既秉持了儒家主張?zhí)斓屡c王道相統(tǒng)一的一貫立場，又彰顯了儒釋道修養(yǎng)工夫之間的相互借鑒、匯通無礙的特色。

四、《復(fù)》：復(fù)者，善端之萌，入圣之機

《復(fù)》之“象”曰：“雷在地中，復(fù)。先王以至日，閉關(guān)，商旅不行。后不省方?！薄读x述》云：

氣機隱伏，人不可得見，迨至復(fù)時，靜而方動，動而未發(fā)，天地生物之心也。天地之心，靜，非無心也，自人見之以為無；動，非有心也，自人見之以為有。生理本不息，有息焉者，人欲間之耳。日夜之所息，保護愛養(yǎng)，平旦清明之氣，不為旦晝之所牿亡，君子復(fù)性之功也。g[明]王龍溪：《大象義述》，《王畿集》，第660頁。

龍溪以動、靜二態(tài)描述復(fù)之時令，認為“靜而方動、動而未發(fā)”正是“復(fù)其見天地之心”的本來面目。復(fù)卦本身蘊含了萬物生生不息的易理，一旦有“人欲間之”，便違背了天地生生之大德，便會息而不復(fù)?！氨Ｗo愛養(yǎng)”也好，“不為旦晝之所牿亡”也罷，都指的是掃除人欲之蔽，以求“復(fù)性之功”。儒家主張人的本性是善，但又承認一方面人出生時智識處于朦朧和混沌狀態(tài)，故尚不能認識自己的德性；另一方面，后天的種種社會習(xí)氣的影響，又有可能使其固有的德性受到蒙蔽和污染?！皬?fù)性”，就是讓人“變化氣質(zhì)，復(fù)其本然之善”，亦即復(fù)歸其內(nèi)在本有的德性。宋明儒學(xué)在“復(fù)性”的目的上并無異議，其分歧主要體現(xiàn)在如何復(fù)歸道德本體的方法或途徑上。程朱理學(xué)主張“格物窮理”（朱熹語），陸王心學(xué)則強調(diào)“即心中之理”。龍溪將復(fù)卦與“復(fù)性”結(jié)合在一起加以詮釋，極具陽明心學(xué)的工夫論特色。他說：“先師（王陽明）以戒慎恐懼為功夫，不睹不聞為本體。不睹曰隱，不聞曰微，隱微曰獨?！盿[明]王龍溪：《大象義述》，《王畿集》，第660頁。不睹不聞即“隱微”，“隱微”即“慎獨”之“獨”，亦即良知本體；“戒慎恐懼”即復(fù)其本體的功夫，即“致良知”之道。

值得一提的是，陽明學(xué)派的諸多學(xué)者都非常重視復(fù)卦。羅近溪云：“復(fù)之一卦，學(xué)者只一透悟，則自身自內(nèi)及外，渾是一個圣體，即天地冬至陽回，頑石枯枝，更無一物不是春了”；b[明]羅近溪：《盱壇直詮》上卷，臺北：廣文書局，1956年，第56頁。其門人楊復(fù)所（起元，1547—1599）言：“《易經(jīng)》全看一復(fù)卦，《大學(xué)》全看明明德三字”。c參見 [明]黎允儒：《粵游記》，美國大都會博物館藏影印本。這都是將復(fù)卦與陽明心學(xué)工夫修養(yǎng)結(jié)合起來，把對復(fù)卦之理的參悟升華為“復(fù)性之功”的修證。龍溪論說正與此同調(diào)。他指出：

圣人無復(fù)，以未嘗失也。失而后由復(fù)。復(fù)者，善端之萌，入圣之機。復(fù)之義：初九為不遠復(fù)者，過未離于心，而亟復(fù)之，故能不祗于悔而吉。二為休復(fù)，切比于初，志在從陽，復(fù)之休美者也。三為頻復(fù)，以陰躁處動，極復(fù)之頻，數(shù)而不固，過在失，不在復(fù)也。四為獨復(fù)，處群陰之中，獨能下應(yīng)于陽，不亂群也。五為敦復(fù)，以中順之德處尊位，敦篤于復(fù)者也。上為迷復(fù)，迷復(fù)者，非迷而不復(fù)，以其求復(fù)而失其本體，逾求復(fù)而逾遠于道，故曰：“迷復(fù)之兇，反君道也。”d[明]王龍溪：《大象義述》，《王畿集》，第661頁。

此段意蘊可分三層：首先，龍溪提出圣人“未嘗失”所以“無復(fù)”這一命題，原因在于“失而后由復(fù)”。其次，明白指出復(fù)卦之道與圣人之學(xué)兩相契合，若就本體而言，復(fù)是“善端之萌”；若就工夫而言，復(fù)是“入圣之機”。再者，以陰陽相間的復(fù)卦六爻為依托，勾勒出一條完整的工夫修養(yǎng)進路——

初九/陽/不遠復(fù)：“過未離于心，而亟復(fù)之”

六二/陰/休復(fù)：“切比于初，志在從陽”

六三/陰/頻復(fù)：“以陰躁處動，極復(fù)之頻，數(shù)而不固”

六四/陰/獨復(fù)：“處群陰之中，獨能下應(yīng)于陽”

六五/陰/敦復(fù)：“以中順之德處尊位”

上六/陰/迷復(fù)：“求復(fù)而失其本體，逾求復(fù)而逾遠于道”

綜而論之，龍溪以“過未離于心，而亟復(fù)之”詮釋初九“不遠復(fù)”，彰顯了陽明心學(xué)“在心上作工夫”的趨向；而上六“迷復(fù)”“求復(fù)而失其本體，逾求復(fù)而逾遠于道”則體現(xiàn)了龍溪本人的思想特色。在工夫論層面，龍溪本有“先天”與“后天”之說?！跋忍臁迸c“后天”之區(qū)分，以“心體”與“意”的區(qū)別作為根據(jù)。所謂“意”，指的是經(jīng)驗生活中意志能力之個別運行，故為“后天”；所謂“心體”，則是對先于個別運行的本體的描述，故稱之為“先天”?；诖?，龍溪主張在“先天心體上立根”，亦即在心體上作工夫——“良知不學(xué)不慮，終日學(xué)，只是復(fù)他不學(xué)之體；終日慮，只是復(fù)他不慮之體。無工夫中真工夫，非有加也”。e[明]王龍溪：《與存齋徐子問答》，《王畿集》，第146頁。良知本是不學(xué)而知、不慮而能，“復(fù)他不學(xué)之體”自然不可執(zhí)著。不難看出，這正是“求復(fù)而失其本體，逾求復(fù)而逾遠于道”的另一個說法。應(yīng)該說，復(fù)卦之解既源于龍溪工夫修養(yǎng)的個人實踐體悟，也是陽明心學(xué)與易理的融會貫通之道。

五、結(jié)語

徐階（1503—1583）《龍溪王先生傳》有云：“公（龍溪）所著有《大象義述》《麗澤錄》《留都》……凡數(shù)十種，士皆傳誦之。”f參見 [明]徐階：《龍溪王先生傳》，《王畿集》，第823頁。趙錦（1516—1591）《龍溪王先生墓志銘》述其著作，亦將《義述》與《龍溪先生全集》及諸會語單提顯列。a參見 [明]趙錦：《龍溪王先生墓志銘》，《王畿集》，第832頁?？梢?，《義述》確乎受到當(dāng)時學(xué)者的重視。本來，《周易》之學(xué)原自象始，故云：“易者象也”“圣人立象以盡意”“八卦以象告”（《周易·系辭傳》）。自宋以降，程朱理學(xué)大行于世，學(xué)者往往拈取《易傳》之文以附會儒學(xué)，而對《周易》的象辭部分遂少講究。尤其是朱子及其門人弟子，秉持儒家一貫的人文理性主義立場，對于卦爻之象，只承認其有卜筮吉兇的作用，不認為其有哲學(xué)思想，而對于《易傳》之文，則以為是孔子之言，故予以“訓(xùn)詁說字”之注解，b參見 [宋]朱熹：《朱子語類》卷72，朱子自言。易學(xué)遂由原來的“象”之學(xué)變?yōu)椤拔淖帧敝畬W(xué)。元明兩代講究易學(xué)的學(xué)者，大體沿襲了這一路數(shù)。來知德（1525—1604）作《周易集注》，一改朱子重文字之風(fēng)，開始注重象數(shù)之學(xué)。龍溪之所以重視對《周易》之“象”的闡釋，原因可能在于，“象”本身朦朧而豐富的意涵更加契合闡發(fā)陽明心學(xué)義理的需要。龍溪《義述》是站在陽明心學(xué)立場詮釋象辭、闡發(fā)易理的經(jīng)典文本，呈現(xiàn)了陽明心學(xué)與易理之間的交匯融通，堪稱陽明學(xué)派的易學(xué)思想之典范，具有獨具特色的思想史意義。

《義述》意義與特色可從三個方面把握。一是陽明心學(xué)的詮釋立場。陽明心學(xué)主張“心即理”“致良知”，高揚“良知”心體，強調(diào)一切事物皆在良知天理之中得以真實成就，攝物以歸心，心以宰物，心以成物，要之整個陽明心學(xué)無非是強調(diào)“一心之朗現(xiàn)，一心之申展，一心之遍潤”（牟宗三語）。遍觀《義述》，龍溪對于陽明心學(xué)意蘊的闡發(fā)十分透徹，涉及心學(xué)的論說可謂俯拾皆是。例如：“良知良能，人所固有。大人之所為大人，無所不知，無所不能，惟不失其固有之良知而已，非有所加也?！保ā睹伞罚爸?，心之靈；致知，正所以存心。非有二也?！保ā洞笮蟆罚靶谋咎撿`，或昧而不明，明而不繼者，欲蔽而間之也。大人之心，不蔽于欲，猶日之明也。”（《離》）“心與理涵，身與事安，麗澤之益也。”（《兌》）諸如此類，皆堪稱深得陽明心學(xué)神髓之語。二是三教匯通的詮釋風(fēng)格。陽明學(xué)派對于三教關(guān)系的基本看法，肇始于王陽明“三間屋舍”之喻。陽明認為，佛道二氏之學(xué)“有得于性命”“有功于吾身”，儒學(xué)可以“兼取”。c參見《王陽明年譜》“嘉靖二年十一月”條下，《王陽明全集》。龍溪在繼承陽明觀點的基礎(chǔ)上，進一步強調(diào)虛寂思想并非佛道二教專屬，亦是儒家本有的內(nèi)在向度之一。二氏并非異端，三教皆屬同源。良知本體可以貫通虛實有無，是“范圍三教之宗”。d[明]王龍溪：《三教堂記》，《王畿集》，第486頁。彭國翔據(jù)此認為，龍溪的三教觀可以定性為“儒家本位的三教一源論”。e彭國翔：《良知學(xué)的展開：王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第253頁。龍溪思想的這一特色顯著體現(xiàn)在《義述》論說之中，如《隨》卦中提出：“息者，范圍三教之宗”，“善學(xué)者，于亥子之間求之”。職是之故，龍溪雖為一醇然儒者，但在時人眼中，其學(xué)問蒙上了一層厚重的三教匯通色彩，無怪乎被推為“三教宗盟”。三是注重以工夫修養(yǎng)釋易。陽明心學(xué)的宗旨是“致良知”。致良知不是一種空洞論說，而是真切的道德實踐工夫。龍溪深諳心學(xué)三昧，注重工夫修養(yǎng)，主張“直下歸根承受”“念念致其良知”。f參見[明]王龍溪：《答鄒東廓》《念堂說》，《王畿集》，第201、502頁。在修養(yǎng)方法上，他雖然提倡在“先天心體上立根”的頓悟之學(xué)，但也不排斥漸悟工夫。如對于《復(fù)》卦的闡發(fā)，從“初九”至于“上六”各爻，構(gòu)建出一個圓融精妙的“不遠復(fù)——休復(fù)——頻復(fù)——獨復(fù)——敦復(fù)——迷復(fù)”的陽明心學(xué)工夫修養(yǎng)進路，故云：“學(xué)者能以初復(fù)自修，法于休，戒于頻，勉于獨，中德自考而不為迷復(fù)之兇，善于復(fù)者也”。又如詮釋《艮》卦，強調(diào)：“陰陽和則交，謂之和應(yīng)；不合則不交，謂之絕應(yīng)。……和應(yīng)，俗學(xué)也；絕應(yīng)，禪學(xué)也；不墮二見，應(yīng)而不留，忘己忘物，圣人之學(xué)也”。g[明]王龍溪：《大象義述》，《王畿集》，第661、671頁。凡此種種，皆可看做龍溪憑藉易理以闡發(fā)心學(xué)修養(yǎng)工夫，體現(xiàn)了以工夫修養(yǎng)釋易的思想特色。