顧憲成論良知
——以“無善無惡”之爭為中心

王志俊

(中山大學 哲學系，廣東 廣州 510275)

一、問題之提出

顧憲成(1550—1621)，字叔時，號涇陽，江蘇無錫人，為晚明東林學派的領袖人物。在學問淵源上，顧憲成師從歐陽德之弟子薛方山，為王陽明的三傳弟子。雖然師出王門，顧憲成也博覽程朱理學。針對晚明“束書不觀，游談無根”的空疏學風，顧憲成尤為重視朱子格物窮理的踐履工夫，在學術旨趣上呈現(xiàn)由王反朱的傾向。據(jù)《東林書院志序》載：“萬歷之際……端文顧子、忠憲高子振興東林，修復道南之祀，仿白鹿洞規(guī)為講學會，力闡性善之旨，以辟無善無惡之說，海內翕然宗之，伊洛之統(tǒng)復昌明于世?！盵1]523萬歷年間，顧憲成興建東林書院并以之為學術陣地，闡發(fā)性善學說以糾正陽明及其后學的“無善無惡”論，伊洛道統(tǒng)再次昌明于世。

對于王陽明的良知學說，顧憲成是基本認同的，尤其是良知“知善知惡”、“為善去惡”這一面向。如《東林會約》所言：“陽明之揭良知，真足以喚醒人心，一破俗學之陋?！盵1]363《小心齋札記》也說：“陽明看得良知知善知惡”。但對于良知之“無善無惡”，顧憲成則“不能釋懷”。如《明儒學案·東林學案》稱：

大學言格致，文成恐人認識為知，便走入支離去，故就中間點出一個良字。孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一個致字。其意最為精密。至于如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪于良知？獨其揭無善無惡四字為性宗，愚不能釋懷耳。[2]1382

陽明之良知并非經(jīng)驗認知，而是靈覺，對善自覺追求，對惡自覺警醒。致良知則強調功夫實踐，依良知本心實地用功，而非“玩弄光景”般流為玄虛。至于“無善無惡”說，本是陽明接引門人弟子的教言。據(jù)《傳習錄》所載，王陽明于嘉靖六年(1528)指點弟子王龍溪和錢德洪：“以后與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這個話頭，隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下工夫?！盵3]215王陽明以“無善無惡”稱述良知心體，王龍溪在此基礎上演繹為“四無”說：“心無善無惡，意無善無惡，知無善無惡，物無善無惡?！比欢?，良知之“無善無惡”自提出之日起便聚訟不已，王龍溪的“四無說”更被視為近于禪學。降及晚明，思想界圍繞良知“無善無惡”說展開曠日持久的爭論。

萬歷二十年(1592年)，唐一庵門人許孚遠作“九締”批判“無善無惡”，王龍溪門人周海門作“九解”逐條回應。萬歷二十六年(1598年)，顧憲成和管東溟再次就“無善無惡”說展開激烈論辯。甚至，論證“無善無惡”之非，成為顧憲成的重要學術活動之一。黃宗羲曾指出其中關鍵：

先生(按：顧憲成)深慮近世學者樂趨便易，冒認自然，故于不思不勉，當下即是，皆令究其源頭，果是性命上透得來否？勘其源頭，果是境界上打得過否？而于陽明無善無惡一語，辯難不遺余力，以為壞天下教法，自斯言始。[2]1378-1379

正如黃宗羲所說，顧憲成將晚明諸如“樂趨便易”、“冒認自然”、“不思不勉”以及“當下即是”等流弊，悉皆歸罪于“無善無惡”。良知雖為人先天具足本有，但專在先天良知上作弄，“為善去惡”的持守防檢工夫成為多余。甚至王學末流憑恃良知現(xiàn)成，不受名教與經(jīng)典約束，醉心于“赤手搏龍蛇”的狂狹行為。因此，顧憲成認為“無善無惡”之說“壞天下教法”，批駁的矛頭直接指向“無善無惡”所引發(fā)的嚴重社會問題。自稱顧憲成后學的高攀龍也認為：“今日邪說橫流，根株只此四字。先生捉著病原，真是擒賊擒王也。”[4]471所謂“根株”即“無善無惡”，這被視為晚明邪說橫流之根源。

總之，顧憲成不遺余力地批判“無善無惡”，自有其深層的憂慮意識和現(xiàn)實關懷?！盁o善無惡”在字面層面首先與自孟子以來的性善論傳統(tǒng)相沖突，又容易與告子的“性無善無不善”相混淆，或流于釋氏的“不思善，不思惡”。性善論的根基一旦動搖，對世風和人心的沖擊無法估量，其弊端也將收拾不住。晚明王學末流自信良知現(xiàn)成，疏于工夫鍛煉，最終流于猖狂肆意，甚至“認欲為理”，顧憲成據(jù)此抨擊“無善無惡”為“惑世誣民之最”。

二、“無善無惡”之爭

萬歷二十六年(1598年)，顧憲成和管東溟就“性善”和“無善無惡”展開了激烈爭論，往復辯難多達十萬余言。管東溟為耿天臺弟子，極力為“無善無惡”辯護，認為陽明所說為“無善無惡心之體”，即心之本體是形上之天理，本身無善惡可言，且“無善無惡”之說只是針對“上根之人”立言。而執(zhí)掌東林學派的顧憲成則具有強烈的治國平天下的政治抱負，憂心于“無善無惡”說導致的人性惡與社會惡等問題，極力揭露和批駁“無善無惡”的理論危害。換言之，顧憲成側重于從“無善無惡”流行，乃至“蔓延為害”的角度展開批評。

《小心齋札記》載有顧憲成對管東溟之反駁：

管東溟曰：“凡說之不正而久流于世者，比其投小人之私心，而有可以附于君子之大道也?！庇薷`謂無善無惡四字當之。何者？見以為心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。見以為無善無惡，只是心之不著于有也，合下便是一個混?？談t一切解脫，無復掛礙，高明者入而悅之，于是將有如所云：以仁義為桎梏，以禮法為土苴，以日用為緣塵，以操持為把捉，以隨事省察為逐境，以訟悔改過為輪回，以下學上達為落階級，以砥節(jié)礪行獨立不懼為意氣用事者矣。混則一切含糊，無復撿擇，圓融者便而趨之，于是將有如所云，以任情為率性，以隨俗襲非為中庸，以閹然媚世為萬物一體，以枉尋直尺為舍其身濟天下，以委屈遷就為無可無不可，以猖狂無忌為不好名，以臨難茍免為圣人無死地，以頑鈍無恥為不動心者矣。由前之說，何善非惡？由后之說，何惡非善？是故，欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道。欲置而不問，彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心。即孔、孟復作，亦奈之何哉？[1]355

由上可知，顧憲成是從兩個層面來理解陽明的“無善無惡”。其一，“無善無惡”是心之體；其二，“無善無惡”即心不著于有。彭國翔也認為：“陽明與龍溪所說的‘無善無惡’包括兩層含義：一是存有論意義上的至善；一是境界論上的無執(zhí)不滯。”[5]409進而，從這兩個詮釋角度出發(fā)，顧憲成將“無善無惡”的弊端分別歸結為“空”與“混”：心之體“無善無惡”，即是“空”；以心不著于有詮釋“無善無惡”，即是“混”。以“無惡”來表述心之本體并沒有太多爭議，但以“無善”描述之則可能招來很多反對。世人普遍認為，對“無善”的強調容易流于否定道德規(guī)范和倫理實踐。所導致的后果是，“空則以善為惡，混則遂以惡為善?！睋Q言之，“空”是對性善的抹殺，直接導致視善為惡，這在理論上是對性善論的公然挑戰(zhàn)。甚至由于“空”而流于禪，逃避現(xiàn)實并舍棄儒家擔當精神?！盎臁眲t指混淆善惡分別，乃至視惡為善，導致以任情為率性，拋棄操守而滑入是非不分的小人行列。因此，“無善無惡，本病只是一個空字，末病只是一個混字”[2]1391。即“空”病為本，“混”病為末。總之，“無善無惡”勢必造成混淆是非善惡的后果，其實質等同于放任惡行。因此，顧憲成感嘆：“陽明將這善壓倒，與惡平等看，其流毒乃更甚于言性惡者?！盵1]483

從本體論的角度來說，心之體“無善無惡”，實際指“至善”是心之體，這是陽明良知說的本來涵義。如《傳習錄》所言：“良知者，心之本體”；“至善者，心之本體”。對于以陽明以“至善”詮釋“無善無惡”，顧憲成認為：

性善之說只是破個惡字，無善無惡之說并要破個善字，卻曰無善無惡謂之至善，到底這善字又破不得也。只覺得多了這一轉卻落在意見議論中。于是有俊根者，就此翻出無限奇特，張皇門戶；有滑根者，就此付出無限方便，沖破藩籬。始見以無善無惡為極透語，今乃知其為極險語。[1]444

在顧涇陽的理解框架下，“無善無惡”同時破除了善與惡，但又稱“無善無惡”即是至善，這一轉語實質是保證善不被掛空。但語意經(jīng)這么一轉，已經(jīng)不是第一義，而落入意見議論之中。因為一旦起心轉念，則會有所算計思慮，有可能摻入私意計較，已非本心至善的當下自我呈現(xiàn)。而語意的連番轉折易導致世人不知所守，反而為善于投機取巧之小人大開方便之門。因此，顧憲成視“無善無惡”為“極險語”，特別拈出“性善”二字為立言宗旨。正如《小心齋札記》所說：“語本體，只是性善二字”；“善字打破，本體只是一個空”。針對“無善無惡”所導致的良知本體掛空的危險，顧憲成直接以性善為本體依據(jù)，防止心體空無所依，也極力避免陽明“破”又“不破”的轉語式表達。

對于“無善無惡謂之至善”之流弊，顧憲成還批評如下：

謂之無善，則惡矣，卻又曰無惡；謂之無惡，則善矣，去又說無善。只此兩轉，多少曲折，多少含蘊，一切籠罩包裹、假借彌縫、逃匿周羅、推移遷就、回護閃爍，哪樣不從這里播弄出來。陽明先生曰：“無善無惡謂之至善”，茍究其流弊，雖曰“無善無惡謂之至惡”亦宜。[1]445

無善則惡，無惡則善，人性不可能既“無善”又“無惡”，“無善無惡”一語有著內在矛盾。如果以“無善無惡”為至善，同理也可說“無善無惡”是至惡。因此，“顧憲成此語，將無善無惡推至自律道德的反面來論證其流弊。他的目的是要說明，性善是自律道德賴以成立的基礎。無此基礎，則無自律道德。而道德之謂道德，就在它所依據(jù)的是某種先天原則，而不是后天的經(jīng)驗。假如否定這種原則，善的純粹性、它與惡的對峙壁壘就會喪失，包裹籠罩，假借彌縫就會借之以售。這對儒家人格培養(yǎng)是一種褻瀆?！盵6]408顧憲成反復批駁“無善無惡”，主要針對其理論危害和現(xiàn)實流弊。

從境界論的角度來講，良知之“無善無惡”意味著“不著于善”、“不著于有”。對此，顧憲成批評如下：

近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：“所謂無善，非真無善也，只是不著于善耳?！庇喔`以為經(jīng)言無方體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。至于善，即是心之本色，說恁著不著？如明是目之本色，還說得個不著于明否？聰是耳之本色，還說得個不著于聰否？又如孝子，還可說莫著于孝否？如忠臣，還可說莫著于忠否？昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：“得無著相？”陽明曰：“此相如何不著？”斯言足以破之矣。[2]1390

顧憲成認為，善為心之本體，不必再說不著于善。正如明是目之本色，聰是耳之本色，不必再說不著于明、聰。同理，善為心之本色，再說心著于善或不著于善已經(jīng)落入下層。儒家之君子戒慎恐懼，自然不會著于惡而主動作惡。但對于善也不能過分執(zhí)著，不能為“善”而為善。因為，從修行工夫上講，有心為善也是惡，即“有心”已經(jīng)不是良知本心的當下發(fā)用流行。這背離了良知不假思慮、不待安排、當下知是知非、為善去惡之究竟義。換言之，“無善無惡”過分強調不執(zhí)著于善惡，可能會著于“不著”本身。強調“不著”，依然是有所著，依然有所指向，在意向結構上著于空、無。

關于“著”的問題，顧憲成在《小心齋札記》有精到論述：

或問佛氏大意，曰：“三藏二十部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：‘無善無惡’。試閱七佛偈，便自可見?！痹唬骸坝兰巫C道歌謂：‘棄有而著無，如舍溺而投火’恐佛氏未必以無為宗也?！痹唬骸按酥痪汀疅o善無惡’翻弄到底，非有別意也。棄有，以有為惡也；著無，以無為惡也。是猶有善有惡也。無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。自此以往，節(jié)節(jié)推去，掃之又掃，直掃的沒些子剩，都是這個意思?！盵2]1387

“棄有而著無，如舍溺而投火?！奔词钦f，不能執(zhí)著于有，也不能執(zhí)著于無。無論是“棄有”還是“著無”，依然是“猶有善惡”。而陽明之“無善無惡”正是著于“無”，即著于“不著”，因此依然有善有惡。真正的“無善無惡”是“無亦不著，有亦不棄”，即不執(zhí)著于善，也不執(zhí)著于無善。

從工夫論的角度來說，為善去惡是對良知心體的擴充培養(yǎng)。但“無善無惡”說的流行，使得為善去惡的工夫無法落到實處。原因在于“本體工夫，原來合一。夫既無善無惡矣，且得為善去惡乎？夫既為善去惡矣，且得無善無惡乎？然則本體工夫一乎？二乎？將無自相矛盾耶？是故無善無惡之說伸，則為善去惡之說必屈。為善去惡之論屈，則其以親義序別為土苴，以學問思辨行為桎梏，一切藐而不事者必伸?！北倔w與工夫，原本一體兩面。先天本體如果有掛空的危險，則為善去惡的工夫也將失去根基。并且，“無善無惡”抹殺了善惡的界限，顛倒了是非判斷的標準，所謂“為善去惡”也難免流為虛妄和放縱。

因此，為糾正“無善無惡”之弊端，顧憲成尤為強調為善去惡的工夫實踐，特地拈出“小心”二字作為工夫論宗旨，其書房也名為小心齋。所謂“小心”，《小心齋札記》稱：“小心是個敬。聞程子之言敬曰‘主一無適’，謝上蔡之言敬曰‘常惺惺法’，尹和靖之言敬曰‘其心收斂，不容一物’，似說得甚精?？偛怀鲂⌒亩?，此二字亦何嘗不精?！彼^“主一無適”、“常惺惺”、“其心收斂”，均是內心“敬”之狀態(tài)。因此，“小心”工夫即是“敬”字工夫。高攀龍也說：“工夫極有多方，圣人唯拈一敬字?！睆乃枷霚Y源上來說，“小心”的修養(yǎng)工夫顯然來自程朱學派。

總之，顧憲成對“無善無惡”的辯難可簡要歸納為三個方面：從本體論來說，“無善無惡”當下便是“空”，直接瓦解了儒家性善論的根基；從境界論來說，“無善無惡”過分強調不著于善惡，卻著于“不著”本身；從工夫論來說，“無善無惡”的流行導致道德實踐無法落到實處。顧憲成的批評有著現(xiàn)實的針對性，其批駁切中晚明“猖狂自肆”之時弊。所謂“埋藏君子，出脫小人”，正是“無善無惡”病入膏肓之癥狀。補偏救弊之方在于，從根源上挺立性善論的宗旨，提倡虔敬謹慎的“小心”工夫以抗衡“無善無惡”。

三、“無善無惡”之本義及批評之實質

圍繞良知之“無善無惡”，顧憲成分別從本體論、境界論和工夫論三個角度進行批評，尤其針對“無善無惡”所導致的“空”與“混”之弊病。但平心而論，顧憲成的批駁只是就“無善無惡”的理論后果與社會效用而言，并未撼動“無善無惡”理論本身。陽明以良知“無善無惡”，自有其理論的正當性，不可以執(zhí)人病而為法病。理由如下：

首先，從本體論的角度來說，“無善無惡”，意味著“‘心體’是‘善’之根源——至善，因而它是道德善惡判斷的超越標準，故不能再以經(jīng)驗層面善、惡相對待的謂詞描述之?！盵7]685良知心體至善，之所以說“無善無惡”，是因為日常語言中的善，是與經(jīng)驗層面的惡相對而言的，而良知心體，是超越言語對待的至善或善本身。換言之，良知心體至善而無對，在形上之天理層面是無所謂善，也無所謂惡的，以“無”善“無”惡來表述之，是就其超越性而言。因此，“無善無惡”在本體論的意義上具有至善的實在性，即在存有論的層面為“有”，不能簡單等同于佛老之“空無”。以“至善”詮釋“無善無惡”并非轉念而起的思慮，“無善無惡”即是“至善”，二者并非對立而不相容的。

然而，顧憲成卻認為心性本善，陽明說良知心體“無善無惡”，又以“至善”詮釋“無善無惡”，已經(jīng)淪為第二義的轉語，不如“以性善為宗”直截了當。并且他認為說良知“無善無惡”導致本體流于“空”。由上可知，顧憲成對良知心體“無善無惡”存在一定程度的誤解。正如蔡仁厚所說：“至善之心體無善惡之相可見，故曰無善無惡……無善無惡之‘無’，意在于遮撥善惡相對的對待相，以指出這潛隱自存的心體不落于善惡對立之境，藉以顯示其超越性、尊嚴性與純善性……顧涇陽之誤解陽明，是由于對‘心體至善，超善惡相’之義沒有領會?！盵8]104

其次，從境界論的角度來說，“無善無惡”意謂良知心體之無執(zhí)不滯。正如《王陽明年譜》所言：“良知本體原來無有，本體只是太虛，太虛之中，日月星辰雨露風霜陰霾曀氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是，太虛無形，一過而化，亦何費纖毫力氣！”在陽明看來，良知不僅在存有論上是真實不虛的；就其本然的存在狀態(tài)而言，良知具有無執(zhí)不滯、虛靈明覺的品格。所謂心之本體即是“太虛”，本來無有一物，處于廓然大公、明瑩無滯的狀態(tài)?！盁o善無惡”是說，良知心體不能滯留惡念，甚至也不能滯留善念。所謂“無善”并不是要破斥善，而是不執(zhí)著于為“善”之心。正如唐君毅所說：“陽明之教，固原是教人好善惡惡，為善去惡。唯惡去而不著善，而后至于忘善惡念、忘善惡名之化境。此化境，正心體之全副呈現(xiàn)。”[9]219“無善無惡”正是表述了良知無執(zhí)不滯、過而不留的境界，唐君毅稱之為“德性工夫成就后之化境”。

其實，在不執(zhí)著于有、無上，顧憲成和陽明對良知的理解并沒有太大分歧。因為良知本體是完滿自足、本性至善的，而善惡是非之心則出自分別計較。為善為惡之意念，均是對本性的破壞，因此不能執(zhí)著于善念惡念。只是，顧憲成認為“無善無惡”過于凸顯良知“無”的面向，因而有執(zhí)著于“無”的可能。結合晚明“滿街皆是圣人”、“任天機自然流行”等思想風氣，顧憲成的這一擔憂有其合理性。

最后，從工夫論的角度來說，“‘無善無惡’意謂‘無有作好，無有作惡’，乃是‘去執(zhí)’的功夫?！盵7]785所謂“無善無惡”，在工夫實踐上并不是混淆是非、不分善惡，而是“不著意思”、“不動于氣”。當然，“陽明這里不是主張掃除一切念慮，使善念惡念都不產(chǎn)生，而是指善念惡念都不能‘執(zhí)著’。不是說人心不應生善念，而是說一切念頭都不能‘留滯’?！盵10]194因此，“無善無惡”之說，體現(xiàn)在工夫論上即是，隨良知心體的“自然之流行”，不執(zhí)著于善惡念頭，不去有意為惡，不去有意為善。因為良知心體如太虛鏡鑒，物來則隨感順應。在工夫實踐上，保證心體自然呈現(xiàn)發(fā)用，良知自會好善惡惡、為善去惡，不為“為善”而為善，不為“去惡”而去惡。心無所向、無所執(zhí)，通過去執(zhí)的工夫達到無執(zhí)的境界。

然而，在陽明的良知學體系中，“天理隨良知而圓轉，隨機流行，如珠走盤，而無方所，然而又能泛應曲當，而無滯礙，呈現(xiàn)一元而神的純動用……良知自作準則，自為主宰，無不如理，若無真實工夫加以貞定，稍有偏差，便會流于虛寂狂妄?！盵11]289而顧憲成也并沒有深入辨析“無善無惡”的工夫論義理，而是重點指責其在道德實踐層面所產(chǎn)生的后果。顧憲成辯難的焦點在于，如果只認為“無善無惡”是不執(zhí)著、不留滯于善惡，那么是否不論“惡”是否存在，只要不執(zhí)著、不留意，“惡”在根本是不是就不存在？社會生活中惡的現(xiàn)象可以通過無執(zhí)工夫得以消解？在顧憲成看來，良知“無善無惡”說有否定本體、遺棄工夫的危險。導致的后果是“混善惡而一途”、“合善惡而雙譴”。因此，彭國翔認為：“晚明對‘無善無惡說’的批評，更多的是針對‘無善無惡’說在功夫實踐上所產(chǎn)生的流弊。換言之，批評更多的是考慮理論所產(chǎn)生的實際效果而非理論本身?！盵5]415換言之，顧涇陽反復陳說“小心”工夫，以對治“無善無惡”在實際操作過程中工夫論弊端，這實際是基于理論的實踐效應的批評，而非針對理論體系本身的駁斥。

在良知學的理論體系中，“無善無惡”涵攝“有”與“無”，包括“至善”與“無執(zhí)”等涵義。并且，本體與功夫合一是陽明的主要理論基點，有良知本體自然有致良知功夫。本體與功夫并非截然分開，本體是道德實踐之所以可能的超越根據(jù)，而工夫則是道德實踐的具體門徑。良知之“無善無惡”在陽明的思想體系中并不存在理論漏洞。因此，“顧憲成之批判，從義理上說，與陽明、龍溪之論全然不相應；但其說法至少顯示明末儒學內部一股反對‘無善無惡’說的思潮。”[7]689

然而，“無善無惡”在陽明后學的推動下確實存在諸多流弊。但是“流弊何代無之，終不可以流弊疑其學也?！盵12]733流弊產(chǎn)生的原因在于人只有潛在的完滿性，或因天生氣稟而有清濁愚智之差異，或因意志薄弱而有作惡的可能。良知心體本身是超越的至善，其自然發(fā)用流行即是工夫，不能把經(jīng)驗世界產(chǎn)生的弊端倒推給良知本體，人應該返歸自身找原因。用牟宗三先生的話說，這是“人病”，而非“法病”。唐君毅也持同情態(tài)度：“王學之滿天下，而流弊亦隨之以起。然必溯其弊之源于陽明，固未必是；即溯其弊之源于王門諸子，亦未必是。大率天下之學術，既成風氣，則不免于人之偽襲而無不弊，不只王學為然?！盵9]287晚明縱情恣欲、猖狂自大等風氣，并不能完全歸罪于“無善無惡”說。

因此，顧憲成對于陽明的良知說是基本肯定的，其對于“無善無惡”的辯難，是立足于理論所導致的社會效應而言的。為糾正時弊，顧憲成重拾儒家性善論傳統(tǒng)，強調為善去惡的“小心”工夫，側重良知知善知惡、知是知非的面向。就理論自身而言，顧憲成和王陽明對“無善無惡”的理解分歧較大，所關注的問題焦點也不同。但顧憲成對“無善無惡”的辯難，在檢討王學末流的弊端方面有一定的現(xiàn)實意義。