略論儒家文化發(fā)展的基本方向

阮 航，陳 剛

（1.湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062；2.中核蘭州鈾濃縮有限公司，甘肅 蘭州 730065）

文化有其普遍性，也有其特殊性。任何一個(gè)民族的文化，必有其來自文化傳統(tǒng)的特定內(nèi)容，否則無根，也無法確立自身的文化身份。在此意義上，“文化是傳統(tǒng)的、生命的，有個(gè)性，像有一個(gè)種，其內(nèi)里必附帶有一番精神”［1］（P10）。 習(xí)近平總書記也指出，“中華文明綿延數(shù)千年，有其獨(dú)特的價(jià)值體系。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化已經(jīng)成為中華民族的基因，植根在中國人內(nèi)心，潛移默化影響著中國人的思想方式和行為方式。今天，我們提倡和弘揚(yáng)社會主義核心價(jià)值觀，必須從中吸取豐富營養(yǎng)，否則就不會有生命力和影響力”［2］。要煥發(fā)中國文化的活力，發(fā)揮其積極的現(xiàn)實(shí)影響，固然必須建立一種現(xiàn)時(shí)代的文化，但必須找到著力點(diǎn)，得從自身文化的根上著力。

一

中國文化的根在何處？須求之于中國文化的發(fā)展歷程。對此柳詒徵先生曾有三問：今之中國廣土眾民，“試問前人所以開拓此天下，摶結(jié)此天下者，果何術(shù)乎？”中國民族眾多，“試問吾國所以容納此諸族，溝通此諸族者，果何道乎？”“試問吾國所以開化甚早，歷久猶存者，果何故乎？ ”［3］（P7-8）也就是說，中華民族幾千年來能一直表現(xiàn)出泱泱大國的風(fēng)范、維持由眾多民族組成的社會之穩(wěn)定有序，在社會組織、政治制度和生命安頓上必有其活力源泉，有能維系其歷久猶存的文化血脈。中國傳統(tǒng)文化以儒家為主流，這種根基或血脈首先應(yīng)該從儒家文化中尋找。那么，儒家文化之中歷久不變的精神何在？董仲舒說：“道之大原出于天。天不變，道亦不變”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?近代以來，董仲舒的這句名言頗受詬病，但未必是基于對其原意的恰當(dāng)解讀。董仲舒在《春秋繁露》首章辨析“新王必改制”時(shí)，其實(shí)對其所謂“不變之道”做出了明確的解釋：

今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業(yè)，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實(shí)?？鬃釉唬骸疅o為而治者，其舜乎！’言其主堯之道而已。此非不易之效與？［4］（P18-19）

由此可見，董仲舒所謂“道”，指的是“大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義”，是中國文化的基本精神或基本格局。強(qiáng)調(diào)“道”之不變，毋寧說是主張“倫理與文化有其應(yīng)該沿承下來的基本精神，改朝換代在政治制度的變更，應(yīng)當(dāng)以尊重倫理與文化精神為前提”［5］（P134）。同時(shí)，這種不易之“道”要發(fā)揮其現(xiàn)實(shí)活力，就必須與時(shí)代因素相結(jié)合，發(fā)展出各種適應(yīng)社會政治生活的具體內(nèi)容。此即其“新王必改制作樂”的精神實(shí)質(zhì)。

在儒家看來，承載著中國文化精神的“道”有其應(yīng)當(dāng)歷代延續(xù)而不易的內(nèi)容。它們是中華民族文化的血脈，不僅關(guān)系到中國人的生命安頓，而且也包含對如何安排社會秩序的社會建制精神。各個(gè)時(shí)代的思想家所面臨的主要問題不同，往往側(cè)重發(fā)揮“道”的某一個(gè)方面，但他們所主張的核心價(jià)值則根于同一血脈而相承相因。

春秋戰(zhàn)國為亂世，諸子百家的思想乃針對周文疲敝而發(fā)。孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”（《論語·八佾》）。周代的禮樂文化為此前中國文化的集大成者，孔子以傳承和倡導(dǎo)周代禮樂文化自任，提點(diǎn)出“仁”與“禮”，以作為禮樂文化的價(jià)值核心?！叭四芎氲?，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。從文化的角度說，“道”雖為人之所共由，為文化血脈所在，但卻有待于人來發(fā)揮；必須依靠傳“道”者的發(fā)揮，才能激發(fā)文化傳統(tǒng)的活力，生長出因應(yīng)時(shí)代的具體內(nèi)容。孔子的這一立場是人文主義的。這里的“人文”，當(dāng)聯(lián)系“天文”（天的活動(dòng)）、“帝令”（天帝的指令）來理解。夏商文化可以說是圍繞“天文”、“帝令”展開的，帶有濃厚的宗教色彩，文化創(chuàng)造的核心落在人之外的因素?！叭宋摹眲t是西周以來的文化轉(zhuǎn)折，是鑒于殷商滅亡而發(fā)“天命糜常”之論，轉(zhuǎn)而將重心投向人為努力，通往現(xiàn)世倫理的方向。據(jù)《史記》記載，孔子曾“刪《詩》、《書》，訂《禮》、《樂》，述《周易》，筆《春秋》”，這雖不一定符合史實(shí)，但說這些工作是由孔子率領(lǐng)的儒家群體完成的，則無疑是成立的［6］（P19-27）。 可以說，西周以來的人文主義在孔子這里得到了系統(tǒng)的整理和發(fā)揮，由此明確為中國文化傳統(tǒng)的主要方向，人文主義精神也成為中國傳統(tǒng)文化精神的主脈。

二

孟子發(fā)揮了孔子“仁”的觀念?？鬃又皇屈c(diǎn)出仁者的境界及其在各方面的表現(xiàn)，指出 “忠恕之道”是“為仁之方”；在回答弟子的提問時(shí)則根據(jù)弟子的實(shí)際情況，具體地說該如何踐行，但孔子并沒有充分說明。是不是每個(gè)人都具有成為仁者的能力？有沒有相應(yīng)的修養(yǎng)方法？“仁”的觀念對于個(gè)人和社會的意義何在？對于這些問題，孟子做出了較為深入的論說，可簡要概括為如下三點(diǎn)。

其一，提出“四心”說以說明人性本然之善。孟子以“孺子入井”為例，指出“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《孟子·公孫丑上》）。在孟子看來，“四心”是人天生就有的道德萌芽，可稱作“端”。這是一種為善的潛質(zhì)，“人皆有四端”，也就是說人人都具備為善的能力，在這一點(diǎn)上每個(gè)人都是平等的?，F(xiàn)實(shí)生活中的人卻有為善為惡之分，但孟子認(rèn)為這一點(diǎn)并不能否定人性本然之善。人們?yōu)椴簧?，在孟子看來并不是由于缺乏道德能力，而是由于他們不發(fā)揮，不注重培養(yǎng)、乃至由于物質(zhì)追求而壓抑其道德能力。

其二，“仁”、“義”并舉，指出“仁”對于個(gè)人生命安頓的意義及其實(shí)現(xiàn)途徑，由此又提出與仁者相關(guān)的諸多人格理想，點(diǎn)出相應(yīng)的修養(yǎng)路徑。

孟子指出，“居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣”（《孟子·盡心上》）。在孟子看來，“仁”應(yīng)該是個(gè)人生命安頓之所系，“義”則是實(shí)現(xiàn)與之相應(yīng)的人生意義之途徑。“居仁由義”，足以完成高尚的仁者人格。這里的“大人”，可以理解為從某個(gè)角度看仁者人格的表現(xiàn)，而仁者人格其實(shí)可以有多重面相。

可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神（《孟子·盡心下》）。

這段話是孟子就評判樂正子的人格而立論的，其中“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”、“神”應(yīng)理解為對某類人格的修飾和描述，是道德人格在各個(gè)層次或境界上的表現(xiàn)。“充實(shí)而有光輝”是對“大人”特點(diǎn)的描述?！俺鋵?shí)”意味著能夠?qū)崒?shí)在在地體認(rèn)自身的善性，讓自身的道德萌芽得以充分的成長；“有光輝”則是由此內(nèi)生的道德感染力，對他人道德生命的發(fā)揮能夠產(chǎn)生積極影響。這樣看，“大人”可說已意味著在現(xiàn)實(shí)人生達(dá)成了仁者人格，因此，孟子也經(jīng)常將“大人”與“小人”對比來說。那么，如何理解這里的其他人格描述及其與“仁”之間的關(guān)系？這可能是理解孟子乃至后世孟學(xué)關(guān)于道德人格的論說之關(guān)鍵。聯(lián)系孟學(xué)精神以及儒學(xué)的思考方式來看，其他人格描述同樣可為“仁”所統(tǒng)攝或與之發(fā)生關(guān)聯(lián)。就“善”、“信”、“美”而言，一方面可視之為“仁”在較低層次、較狹隘范圍的體現(xiàn)，也可說仁者人格并非一蹴而就，需要在人生實(shí)踐中逐步展開，使精神境界逐步擴(kuò)展，亦即需要修養(yǎng)才能達(dá)成。另一方面還不能把善人、信人、有美德之人稱作仁者，或更確切地說人們?nèi)敉Ａ粲谶@些境界，則未充分發(fā)揮“仁”這一性德。

“圣”、“神”則點(diǎn)出“仁”具有上達(dá)的一面、道德形而上的維度。雖然可說“大人”已是仁者人格的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，但就性善的根源和精神境界來說，“仁”并不局限于現(xiàn)世的呈現(xiàn)，而是具有超越現(xiàn)世之精神、挺立人生信仰之精義。因此，孟子還說，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。這里孟子將“心”、“性”、“天”聯(lián)系起來說。從根源來說是盡心知性，發(fā)揮人性之“仁”是人性應(yīng)有之義，是人應(yīng)負(fù)的道德使命，由此應(yīng)挺立道德主體，成就道德人格；從精神境界說是知性知天，覺解人性之“仁”所內(nèi)蘊(yùn)的無盡崇高之意義，化為自我理想人格追求的寄托和動(dòng)力。孟子只是點(diǎn)出了這層意思，肯定了這一維度的存在。對于道德修養(yǎng)的路徑，孟子給出了很多說法，如“養(yǎng)心”“浩然之氣”、“必有事焉”、“平旦之氣”、“求放心”等。 無論是上述的道德形而上維度還是關(guān)于道德修養(yǎng)的說法，孟子都還沒有展開論說，給后世儒學(xué)尤其是宋明理學(xué)的發(fā)展留下了不少話頭，提供了頗有啟發(fā)的思想資源。

其三，提出仁政學(xué)說。這是對孔子“德治”觀念的發(fā)揮，也可說是提出了一種關(guān)于“仁”如何發(fā)揮社會作用的理論。其中性善論是仁政學(xué)說的基礎(chǔ)。君主處于現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力的頂端，仁政始于君主自覺自愿的推行。在孟子看來，任何一位君主都不欠缺推行仁政的能力，因?yàn)楦旧险f仁政源于性善，不過是 “以不忍人之心行不忍人之政”（《孟子·公孫丑上》），是君主仁心之發(fā)揮。換個(gè)說法，君主只要認(rèn)可或接受孟子的性善觀點(diǎn)，那就不得不承認(rèn)自己絕不可能缺乏這樣的能力。

對于仁政如何落實(shí)于現(xiàn)實(shí)政治，孟子也有一個(gè)較全面的設(shè)想。這里作個(gè)簡單的概括：首先，仁政要求君主具備“與民同樂”的動(dòng)機(jī)。其次，必須推行使民眾得到實(shí)惠的“善政”，使之能“養(yǎng)生送死無憾”，而不是靠不可持續(xù)也不能廣泛實(shí)行的小恩小惠（《孟子·離婁下》）。 然后“驅(qū)而之善”（《孟子·梁惠王上》），以保障民生為前提，實(shí)施道德教化，倡導(dǎo)體面而具有精神內(nèi)涵的生活方式。最后，孟子還結(jié)合當(dāng)時(shí)社會經(jīng)濟(jì)的特點(diǎn)，提出了一系列政策設(shè)想，如“正經(jīng)界”、“不違農(nóng)時(shí)”、“通功易事”、“尊賢使能”等。

綜上所述，可以說，孟子是以性善為根據(jù)，強(qiáng)調(diào)人之道德能力的發(fā)揮，力主一種合乎人道的政治，即“仁政”。這是在孔子思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步內(nèi)轉(zhuǎn)的方向，要求明確人文主義的根源，從而先挺立道德主體，再求社會治理之法。

荀子則發(fā)揮了孔子“禮”的觀念，表現(xiàn)出與孟子迥然異趣的面向，與孟子所代表的儒家文化方向形成了鮮明的對照。以下從三個(gè)方面作簡要概括。

其一，提出性惡論，以作為其禮論的理論根據(jù)。荀子強(qiáng)調(diào)“天人相分”，主張只言“人”而不言“天”，也就是要擱置形而上的玄思，單在經(jīng)驗(yàn)生活的層面來思考和探討問題。因此，他理解的“性”，雖然字面上說也是指人自然而然的趨向，卻是落在“情”與“欲”等生理官能上講的。他說，“性者天之就也，情者性之質(zhì)也，欲者情之應(yīng)也”（《荀子·正名》）。人性惡的判斷，也就是針對人自然的“情”與“欲”而言的。進(jìn)一步說，荀子所謂性惡的判斷，主要是指人的生理欲望所表現(xiàn)出來的自然趨向是惡的，也就是說對于生理欲望，若順其自然發(fā)展而不加以約束，則為惡（《荀子·性惡》）。而這種趨向之所以是惡的，是因?yàn)橛纱水a(chǎn)生相互爭奪、損害他人等危害社會秩序的過分行為，這些都是違背禮義的。其中隱含的判斷標(biāo)準(zhǔn)是禮義，換句話說，禮義就是標(biāo)準(zhǔn)意義上的道德善。

問題的另一方面在于，人性既為惡，現(xiàn)實(shí)中的人如何又能為善且應(yīng)該為善？荀子的解釋是“化性起偽”。這里的“偽”，主要是指后天的人為努力；“化性起偽”，即是說通過自己的人為努力，轉(zhuǎn)化、改造自己的本性之惡，從而轉(zhuǎn)向道德，亦即禮義。但“化性起偽”只是從表現(xiàn)或描述的意義上說的，只是道出“其然”，未明“其所以然”。那么進(jìn)一步的問題就是，為什么人具有“化性起偽”的能力？荀子指出，“涂之人可以為禹……涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”（《荀子·性惡》）。每個(gè)人都不缺乏認(rèn)知能力，能夠認(rèn)識到禮義對于社會生活的必要性及其作為道德規(guī)范的合理性。也就是說，雖然人性本惡，但每個(gè)人都可以基于其認(rèn)識能力，通過人為努力而為善。

其二，禮義并舉，對“禮”做出了較為全面的論說。首先，荀子強(qiáng)調(diào)“禮”所蘊(yùn)含的秩序意識，認(rèn)為“禮”與完美的自然和諧之道相一致（《荀子·禮論》）。其次，荀子認(rèn)為，對個(gè)人來說，“禮”起“節(jié)文”之用，“節(jié)”是節(jié)制人的自然欲求，“文”是指文飾、調(diào)適人們的行為，使之恰如其分。這種“節(jié)文”是以外在于人的社會規(guī)范方式起作用，是針對人性惡的。這種方式之所以合理，是因?yàn)樵谲髯涌磥?，這樣才能使每個(gè)人的欲求都得到適當(dāng)?shù)臐M足。在此意義上，“禮者，養(yǎng)也”；“養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）。最后，荀子看來至為根本而重要的是禮義的社會功用。禮義的基本功用是“明分使群”。“群”是社會合作，“分”則體現(xiàn)道德上合理的秩序。關(guān)于禮義如何發(fā)揮社會功用，后文將有論述。

其三，提出“禮治”的社會方案。荀子的“禮治”也是一種類型的儒家“德治”。它以“禮”為核心，以“法”為輔助，其中體現(xiàn)的是儒家的禮法精神。首先，“禮治”的理想是“至平”，其特點(diǎn)是“惟齊非齊”，也就是說以應(yīng)該有所差別的結(jié)果來表現(xiàn)至為平等的精神。這種看似悖論的設(shè)想，蘊(yùn)含著一種社會分工合作的視角：“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能贍，則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”（《荀子·王制》）。人們事實(shí)上存在著貧富貴賤的差別，對于維持穩(wěn)定和諧的社會秩序來說這也是必要的。社會秩序的理想狀態(tài)是，基于每個(gè)人的特殊性和差別來進(jìn)行合理的分工、有效的合作，亦即“制禮義以分之”，以合乎道德的制度化方式予以明確。其次，“禮治”的實(shí)現(xiàn)，其根本在于充分發(fā)揮禮義的社會功用。禮義的旨?xì)w是“惟齊”，達(dá)成社會整體的穩(wěn)定與和諧；但其實(shí)現(xiàn)途徑卻是要針對“非齊”，要調(diào)節(jié)人際差別，以制度化的方式使之合理化，恰如其“分”。禮義的社會功用正在于“明分”，要明確每個(gè)社會成員的名分，使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱”（《荀子·富國》）。問題在于，富貴是人之所同欲，那么誰“應(yīng)得”富貴？禮義的合理性或道德性正體現(xiàn)在對“應(yīng)得”的考慮之中?！半m王公士大夫之子孫不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫”；“無德不貴，無能不官。無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生”（《荀子·王制》）。 “應(yīng)得”的標(biāo)準(zhǔn)不是出身或現(xiàn)有的身份，而是“德”、“能”以及貢獻(xiàn)。周代“禮制”，其基本政治制度是封建世襲制。荀子基于上述理念所設(shè)計(jì)的禮義制度，實(shí)際上與前者根本有別而趨向于一種新型的“禮治”，它“于不平之中暗寓平等。上承孔子以德致位之理想，下開秦漢布衣卿相之風(fēng)。以視孟子世祿之主張，則荀子于此更能解脫封建天下之影響而趨向于維新”［7］（P72-73）。最后，荀子強(qiáng)調(diào)禮義的精神應(yīng)貫徹于具體制度和明文規(guī)定，主要以 “法”的形式實(shí)施。他認(rèn)為，“禮”統(tǒng)攝 “法”，“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)”（《荀子·勸學(xué)》），“法”是“禮”的具體化。對于在政治生活中貫徹“禮”之精神來說，“法”是最基本也是應(yīng)優(yōu)先考慮的實(shí)施方式，應(yīng)該“有法者以法行，無法者以類舉”，也就是說，應(yīng)該做到有法必依，只有在 “法”不夠完善或照顧不到之處，才采取權(quán)宜的處理。

要之，荀子是以性惡為據(jù)，強(qiáng)調(diào)道德的社會功用，主張“禮治”。這是一個(gè)外轉(zhuǎn)的方向，要求發(fā)揮“人文”之用，合倫理地安排社會秩序，通過相應(yīng)的社會建制來實(shí)現(xiàn)一種穩(wěn)定有序的政治文明。

總體看，孟荀思想都是對孔子的繼承與發(fā)揮，也是各自從一個(gè)方面對中國文化精神的提煉與發(fā)展。孟子強(qiáng)調(diào)道德精神，由此首重道德人格之塑造，見之于人倫日用，擴(kuò)展為一種人性化的社會。荀子強(qiáng)調(diào)禮法精神，講求經(jīng)世致用，由此首重社會秩序，見之于制度建設(shè)，要求建立一種穩(wěn)定有序的政治社群。其后的中國傳統(tǒng)文化，發(fā)展出了蔚為大觀的豐富內(nèi)容，但就其文化精神來說，仍以孔孟荀的方向?yàn)榇怼?/p>

三

漢唐儒家重制度建設(shè)，專注于齊家、治國、平天下的“外王”路線，其重心在荀學(xué)的方向。

首先，儒學(xué)在漢代逐漸成為中國文化的主流，主要是由于其治術(shù)，亦即關(guān)于社會治理的思想，這正是荀子禮學(xué)的路數(shù)。儒學(xué)之興，始于漢武帝接受董仲舒的建議，推行“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的文化政策。武帝所感興趣的儒術(shù)，并非由孟學(xué)所代表的儒家道德理想主義，而是如何建制以穩(wěn)定社會秩序之法。這一點(diǎn)顯見于“天人三策”中的策問，董仲舒對此的應(yīng)對，則可說是為武帝的上述決定提供了一個(gè)重要契機(jī)。置五經(jīng)博士之后，儒學(xué)的主體呈現(xiàn)為官學(xué)形態(tài)，儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治之間的聯(lián)系更趨緊密。反過來說，儒學(xué)的發(fā)展方向也要接受官方的引導(dǎo)和約束，從漢代三次重大的學(xué)術(shù)辯論或研討會，即鹽鐵會議、石渠閣會議、白虎觀會議可見一斑，其中厘定經(jīng)義的白虎觀會議甚至是由漢章帝親自主持的。唐代亦如此，如唐玄宗親自為《孝經(jīng)》作注。

其次，儒家思想對漢唐的社會建制發(fā)揮了重要的指導(dǎo)作用。自武帝起，兩漢的不少制度設(shè)計(jì)都是依據(jù)儒家價(jià)值來解釋的。雖然后世有漢代制度“儒表法里”的說法，但至少不容否認(rèn)儒家思想所起的“緣飾”作用，提供各種道德上的解釋即是“緣飾”的重要體現(xiàn)。另外，荀學(xué)的路數(shù)體現(xiàn)的是禮法精神，僅從政治實(shí)踐的層面看往往接近法家。隋唐為典章制度大興之世，考其淵源，雖有因連年戰(zhàn)亂而各民族制度相借鑒的因素，但大多是在漢制的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，其中貫穿的禮法精神則體現(xiàn)了荀學(xué)的特點(diǎn)［8］（P3-5）。 而唐代開始的科舉制，可以說實(shí)現(xiàn)了荀子關(guān)于如何“取士”的設(shè)想。

最后，從儒家學(xué)術(shù)的層面看，兩漢以經(jīng)學(xué)為盛。經(jīng)學(xué)的研究對象，在西漢為“五經(jīng)”，即《詩》《書》《禮》《易》《春秋》；至東漢，為表彰“孝治”，補(bǔ)入《論語》、《孝經(jīng)》而為“七經(jīng)”。西漢首重《春秋》。民國經(jīng)學(xué)大師李源澄先生指出，“西漢之經(jīng)學(xué)，可謂之《春秋》時(shí)代之經(jīng)學(xué)也……《春秋》之義，王者無外，人臣無將，既足以建強(qiáng)有力之政府，而又能尊重民意，于漢代政治社會最為適宜，此漢人所以謂《春秋》為漢制作也”［9］（P21）。 可以說，經(jīng)學(xué)家研究《春秋》的主旨即在于經(jīng)世致用，以儒家的倫理標(biāo)準(zhǔn)來規(guī)范現(xiàn)實(shí)政治，為制度建設(shè)提供指導(dǎo)。這層意思明確可見于如前所述的董仲舒“改制作樂”說。作為專治《春秋》的經(jīng)學(xué)大師，董仲舒在其《春秋繁露》中還指出，《春秋》的主要作用在于 “以古諷今”，以歷史事件的得失為鑒，褒貶現(xiàn)實(shí)政治。因此，他將“春秋災(zāi)異說”用于現(xiàn)實(shí)政治，間接地發(fā)揮著批評帝王政策失誤之效果；又倡導(dǎo)“春秋斷獄”，運(yùn)用經(jīng)義為現(xiàn)實(shí)政治中的疑難提供決策。迄及東漢，經(jīng)學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)聯(lián)更為緊密，經(jīng)學(xué)也因此而趨于極盛。清人皮錫瑞將這層意思講得很明白：“經(jīng)學(xué)之盛，由于利祿……在上者欲持一術(shù)以聳動(dòng)天下，未有不導(dǎo)之以祿利而翕然從之者。漢尊《王制》之法，以經(jīng)術(shù)造士，視唐、宋科舉尚文辭者為遠(yuǎn)勝矣”［10］（P131）。東漢雖然仍重《春秋》，但隨著古文經(jīng)學(xué)之興起以及隨之而來的今古文之爭，《春秋》作為五經(jīng)之首的地位逐漸為《禮》所取代。三《禮》之中，漢代雖以《儀禮》為經(jīng)，但隨著東漢經(jīng)學(xué)的發(fā)展，古文經(jīng)學(xué)更重《周禮》，今文經(jīng)學(xué)則轉(zhuǎn)向《禮記》。延至東漢末年，經(jīng)學(xué)衰微，政論隨之而起，其尤著者如王符的《潛夫論》、王充的《論衡》，無不以針對現(xiàn)實(shí)政治問題為主旨。

要之，就儒家文化的發(fā)展來說，荀學(xué)所代表的經(jīng)世致用的方向在兩漢較為興盛，如此，雖然使儒家思想在現(xiàn)實(shí)政治中產(chǎn)生重要影響，但于收拾人心方面卻鮮有建樹。以教化為務(wù)的儒家名教雖可有淳化民風(fēng)之用，卻難以滿足知識精英階層的智識興趣以及對精神歸宿的追求。在相當(dāng)程度上，漢代儒家的發(fā)展已逐漸收縮在“術(shù)”的層次，“道”的一面則趨于沒落。自魏晉起，政治大一統(tǒng)的局面不再，門閥士族勢力興起，荀學(xué)的方向連同儒家的地位一并走向衰落。錢穆先生說，魏晉時(shí)期的風(fēng)流人物主要在佛道方面表現(xiàn)，雖然由于早期教育之故，大多數(shù)學(xué)者仍認(rèn)同儒家名教，甚至如何晏、王弼這樣的大玄學(xué)家名義上也自認(rèn)為儒家，但大多認(rèn)定，儒家之長在社會政治治理而不在思想［11］（P364-365）?？梢哉f，自此儒家的影響逐步局限于政治實(shí)踐與社會規(guī)范的范圍，對于價(jià)值理念、人生理想的影響日趨式微。發(fā)展至唐代，價(jià)值理念與人生理想的領(lǐng)域基本為佛道所主導(dǎo)。

四

宋明新儒學(xué)重建儒家信仰，以全方位地確立儒家在思想領(lǐng)域的主導(dǎo)地位。因此，其興起之時(shí)力主“排佛”，要求承接儒家道統(tǒng)，其終則吸收佛道，由此中國文化在價(jià)值信念層面呈三教合流之勢。而宋明儒學(xué)所確立的道統(tǒng)，實(shí)際上是承接孟學(xué)的路數(shù)，由孟子之性善論向上擴(kuò)展，構(gòu)建為一個(gè)以“心”、“性”、“理”、“天”為核心的道德形上學(xué)體系。這一體系帶有濃厚的宗教性質(zhì)，足以為儒家精英階層提供一種道德信仰，可與佛道相抗衡。與佛道不同的是，儒家的這種宗教性是內(nèi)在的，指向人自身，貫通于天地宇宙，而非訴諸外在的因素。在此意義上，這樣的宗教毋寧說是信仰人自己，相信由“小我”可修養(yǎng)擴(kuò)充為感通宇宙的“大我”，由“為己之學(xué)”可成就現(xiàn)實(shí)生活中的圣賢人格?？梢哉f，宋明儒學(xué)沿著孟子的方向，明確了儒家的宗教維度。發(fā)展至陽明后學(xué)龍溪一派那里，儒學(xué)已近乎典型的宗教。

而自明中葉起，儒家經(jīng)世致用的方向即有復(fù)興之勢。明末清初三大家王夫之、顧炎武、黃宗羲，有感于明亡之教訓(xùn)，反思宋明新儒學(xué)空疏的流弊，并力圖從思想的各個(gè)方面補(bǔ)救其偏失。這種流弊和偏失，從學(xué)理上說其實(shí)是偏重于形而上或宗教的維度。祛除這種偏向，可以說是清代儒學(xué)發(fā)展的總體特征。其具體走向則是復(fù)雜的，大體可辨識出三個(gè)主要方向：一是“小學(xué)”或“漢學(xué)”的路線。它力圖重建漢代經(jīng)學(xué)，以考據(jù)訓(xùn)詁為基礎(chǔ)重釋儒家經(jīng)典，發(fā)明古義［12］（P1-2）。 二是史學(xué)的路線。 它要求從歷史中尋求儒家道術(shù)，其代表人物章學(xué)誠更是提出“六經(jīng)皆史”說。三是經(jīng)世致用派，以龔自珍、魏源等為代表。它繼承明代實(shí)學(xué)的路線，以今文經(jīng)學(xué)的精神，力求發(fā)揮儒學(xué)經(jīng)世的功用。從文化精神的角度看，清代儒學(xué)一方面反對空談性命，祛除儒家學(xué)術(shù)上的宗教色彩；至于學(xué)者個(gè)人生活中持何種宗教信仰，則不堅(jiān)守儒、道、佛之別［13］(183-184）。 這雖然直接是針對宋明新儒學(xué)形上的反動(dòng)，卻暗合現(xiàn)代性學(xué)術(shù)思想的運(yùn)勢。不少學(xué)者認(rèn)為，明末清初的儒學(xué)發(fā)展帶有啟蒙色彩。就此而論，這一觀點(diǎn)不無道理。另一方面則是重拾荀學(xué)的精神，以經(jīng)世致用為務(wù)。

五

總之，作為中國文化的主流，儒家文化的精神整體上說是人文主義的，分而言之則有孟學(xué)與荀學(xué)這兩個(gè)基本方向。前者是由個(gè)人的安身立命，達(dá)于道德的政治、社會文化的實(shí)現(xiàn)，乃至促進(jìn)整個(gè)宇宙的生命成長。后者則是由理想的社會秩序設(shè)計(jì)來安排社群，為人類社會生活創(chuàng)造和諧有序的環(huán)境。

現(xiàn)在我們要繼承與弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，當(dāng)然先必須對作為傳統(tǒng)主流的儒家文化有所照察，在此基礎(chǔ)上做出恰當(dāng)?shù)倪x擇。那么該如何沿著儒家文化發(fā)展的基本方向開陳出新呢？民國國學(xué)大師章太炎先生曾說：“我們生在清后，那經(jīng)典上的疑難，已由前人剖析明白，可讓我們?nèi)跁炌ㄔ僦v大體了”［14］（P68）。這一說法，單就由先秦至清代的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)來說，應(yīng)該說是極為確當(dāng)?shù)?。按照這種說法所蘊(yùn)含的思路，只要我們利用好清代 “小學(xué)”的成果，重新整理傳統(tǒng)文化的基本價(jià)值觀，那么中國文化當(dāng)有較好的發(fā)展前景。但從中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展來看，情況并不像章先生所判斷的那么樂觀。在筆者看來，中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域的兩大發(fā)展趨勢都是值得檢討的。

其一是“五·四”以來激進(jìn)的反傳統(tǒng)取向。對于中國傳統(tǒng)文化所面臨的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向諸問題，反傳統(tǒng)取向有較明確的認(rèn)識且不乏洞見。但其所采取的方法不僅過于激烈，終將導(dǎo)致與傳統(tǒng)的決裂，而且其方法主張也是在對西方現(xiàn)代文化以及現(xiàn)代性問題缺乏深入理解的情況下做出的。因此，從事后效果來看，它對于中國文化的發(fā)展來說破壞有余而建設(shè)不足，而且其對于中國文化價(jià)值的解釋、判斷以及得出的不少結(jié)論，目前還有著廣泛的影響。盡管我們可以認(rèn)可其批判精神，但對于其與傳統(tǒng)決裂的前提預(yù)設(shè)以及各種極端的處理方式，都應(yīng)該是在我們繼承與弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)文化的過程中加以反思并引以為鑒的。

其二是“接著宋明講下去”的宋明理學(xué)方向。宋明理學(xué)乃承接思孟學(xué)派一路，是重建儒家信仰的方向，是趨向于道德形而上學(xué)的。自20世紀(jì)80年代國學(xué)熱以來，隨著大陸中國哲學(xué)研究的復(fù)蘇以及港臺新儒家思想的傳播，這一方向隱然已成為當(dāng)代儒學(xué)研究的主流。這對于重新喚起儒家信仰、深入了解儒家價(jià)值觀來說，當(dāng)然是必要的。但長遠(yuǎn)地看，這個(gè)方向只能是輔助性的，不應(yīng)作為主流的發(fā)展方向。究其實(shí)，這是一個(gè)要?dú)w結(jié)于道德形而上學(xué)乃至宗教的方向，其本身是封閉性的。這不僅不利于中國傳統(tǒng)文化的開放以及與其他文化之間的交流對話，也與現(xiàn)代中國人社會生活的民主化等現(xiàn)代性方向相悖。

因此，就繼承與弘揚(yáng)儒家的優(yōu)秀文化來說，筆者以為，對于儒家文化的兩個(gè)基本方向應(yīng)有所選擇，并做出妥當(dāng)?shù)陌才??；蛟S可以借鑒羅爾斯“詞典式排列”的說法，我們應(yīng)當(dāng)優(yōu)先發(fā)展荀學(xué)乃至經(jīng)學(xué)的方向。這是一個(gè)“禮”的方向，是結(jié)合現(xiàn)代問題接著清代小學(xué)講下去的方向，也是通過歷史典章、名物訓(xùn)詁等經(jīng)典詮釋來以“理”服人的方向，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的“下學(xué)”方向，也是一個(gè)優(yōu)先思考如何安排好社會秩序的方向。在此基礎(chǔ)上，宋明理學(xué)的道德形而上學(xué)方向、儒家信仰的方向才能有所依托，才能在當(dāng)代重?zé)ɑ盍?。換句話說，我們先要能服人之口，具有理論說服力，讓不管處于何種文化中的人們有傾聽的意愿，產(chǎn)生了解中國傳統(tǒng)價(jià)值觀的愿望。在此基礎(chǔ)上我們再展示其背后蘊(yùn)含的價(jià)值觀，才能充分展現(xiàn)其吸引力，真正樹立健康的有自身底蘊(yùn)的中國文化形象。