論民國保守主義者對傳統(tǒng)文化的辨析

徐 旭

(華中科技大學 馬克思主義學院， 湖北 武漢 430074)

民國保守主義者主要指活躍于民國時期的“東方雜志”派、“現(xiàn)代新儒家”派、“學衡”派、“甲寅”派、“醒獅”派、“本位文化”派、“戰(zhàn)國策”派等文化流派①關(guān)于“民國保守主義”的概念，請參見拙作《中西保守主義的意義生成和意義變遷》(《天府新論》2015年第2期)、《現(xiàn)代性視域下的民國保守主義》(《教育文化論壇》2015年第4期)等。，其最為顯著的共同特征是衛(wèi)護傳統(tǒng)文化。也正因如此，國內(nèi)外研究者多注重從文化保守的角度考察他們。但是，關(guān)于其衛(wèi)護傳統(tǒng)文化的因由，至今都未有定論。早期的研究者普遍認為他們因深受數(shù)千年來舊文化勢力潛移默化的影響而本能地固守傳統(tǒng)文化，后來的研究者雖不似這般武斷卻也仍未能收獲廣受認可的研究成果。有鑒于此，本文擬從民國保守主義者為批判激進主義者蔑棄傳統(tǒng)文化而辨析傳統(tǒng)文化的新視角切入，以期更好地探尋民國保守主義者衛(wèi)護傳統(tǒng)文化的因由。

一、優(yōu)劣性辨析

民國時期的激進主義者力主徹底拋棄傳統(tǒng)文化、全面仿習西方文化，而其所秉持的一大論調(diào)是“低劣論”，即謂傳統(tǒng)文化劣于西方文化。但正如“現(xiàn)代新儒家”派的張君勱所言：“自四千年之歷史言之，吾族自黃河上游，漸次擴充，以成今日之疆域，其持續(xù)力不為不久，其吸收力不為不大，其政制、倫理與夫其美術(shù)等，自有其可觀者在?！盵1]1-2和張君勱一樣，其他民國保守主義者也都認為傳統(tǒng)文化源遠流長而博大精深，無論在發(fā)軔時間還是在發(fā)展內(nèi)容方面，不但絕不遜于任何一種其他文化，反而還有獨特的優(yōu)勝之處。

中國是舉世公認的四大文明古國之一，其文化發(fā)軔之早在世界范圍內(nèi)都罕有比肩者。民國保守主義者曾從文學發(fā)展的角度論證傳統(tǒng)文化源遠流長，如“現(xiàn)代新儒家”派的馬一浮謂“歐羅巴新造之國，英德諸邦，文學遠出元明后”[2]17，而“戰(zhàn)國策”派的陳銓則說：“在歐洲許多民族還在森林中居住的時候，我們已經(jīng)有許多崇高優(yōu)美的文學。”[3]馬一浮和陳銓的論說在表面上都只是客觀描述了英、德等當世西方強國的文學在發(fā)軔時間上晚于中國文學的事實，實際上卻暗示近世西方文化晚于中國傳統(tǒng)文化，甚或隱喻近世西方文化遜于中國傳統(tǒng)文化。其實，英、德等國的文學未必都“遠出元明后”，不過中國確實“在歐洲許多民族還在森林中居住的時候”便產(chǎn)生了諸多高妙的文學作品。除文學外，中國的哲學、繪畫、工藝以及政制、刑律、歷法等也都具有悠久而璀璨的歷史。所以，中國傳統(tǒng)文化早于英、德等當世西方強國的文化——甚至早于其他一些文明古國的文化而發(fā)軔是不爭的事實。

當然，文化之優(yōu)劣并不在其發(fā)軔時間之早晚，而主要在其發(fā)展內(nèi)容之精粗。不過，民國保守主義者認為傳統(tǒng)文化恰恰是因其內(nèi)容博大精深而值得稱頌和承繼。馬一浮指出，即使是當世西方強國，也都驚嘆中國的“宅宇緜邈”和“文物稱最”，而其用來稱呼中國的“支那”一詞也含有稱頌中國傳統(tǒng)文化的意味，因為該詞源出于梵語而“為文物國之義”[2]17。其實，當時西方國家以“支那”一語稱呼中國雖不含貶意，卻也未必就含有稱頌中國傳統(tǒng)文化之意。不過，馬一浮的本意在于強調(diào)同為四大文明古國之一的印度對中國傳統(tǒng)文化博大精深的認可。相較于馬一浮之論，“醒獅”派曾琦的言說則顯得更為詳細、具體而易于理解。曾琦指出：“‘印刷’‘火藥’‘指南針’三大利器之發(fā)明，既已大有造于世界，為西方學者之所共認矣。溯我黃帝開疆辟土，奄有中夏，亙數(shù)千年，聲名文物，光被亞洲。言法度，則有燦然具備之書；言哲學，則有淵然莫測之理；言文學，則有斐然成章之詞；言美術(shù)，則有麗然可觀之畫；微特古代國家僅有埃及希臘差足與我抗衡，即近代國家若驟強之日本，與暴富之美國除其海陸軍備與工商業(yè)非我所及外，言夫文化之根基，貽猶不逮我萬一。此非吾人之夸言，實乃西儒之公論也。”[4]曾琦客觀而全面地展現(xiàn)了傳統(tǒng)文化的博大精深，從而淋漓盡致地表現(xiàn)出民國保守主義者對傳統(tǒng)文化的極大肯定和熱情贊揚。

大凡民國保守主義者都極力渲染傳統(tǒng)文化之昔日輝煌，這頗有刻意規(guī)避傳統(tǒng)文化之當下顯拙的嫌疑，但至少證明了傳統(tǒng)文化并不完全劣于其他文化，從而有效回應(yīng)了激進主義者的“低劣論”?！氨疚晃幕迸傻奶障Ｊ?、樊仲云等人認為“所謂文化者，不是破空而來，而為我們實際的社會生活之表現(xiàn)”[5]；而“醒獅”派的余家菊則說“過去歷史的偉大和光榮，對于后代的國民，當然具有感興的力量，暗示的功用”[6]。不可否認，任何一種文化都蘊含民族特色，并深刻影響民族自信。因此，民國保守主義者對傳統(tǒng)文化之昔日輝煌的張揚具有鼓舞國人保持民族特色和堅守民族自信的積極意義。任何一個民族都惟有保持其民族特色、煥發(fā)其民族自信，才能在與異族相競爭的過程中不至被同化。反之，民族即便繼續(xù)存在，也必不成其為原來的“那一個”民族。所以，民族特色和民族自信關(guān)乎民族生死存亡。民國保守主義者顯然也意識到了這一點，因為他們在張揚傳統(tǒng)文化之昔日輝煌的過程中，注重闡發(fā)堅守傳統(tǒng)文化對保持民族特色、堅守民族自信所具有的重大影響意義?！皩W衡”派的湯用彤曾說“非存視國性不足以圖存”，而蘊含國性的理學又是“中國之良藥”、“中國之針砭”、“中國四千年之真文化真精神”[7]。國性是民族特色的集中呈現(xiàn)，所以湯用彤之言意謂傳統(tǒng)文化彰顯民族特色并關(guān)乎民族生死存亡。其他民國保守主義者也多作如是觀，如他們所說：“我國民豈可數(shù)典忘祖偶挫而自誣耶？”[4]“不弘所學，蔑裂圣文，豈非至愚而可恫乎？”[2]17傳統(tǒng)文化之所以關(guān)乎民族生死存亡，不僅因其集中呈現(xiàn)民族特色，更因其深刻影響民族自信。在曾琦看來，日本、德國、俄國等相對后發(fā)的國家之所以一躍而成為世界強國，印度、埃及、愛爾蘭、土耳其等一度被殖民的國家之所以最終都成功擺脫異國壓迫，主要就是因為他們堅信本民族之優(yōu)秀而奮起直追或奮勇反抗。顯然，他們這種強大的民族自信又源自其對本民族的傳統(tǒng)文化的強烈認同和堅決維護。面對這些并不遙遠的生動事例，曾琦總結(jié)道：“曠觀世界各民族，從未有詛咒其固有之文化，鄙夷其祖先之歷史，欿然自居于劣等而獲與人競勝者。”[4]其實，大凡民國保守主義者都認為，外患不足畏，內(nèi)亂不足恤，所可慮者惟有民族自信的喪失，而民族自信的存在與否、強烈與否又與傳統(tǒng)文化的興廢密切相關(guān)。正因如此，民國保守主義者力主堅守傳統(tǒng)文化以保持民族特色、堅守民族自信，從而實現(xiàn)救亡圖存的宏愿。

激進主義者的“低劣論”基于西方強盛而中國落后的現(xiàn)實，這昭示了激進主義者以暫時性的中西國力之強弱評判永恒性的中西文化之優(yōu)劣，從而局限于當下視域。民國保守主義者敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一點，于是他們跳出當下視域，放眼歷史，以直接展示傳統(tǒng)文化之昔日輝煌的方式駁斥“低劣論”。誠然，較之于激進主義者比較中西文化之優(yōu)劣時的重今不重昔，民國保守主義者闡發(fā)傳統(tǒng)文化時的重昔不重今也具有偏取一時的局限。但從邏輯學上說，只有建立真命題才需要足夠多的事實來佐證，而推翻命題則只需要一個反例。在優(yōu)劣性辨析中，民國保守主義者恰恰舉出了一個不容否認的反例，而這一反例固然不能說明傳統(tǒng)文化優(yōu)于西方文化，卻足以推翻“低劣論”。至于民國保守主義者所闡發(fā)的堅守傳統(tǒng)文化在保持民族特色和堅守民族自信方面所具有的重大影響意義則是其回應(yīng)“低劣論”的進一步深化，同時也是對強勢而蠻橫的西方文化監(jiān)禁傳統(tǒng)文化的一種有力反抗。

二、死活性辨析

在優(yōu)劣性辨析中，民國保守主義者特別強調(diào)傳統(tǒng)文化的昔日輝煌，而在死活性辨析中，民國保守主義者則注重闡發(fā)傳統(tǒng)文化的當下價值。這似乎是為了彌補優(yōu)劣性辨析中的重昔不重今之偏，實際上卻是為了回應(yīng)激進主義者批判傳統(tǒng)文化時所秉持的“僵化論”，即謂傳統(tǒng)文化是缺乏活力的死文化而沒有存在于當下的價值。在民國保守主義者看來，傳統(tǒng)文化從來都是充滿活力的活文化，并且可以適時調(diào)整而在新時代中煥發(fā)新價值。

“醒獅”派常乃惪專論傳統(tǒng)文化的《中國文化小史》一書將傳統(tǒng)文化劃分為八個時期而展開論述，這在客觀上展現(xiàn)了傳統(tǒng)文化漸次嬗變、不斷進步的發(fā)展趨勢，從而反映出傳統(tǒng)文化不但不僵化，反而充滿活力。后來，常乃惪又發(fā)表專文，詳致地闡發(fā)了傳統(tǒng)文化的活力性。常乃惪指出，傳統(tǒng)文化繁榮于戰(zhàn)國而成熟于西漢，此后“便入了隆冬衰老時期”[8]，但后來“畢竟尚未全亡”且“猶能復(fù)興”[8]，而這主要是“文化接枝的結(jié)果”[8]。傳統(tǒng)文化先在東晉時期吸收源自“五胡”的少數(shù)民族文化，后又在南北朝時期分別吸收印度的佛教文化和“從西域輸入的希臘文化、波斯文化，以及較后起的阿拉伯文化”[8]。首次復(fù)興后的傳統(tǒng)文化在唐代發(fā)展至巔峰，不久便漸趨沒落，及至兩宋時期吸收契丹、女真、蒙古等其他少數(shù)民族文化后又出現(xiàn)二度復(fù)興，并在元、明兩朝臻于鼎盛，此后便走向第三次沒落。在常乃惪看來，傳統(tǒng)文化之所以兩度沒落卻沒有完全滅亡而仍能一再復(fù)興，主要是因為傳統(tǒng)文化充滿活力而能夠吸收他者文化以裨益自身。正因如此，常乃惪既認為西方文化洶涌而來的當下是新的“文化接枝”時代，又堅信傳統(tǒng)文化必能把握這一歷史契機而出現(xiàn)第三次復(fù)興。常乃惪堅信傳統(tǒng)文化的第三次復(fù)興固然與其對傳統(tǒng)文化兩度復(fù)興之事實的考察密不可分，但在根本上是因為他堅信傳統(tǒng)文化是充滿活力而能適時調(diào)整的活文化。

無獨有偶，“戰(zhàn)國策”派的雷海宗與常乃惪可謂所見略同。他指出，“純粹的華夏民族創(chuàng)造”的傳統(tǒng)文化在“五胡亂華”時趨于滅亡[9]，但它漸次吸收了源自“五胡”的少數(shù)民族文化和印度的佛教文化而存活下來，并逐漸走向復(fù)興?；谡撟C傳統(tǒng)文化在歷史上所確實出現(xiàn)過的從發(fā)展、興盛到衰敗而又復(fù)興的過程，以及古埃及文化、古希臘羅馬文化已然滅亡的事實[10]，雷海宗提出中國傳統(tǒng)文化“獨具二周”說：“殷商西周至五胡亂華為第一周”，而“五胡亂華以至最近為第二周”[11]。雷海宗所揭舉的第一周傳統(tǒng)文化得以復(fù)興的歷史事實既證明了傳統(tǒng)文化充滿活力而能適時調(diào)整，又預(yù)示著第二周傳統(tǒng)文化的復(fù)興及第三周傳統(tǒng)文化的發(fā)生。雷海宗曾問道：“我們能有他人所未曾有的第二周，已是‘得天獨厚’，我們是不是能創(chuàng)出尤其未聞的新紀錄，去建設(shè)一個第三周的偉局？”[9]后來，雷海宗自己明確地回答了這一問題：“相信我們此代與今后幾代的中華兒女必能建起第三周的中國文化！”[11]可見在雷海宗看來，既然第一周傳統(tǒng)文化在“胡漢混合梵華同化”的基礎(chǔ)上能夠得以復(fù)興[9]，那么第二周傳統(tǒng)文化也可以在中西融合的基礎(chǔ)上再度復(fù)興，從而創(chuàng)造出燦爛的第三周傳統(tǒng)文化。從雷海宗對第二周傳統(tǒng)文化之復(fù)興及第三周傳統(tǒng)文化之發(fā)生的預(yù)示里，可以看出雷海宗堅信傳統(tǒng)文化活力十足而能在時移勢易之中得以延續(xù)和復(fù)興。

雷海宗及常乃惪通過揭舉傳統(tǒng)文化的活力性來暗示傳統(tǒng)文化可以在新時代中煥發(fā)新價值，而其他民國保守主義者則更為直接地闡發(fā)了傳統(tǒng)文化的當下價值?！拔幕菑膶W術(shù)思想到飲食起居全部的生活狀態(tài)的抽象名詞”[12]1，“涵有極復(fù)雜意義”[12]1。包羅萬象的文化雖然廣泛地存在于社會生活的方方面面，卻又極為抽象而難以被把握。所以民國保守主義者在闡發(fā)傳統(tǒng)文化之當下價值時，勢必需要選擇相對具體的傳統(tǒng)文化內(nèi)容來加以申說。自漢武帝“罷絀百家，獨尊儒術(shù)”以來，儒學深刻影響中華民族的方方面面?？梢哉f，儒學是傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容和主要表現(xiàn)。于是，其他一些民國保守主義者便從探討相對具體的儒學的當下意義的角度去闡發(fā)相對抽象的傳統(tǒng)文化的當下價值。

張君勱指出：“考儒家思想之范疇，曰萬物之有，曰致知窮理，曰心之同然，曰形上形下相通。此數(shù)原則中，何一不可與西方哲學聯(lián)系者乎？何一反于科學者乎？何一妨礙民主政治者乎？何一不可為世界大同導(dǎo)其先路者乎？”[13]2科學、民主、西方哲學、世界大同等都是當時初興的新名詞，各自代表著一種源自西方的新思想。張君勵的這一系列反問意在說明儒學本來就與新思想相契合，因而可以在當下的新環(huán)境中煥發(fā)新的當下意義。顯然，張君勱對儒學與新思想相通的揭舉，間接地證明了傳統(tǒng)文化有其存在于當下的價值。儒學之于傳統(tǒng)文化的最大貢獻或影響就在于建立了一個嚴密的禮教系統(tǒng)，而禮教又恰恰是激進主義者批判傳統(tǒng)文化的焦點所在。正如張君勱所言：“‘五四’以來主張‘打倒孔家店’者，但見‘三綱五?！c夫‘禮教吃人’之為害?！盵13]2民國保守主義者對傳統(tǒng)文化之當下價值的闡發(fā)回避不了禮教問題，而事實上他們也沒有回避。且不說致力于建構(gòu)新儒學的張君勱以及梁漱溟、熊十力、馮友蘭、賀麟等“現(xiàn)代新儒家”派成員，單是以文學研究見長的“學衡”派就對禮教多有論述。如吳宓曾指出：“吾中華號稱禮教之國，優(yōu)秀之先民，聰睿之圣哲。于人生之真理，窺察至深。是非利害之際，見之極明。故設(shè)為種種禮教規(guī)矩，以為人類福。”[14]吳宓并不否認禮教的消極面，但強調(diào)禮教的消極面只是其“末流細節(jié)”，而禮教之“本質(zhì)及大體，實不容蔑棄”。[14]在吳宓看來：“無論文明國家與野蠻人種，皆有其規(guī)矩。茍如今人所主張，欲破壞一切規(guī)矩，使凡人皆縱情任性，行事無所忌憚，則社會亂、生涯苦、文明亡，而人道息矣?！盵14]可見，吳宓肯定、推崇禮教主要是因為禮教為國人訂立了明確的行為準則以指導(dǎo)人生，從而防止了社會混亂乃至文明滅亡。顯然，吳宓的論斷揭示了禮教的當下意義(甚至是一種永恒意義)，從而反映出儒學的當下意義和傳統(tǒng)文化的當下價值。

就傳統(tǒng)文化是否為死文化這一點而論，民國保守主義者從爬梳歷史、預(yù)示未來乃至關(guān)注當下的角度，全面而準確地闡發(fā)了傳統(tǒng)文化的活力十足，有力地駁斥了激進主義者的“僵化論”，從而彰顯了傳統(tǒng)文化在當下的存在價值。

三、新舊性辨析

從新、舊的角度指稱西方文化、傳統(tǒng)文化的新舊之說由來已久，但其最初并不蘊含西方文化勝于傳統(tǒng)文化且應(yīng)取代傳統(tǒng)文化之意。然而，“以反對舊道德提倡新道德、反對舊文學提倡新文學為文化革命的兩大旗幟”的激進主義者[15]，卻賦予新舊之說以新必勝舊且新必代舊的新內(nèi)涵。于是，他們拋出蔑棄傳統(tǒng)文化的第三大論調(diào)——基于新舊之說的“陳舊論”，意謂傳統(tǒng)文化過于老舊而必須摒棄。對此，民國保守主義者便從辨析文化之新舊的角度展開批駁。

1916年2月，“東方雜志”派的杜亞泉在其主編的《東方雜志》上刊發(fā)了黃遠生的《新舊思想之沖突》一文。黃文批判以新舊為標準來衡量文化價值的觀點和做法，并明言傳統(tǒng)文化“出發(fā)之點絕然不侔”，因而“不能丐其死亡”。[16]黃文刊發(fā)之際正是“新文化運動”初興之時，而“新文化運動”又“惟以新相號召、相挾迫”[17]，并倡言新必勝舊、新必代舊，進而力主以西方文化取代傳統(tǒng)文化。所以，黃文在主觀上是否意有所指姑且不論，其在客觀上顯然與激進主義者的“陳舊論”針鋒相對。從傳播學的角度看去，作為信息傳播“第二把關(guān)人”(“第一把關(guān)人”為信息制作者)的杜亞泉在自己所主編的刊物上刊載黃文，就意味著他對黃遠生之觀點的認同，同時也意味著他反對“陳舊論”。再者，作為民初三大著名記者之一的黃遠生是一位“意見領(lǐng)袖”，對信息的傳播與接受具有重大影響，所以杜亞泉頗有借黃遠生的強大輿論號召力以表達自己反對“陳舊論”的嫌疑。后來，民國保守主義者批判“陳舊論”所始終圍繞的兩大重點，即表達新舊文化并不截然對立而相互轉(zhuǎn)化的“新舊文化轉(zhuǎn)化論”，以及表現(xiàn)文化的價值高低不以文化的新舊為評判標準的“新舊文化價值論”，都可在黃文中找到源出之處。

杜亞泉是最早論辯文化之新舊的民國保守主義者，而其最早的論辯之作——《再論新舊思想之沖突》就恰恰肇始于黃文，因為該文寫道：“遠生茲言，頗足詮釋現(xiàn)時吾國之狀況。因復(fù)就此論題，抒予之意見。”[18]杜亞泉指出，“吾國民之所謂新思想者”并不能完全“脫離其固有之東洋思想”，實際上只是“吸收幾分之西洋思想而已”，至于“所謂舊思想者”，也不可能“全然墨守其固有之東洋思想”而“排斥西洋思想”。[18]可見，杜亞泉認為新思想蘊含舊思想，而舊思想也夾雜新思想。杜亞泉所謂的新思想代表富含西方文化卻不限于西方文化的新文化，而其所謂的舊思想則代表飽含傳統(tǒng)文化又不限于傳統(tǒng)文化的舊文化。所以，杜亞泉實際上是認為新文化和舊文化并非截然對立而是互相關(guān)聯(lián)。進一步地，杜亞泉又指出新文化和舊文化之間的關(guān)聯(lián)還主要表現(xiàn)為彼此間的相互轉(zhuǎn)換：“今日之所謂新者，較之曩時講求西藝倡言新法者，固有進步。即所謂舊者，亦非曩時視歐美為夷狄斥新學為異端者?！盵18]最終，杜亞泉得出“非必新者固善而舊者固惡也”的結(jié)論[18]，并斥責以文化的新舊評判文化價值高低的錯誤觀點和做法。杜亞泉更為具體地闡發(fā)了在黃遠生之文中初露端倪的“新舊文化轉(zhuǎn)化論”和“新舊文化價值論”，后來他又繼續(xù)撰文，在揭示“陳舊論”之本質(zhì)的基礎(chǔ)上更為直接而深入地批判“陳舊論”。一方面，杜亞泉指出“新舊二字，本從時間之觀念發(fā)生”[19]，其本身并不具有任何價值判斷的意義，然而“現(xiàn)時學時髦的人”卻以新排斥舊，以至其“對舊習慣，不論是非善惡，都主張推翻”[20]。另一方面，杜亞泉又指出“主張推倒一切舊習慣”而“揭橥新思想者”[21]，往往“先定了我喜歡什么、我要些什么，然后想出道理來說明所以喜歡及要的緣故”[20]，所以新舊之說以及“改造思想改造生活”之謂只不過是一種“門面語”[21]。由此，杜亞泉揭示出“陳舊論”的兩大特點——既在價值判斷方面以先生后出的時間順序為標準，又在是非判斷方面以先入為主的固定思維為準繩，從而深入地批判了“陳舊論”。

自杜亞泉以后，其他民國保守主義者也都是從“新舊文化轉(zhuǎn)化論”和“新舊文化價值論”的角度駁斥“陳舊論”?！凹滓迸傻恼率酷撝赋觯骸八^舊者，將謝之象。新者，方來之象?！盵22]基于這一定義，章士釗認為“當舊者將謝而未謝、新者方來而未來，其中不得不有共同之一域”[22]，亦即新者與舊者相銜接并呈現(xiàn)犬牙交錯的形態(tài)。正因如此，章士釗曾言簡意賅地說：“覆手為新、翻手為舊，在邏輯上為不可能。”[23]顯然，章士釗認為新與舊之間不但不截然對立，反而存在著融洽的交集和自然的過渡。這一論斷意味著章士釗秉持“新舊文化轉(zhuǎn)化論”，主張新舊文化之間存在聯(lián)系。立足于邏輯學，章士釗在辨析新、舊的同時，又剖析了激進主義者求新以至棄舊的思維過程：“以為諸反乎舊，即所謂新。今既求新，勢且一切舍舊。”[24]換言之，激進主義者認為但凡反對舊有事物的思想行為都是新，而求新的同時又要求拋棄一切舊有事物。由之，章士釗批判了激進主義者那種以西方文化取代傳統(tǒng)文化的以新代舊主張。章士釗的新舊之辨也兼及“新舊文化價值論”，這主要表現(xiàn)為他對鶩新之人愚昧無知的批判。章士釗認為，“且舊之云者，又確非悉可摒棄之物”[23]，如一些舊有的道德就有其永恒的價值意義存在而不應(yīng)被拋棄。但“近人于吾國舊有之道德”，可謂“殊少研究”，而那些“昌言排斥”舊有道德的人往往又對“中國舊道德之為何物”一無所知。[23]可見，章士釗對鶩新之人愚昧無知的批判就奠基于舊者有其價值而不應(yīng)被盲目拋棄的觀點。

與章士釗以及杜亞泉等人一樣，吳宓也認為新、舊之間存在聯(lián)系而秉持“新舊文化轉(zhuǎn)化論”：“舉凡典章文物，理論學術(shù)，均就已有者，層層改變遞嬗而為新，未有無因而至者。”[25]因此“所謂新者，多系舊者改頭換面、重出再見”。[25]不過，吳宓更傾向于闡發(fā)“新舊文化價值論”。吳宓曾以層層遞推的形式論證道：“凡論學，應(yīng)辨是非精粗。論人應(yīng)辨善惡短長。論事應(yīng)辨利害得失。以此類推。而不應(yīng)拘泥于新舊?！盵25]顯然，吳宓認為新者未必是、舊者未必非，反對以事物的新舊評判其價值的高低。后來，吳宓更為直接而明確地表達了這一觀點：“事物之價值在其本身之良否。而無與于新舊。”[17]依此推論，吳宓顯然是認為傳統(tǒng)文化的價值在其本身而不在其新舊，主張不能因傳統(tǒng)文化是舊文化而否定其價值并揚言拋棄。在此基礎(chǔ)上，吳宓還進一步指出激進主義者的“陳舊論”在根本上是錯用達爾文的生物進化論所致。吳宓認為，源出于自然科學領(lǐng)域的生物進化論并不適用于人文科學領(lǐng)域，因為用“生物界之經(jīng)歷”去“武斷人事”難免出現(xiàn)“強為之解”而錯漏百出的情況。[26]正因如此，吳宓批評激進主義者堅信“進步之說”，堅信“后來者必居上，晚出者必勝前”[26]，以致其“不求本質(zhì)之價值”而“徒逞其妄執(zhí)偏見”[26]，亦即“論人論事，不問事非，但責新舊”[17]。

從“新舊文化轉(zhuǎn)化論”和“新舊文化價值論”的角度，民國保守主義者著力批判了激進主義者以新舊之標準評判傳統(tǒng)文化之價值的“陳舊論”，從而昭示了傳統(tǒng)文化雖相對老舊卻依然有其價值。

新舊之說是激進主義者秉持“低劣論”、“僵化論”及“陳舊論”而蔑棄傳統(tǒng)文化的理論核心，但其因由不在于激進主義者奉行生物進化論或社會達爾文主義，而在于他們認定不擺脫傳統(tǒng)文化的桎梏便不能建構(gòu)新文化以促進中國的現(xiàn)代化——盡管這種現(xiàn)代化可能無異于西方化。所以，他們不惜以徹底拋棄傳統(tǒng)文化的激進口號相號召，刻意貶斥傳統(tǒng)文化。其實，激進主義者——哪怕是全盤西化論者，并不奢望國人真的能夠徹底拋棄傳統(tǒng)文化，而只是試圖借此激進的言行引導(dǎo)國人盡可能地擺脫傳統(tǒng)文化的桎梏。然而，民國保守主義者未雨綢繆，指出激進主義者的主張若得以完全實現(xiàn)，中華民族必將喪失其民族獨特性而不復(fù)有我。于是，他們竭力駁斥激進主義者蔑棄傳統(tǒng)文化之論，努力闡發(fā)傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀性、活力性和適用性，從而在客觀上呈現(xiàn)出衛(wèi)護傳統(tǒng)文化的態(tài)勢。應(yīng)該說，民國保守主義者并不是出于自然保守主義或傳統(tǒng)主義情結(jié)便固守傳統(tǒng)文化，而是出于維護中華民族之民族獨特性的質(zhì)樸訴求才義無反顧地衛(wèi)護傳統(tǒng)文化。從深層看去，同樣致力于新文化建構(gòu)和現(xiàn)代化建設(shè)的民國保守主義者辯證地看到了新文化、現(xiàn)代化絕不分別等同于西方文化、西方化，而傳統(tǒng)文化又有其現(xiàn)代價值，所以不應(yīng)徹底拋棄而應(yīng)合理承繼。由此可以說，民國保守主義者對傳統(tǒng)文化的衛(wèi)護，在根本上是因為他們反對激進主義者蔑棄傳統(tǒng)文化、割裂傳統(tǒng)卻富于啟蒙現(xiàn)代性的西方化主張，堅持有所選擇地承繼傳統(tǒng)文化、延續(xù)傳統(tǒng)而極富審美現(xiàn)代性的現(xiàn)代化主張?？陀^而言，民國保守主義者這種注重中國新文化、現(xiàn)代化之主體性、本位性、民族性而富于審美現(xiàn)代性的主張，不但深刻影響了后來逐漸興起的馬克思主義學說研究，對于當下的新時代中國特色社會主義建設(shè)更是不無借鑒意義。