18世紀(jì)歐洲學(xué)界對王安石及其變法的解讀
——以杜赫德《中華帝國全志》為中心

在近代學(xué)術(shù)研究中，王安石及其變法是一個極具牽動力的核心議題，嚴(yán)復(fù)說：“以余觀之，吾國史書之中，其最宜為學(xué)者所深思審問，必得其實而求其所以然者，殆無如熙寧變法之一事。商君、王莽之所當(dāng)，其致力之難，得效之不期，不如是之甚矣。”［1］(P1150)經(jīng)過長期的積累，王安石及其變法研究在中外學(xué)界都已取得豐碩成果，對這些成果進(jìn)行適時的總結(jié)和反思，是推動學(xué)術(shù)進(jìn)一步發(fā)展的動力。迄今為止，國內(nèi)學(xué)界有關(guān)王安石及其變法的研究已建構(gòu)起比較完備的學(xué)術(shù)史，但國外學(xué)者特別是歐洲學(xué)者的成果卻一直沒有得到系統(tǒng)的梳理。18世紀(jì)上半葉，法國神甫杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde）出版了四卷本巨著 《中華帝國全志》（Description Géographique,historique,chronologique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise，以下簡稱《全志》），把王安石及其變法介紹給歐洲學(xué)界，奠定了此后近兩個世紀(jì)內(nèi)歐洲學(xué)者論述這一問題的基調(diào)。本文擬就杜赫德《全志》有關(guān)王安石及其變法的記述進(jìn)行討論，進(jìn)而嘗試在18世紀(jì)歐洲的知識語境中，探究歐洲早期漢學(xué)對中國古代史的解讀方式。

一、杜赫德與《中華帝國全志》

17—18世紀(jì)的中西文化交流史上，在中國和歐洲同時進(jìn)行著兩種思想運動：在中國是儒家思想與基督教的碰撞，在歐洲是對有關(guān)中國信息的吸收［2］(導(dǎo)言,P2-4)，而于其間充當(dāng)媒介的便是來華耶穌會士。從羅明堅（Michel Ruggier）、利瑪竇（Matteo Ricci）開始，耶穌會傳教士絡(luò)繹不絕地進(jìn)入中國，他們收集有關(guān)中國各方面的信息，加以詮釋，以書信、報道、著作等形式傳回歐洲。歐洲早期漢學(xué)的發(fā)展與耶穌會士在中國的活動是密不可分的，在他們的參與和引導(dǎo)下，歐洲不斷完善著有關(guān)中國的知識。

在由耶穌會士啟發(fā)和幫助產(chǎn)生的眾多中國研究著作中，杜赫德編纂的《全志》是一部扛鼎之作，與《耶穌會士中國書簡集》（Letters édifiantes et Curieuses écrites des Missions étrangères）和《中國雜纂》（Memoires concernant l'histoire,les sciences,les arts;les moeurs,les usages,&c.des Chinois）一起被視為歐洲早期漢學(xué)三大名著?！度尽肥珍浟税儆嗄觊g耶穌會士有關(guān)中國的報告、信札，綜合介紹了中國歷史、地理、宗教、文化等各方面的情況，成為18世紀(jì)上半葉有關(guān)中國知識的百科全書式巨著，甫一問世便轟動了歐洲，短短數(shù)年就有三個法文版本和兩個英文版本發(fā)行。①

《全志》第一次系統(tǒng)地向歐洲展示了宋代中國的面貌，其記述分為兩種形式。一是宋代歷史的概述?！度尽返谝痪怼爸腥A帝國君主史綱”的“宋代”部分，列舉了自宋太祖至宋帝昺的十八位皇帝，并對每位皇帝在位期間的主要言行、事件予以描述。二是分門別類收錄了為數(shù)眾多的宋人文章、奏疏的譯文。這些譯文系從明代唐順之的《荊川先生稗編》和清代徐乾學(xué)等編的《古文淵鑒》等書中選譯［3］(P187-261)，被杜赫德視為支撐其對宋代中國文明詮釋的證據(jù)。杜赫德在《全志》序言中寫道，幾位入華耶穌會士“出于好意，精心翻譯了一些中國文人的著作，本書收錄了這些譯文，它們將會為我所陳述的事實作證”［4］(TheAuthor’sPreface,Pⅲ)。這些譯文的存在，使《全志》成為當(dāng)時歐洲范圍內(nèi)收錄中國文獻(xiàn)最豐富的文集，“在18世紀(jì)初葉，人們尚絲毫不了解中國的經(jīng)典著作，唯有由杜赫德神父在《中華帝國全志》中提供的那些非常簡短而又含糊的摘譯文”［5］(P159)②。

二、“無神論”的始作俑者：杜赫德筆下王安石的角色

杜赫德對王安石的討論是在宗教辯論的背景下展開的。耶穌會士進(jìn)入中國后，一直嘗試在中國傳統(tǒng)文化中尋找與基督教教義吻合或相近的因素，當(dāng)利瑪竇在儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)“上帝”“敬天”等說法時，就把“上帝”和“天”與基督教的“天主”等同起來，“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也”，“上帝與天主，特異以名也”。［6］(P100-101)此后，大多數(shù)耶穌會士都認(rèn)為，中國古代曾經(jīng)崇拜過唯一的神，即“天”或“上帝”，這種信仰就是原始的基督教信仰。③

但耶穌會士仍需面對一個挑戰(zhàn)，即在中國盛行的“新儒學(xué)”所具有的無神論性質(zhì)，他們的策略就是把古儒與新儒學(xué)區(qū)別開來，宣稱無神論是后起的理論。杜赫德在《全志》中指出，新儒學(xué)形成于“偶像崇拜（指佛教）傳入中國一千余年后的宋朝”［4］(Vol.1,P657)，宋神宗時期，“一個新的哲學(xué)學(xué)派開始活躍，他們著手重新解釋經(jīng)典，其代表人物是周敦頤（Chew）、程頤（Ching）、張載（Chang）、邵雍（Shau）”［4］(Vol.1,P209)。

杜赫德批評新儒學(xué)是對古代儒學(xué)的污染，但對這種“瘋狂的學(xué)說”（mad notions）［4］(Vol.1,P659)興起的過程，尚需提供一個合理的解釋。杜赫德并沒有將之歸咎于二程、朱熹等新儒學(xué)的代表人物，因為朱子學(xué)說在康熙朝被確立為國家正統(tǒng)，對他們的批判顯然會不利于在中國的傳教，王安石便取而代之，被當(dāng)作無神論的始作俑者：

神宗統(tǒng)治期間，一個新的哲學(xué)學(xué)派開始活躍，他們著手重新解釋經(jīng)典，其代表人物是周敦頤、程頤、張載、邵雍。他們生前和歿后，神宗加封榮譽官職，使他們顯貴。他們之后，新哲學(xué)學(xué)派的成員之一王安石（Van-ngan-she）開始提出無神論（Atheism）。他看到皇帝面對干旱非常悲傷，努力通過禁食和祈禱緩和上天的憤怒，于是說：“您為什么這樣折磨自己？為什么如此畏懼上天（Heaven）？陛下，要知道所有事情都是偶然的，您的努力是徒勞的?！弊吭降摹伴w老”（Ko-lau）富弼（Fu-pye）對這些話忍無可忍，憤怒地說：“你怎么敢傳播這種學(xué)說（doctrine）？如果皇帝失去對天的敬畏，還有什么罪惡他做不出來？”［4］(Vol.1,P209-210)

《全志》的這段敘述改編自《歷史大方綱鑒補》（以下簡稱《綱鑒補》）如下記載：

時帝以災(zāi)變，避正殿，減膳撤樂。王安石言于帝曰：“災(zāi)異皆天數(shù)，非關(guān)人事得失所致?！保ǜ唬╁鲈诘缆勚?，嘆曰：“人君所畏者天耳，若不畏天，何事不可為者？”［7］(卷三十《宋紀(jì)·神宗皇帝》，第68冊，P132)

“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”［8］(卷三百二十七《王安石傳》，P10550)，所謂的“三不足”說一直被認(rèn)為是王安石變法的口號，《綱鑒補》和《全志》引述的，正是其中“天變不足畏”的內(nèi)容。但問題在于，“三不足”說很可能并非王安石自己提出，而是反對變法派對王安石觀點的轉(zhuǎn)述和總結(jié)，其中難免有斷章取義的成分④?！疤熳儾蛔阄贰钡恼f法，便與王安石一貫的主張不相符合。王安石在《洪范傳》中集中闡述了自己的天人觀：

況天者，固人君之所當(dāng)法象也，則質(zhì)諸彼以驗此，固其宜也。然則世之言災(zāi)異者非乎？曰：人君固輔相天地以理萬物者也，天地萬物不得其常，則恐懼修省，固亦其宜也。今或以為天有是變，必由我有是罪以致之；或以為災(zāi)異自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。蓋由前之說則蔽而葸，由后之說則固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天變?yōu)榧簯郑辉惶熘心匙儽匾晕覟槟呈露烈?，亦以天下之正理考吾之失而已矣。此亦“念用庶征”之意也。?］(卷六十五《洪范傳》，P695)

據(jù)上可知，王安石并不否定天變，也不認(rèn)為天變與人事無關(guān)，他只是反對將天變與具體的事件聯(lián)系起來。他曾對宋神宗說，“陛下躬親庶政，無流連之樂、荒亡之行，每事惟恐傷民，此亦是懼天變。”［10］(卷五十九《王安石事跡上》，熙寧三年三月己未條，P495)在他看來，畏天變并不表現(xiàn)在因特定的災(zāi)異而生畏懼，而在于持之以恒地修德修政。王安石的天人觀是以“以天變?yōu)榧簯帧睘榍疤岬?，并以統(tǒng)治者的“內(nèi)圣”之學(xué)為基礎(chǔ)，而反對變法者的轉(zhuǎn)述則割裂了這個前提和基礎(chǔ)，推導(dǎo)出“天變不足畏”的口號，這并不是王安石的本意。⑤

王安石及其反對者圍繞著天變的論戰(zhàn)，與當(dāng)時的政治環(huán)境密切相關(guān)，災(zāi)異論原本是約束人君的工具，當(dāng)王安石的政治理論從各個角度挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的政治文化，站到了祖宗法度的對立面時，所謂的 “天變”就成為朝中大臣攻擊新法的旗號和武器?！度尽诽峒暗暮禐?zāi)發(fā)生于熙寧二年（1069），蘇軾撰《富鄭公神道碑》記道：

有于上前言災(zāi)異皆天數(shù)，非人事得失所致者。公聞之，嘆曰：“人君所畏惟天，若不畏天，何事不可為者。去亂亡無幾矣。此必奸臣欲進(jìn)邪說，故先導(dǎo)上以無所畏，使輔拂諫諍之臣無所復(fù)施其力。此治亂之機也，吾不可以不速救?！奔瓷蠒鴶?shù)千言，雜引《春秋》、《洪范》及古今傳記、人情物理，以明其決不然者。［11］(卷八《策》，P534)

富弼的意圖是借助災(zāi)異論的約束力和“天”的外在權(quán)威，強調(diào)天變與變法之間的聯(lián)系，阻止新法的推行；而王安石意在寬慰神宗，天變與人事之間并沒有必然聯(lián)系，災(zāi)荒變異與政事德行之間存在著偶然性，由此否定當(dāng)時出現(xiàn)的災(zāi)民與變法有關(guān)。二人的言論都是因應(yīng)當(dāng)時的政治局勢而發(fā)，其中蘊含著明確的政治目的，并不是圍繞“天變”問題的純粹的學(xué)理性討論。但杜赫德顯然對變法引發(fā)的政治紛爭并不感興趣，他的目的不是揭示北宋中后期政治的特質(zhì)，而是為耶穌會士提供支持，因此，他將二人論戰(zhàn)的政治背景虛化，將二人有關(guān)天變的言論孤立出來并推向前臺，已經(jīng)歪曲了王安石本意的“天變不足畏”的政治口號，在杜赫德的重新詮釋下，又成為否定“天主”存在的無神論宣言。這樣，《全志》雖然轉(zhuǎn)述了事件的梗概輪廓，但卻完全改變了其內(nèi)涵，事件被解讀為宋人圍繞無神論而展開的宗教爭論，王安石成為“新注釋家”的代表，是無神論的始作俑者，富弼則作為能夠理解“上帝”和“天”的含義的“真正的學(xué)者”，抵制王安石的“無神論”，事件背后的政治意義消弭殆盡。

三、“新注釋家”與“真正的學(xué)者”的對立：杜赫德對新、舊黨爭的借用

杜赫德將新儒學(xué)興起以后的文人分為“新注釋家”和“真正的學(xué)者”兩類，進(jìn)而提出了一種理論：盡管無神論的興起玷污了中國人的原始信仰，但在中國始終存在著一種抑制力量，“真正的學(xué)者”并未屈從于這種“瘋狂的學(xué)說”。北宋中后期圍繞新法而興起的變法派與反對變法派之間的論戰(zhàn)，為杜赫德的理論提供了思想憑籍。

王安石變法導(dǎo)致了統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的分裂，引發(fā)了貫穿北宋后四朝的“朋黨之爭”，對立的雙方互相傾軋，君子、小人之辯成為雙方論戰(zhàn)的武器。以司馬光為首的反對變法派占據(jù)了道德的高地，王安石及其新黨則被視為“奸黨”。熙寧九年，富弼上書攻擊新法云：“緣誤用一二奸人，則展轉(zhuǎn)援致，連茹而進(jìn)，分布中外，大為朝廷之害，卒難救整?！保?2］(卷二百七十六，熙寧九年六月，P6757)降至南宋，統(tǒng)治者更把北宋亡國歸罪于王安石，指責(zé)王安石任用奸人，變亂祖宗法度，最終招致“靖康之禍”。這種看法主導(dǎo)了宋朝以后的歷史書寫，明清時期的士人學(xué)者大多對王安石及其新法予以全盤否定。大儒王夫之便稱，“苛政”雖病國虐民，但尚未足以亡國，而王安石任用宵小，“群小乃起而應(yīng)之”，“于是汎濫波騰，以導(dǎo)諛宣淫蠱其君以毒天下，而善類一空，莫之能挽。民乃益怨，釁乃倏生，敗亡沓至而不可御”。“其亡也，則惟通國之皆小人。通國之皆小人，通國之無君子，而亡必矣?！薄叭粍t宋之亡也，非法也，人也。無人者，無大臣也。”［13］(卷六《神宗》，P129-131)

《全志》有關(guān)宋代歷史的敘述系據(jù)明代袁黃的《歷史大方綱鑒補》編纂，這部書在內(nèi)容上由幾部著作拼湊而成，周代以前“合編、紀(jì)而采其粹”，改編自金履祥《通鑒前編》和劉恕《通鑒外紀(jì)》；宋元以后“參商、陳而纂其全”，參考了商輅《續(xù)資治通鑒綱目》和陳桱《通鑒續(xù)編》。［7］(第67冊，P100)在編纂思想上，則秉持自朱熹《通鑒綱目》以后以褒貶義理為要的主張⑥，承襲元祐諸臣和南宋以降的主導(dǎo)性史觀，“述而不作”［7］(第67冊，P103)，對王安石及其新法極盡貶斥。

杜赫德對中文史料中蘊含的史觀并沒有自覺的警惕，也不可能如當(dāng)今的歷史學(xué)家一樣，對史料持一種謹(jǐn)慎的懷疑、批判態(tài)度，而是將之作為一種確鑿無疑的“知識”，從中尋找符合自己需要的內(nèi)容，這就使《歷史大方綱鑒補》中強烈的主觀價值判斷得以滲透到他對中國古代歷史的敘述中，《全志》對王安石新法和以反對新法為旨?xì)w的“元祐更化”的評價即證明了這一點。杜赫德寫道：“宋哲宗即位時只有十歲，由祖母高太后聽政。高太后在位八年間深謀遠(yuǎn)慮、處事審慎，臨去世前，她命令‘閣老’驅(qū)逐朝中無用大臣，因為他們只會帶壞年輕的皇帝?！保?］(Vol.1,P210)南宋以降至明清的史書中，元祐諸賢和元祐更化幾乎得到一致褒揚，《全志》顯然受到了影響，高太后“深謀遠(yuǎn)慮、處事審慎”，參與變法的“無用大臣”則“只能帶壞年輕的皇帝”。力圖恢復(fù)新法的宋哲宗也未能逃脫譴責(zé)，被勾繪成一個道德低下的形象，“當(dāng)他以遵循祖宗故事為借口廢后時，大臣回答他說：‘你應(yīng)該學(xué)習(xí)祖宗的美德，而非他們的錯誤。’哲宗被這一回答激怒，將奏章扔在地上踐踏，并免除了這位官員的職務(wù)”［4］(Vol.1,P210)。

杜赫德將北宋時期新、舊兩黨之爭重新詮釋，移植到“新注釋家”與“真正的學(xué)者”對立的理論框架內(nèi)：王安石作為“新注釋家”的代表，倡導(dǎo)并傳播著無神論；以司馬光為首的“真正的學(xué)者”，則極力抵制著王安石的影響。“王安石還努力引入其他‘新說’（novelties），但聲譽卓著、備受尊敬的司馬光強烈反對這位魯莽、狡猾的天才（rash and subtile genius）的所有舉措。”［4］（Vol.1,P210）

借用中文史料中君子、小人二元對立的話語體系和價值判斷，《全志》為歐洲學(xué)者勾勒出強烈的形象對比。司馬光于宋英宗和宋神宗在位時期大放異彩，是一位杰出的歷史學(xué)家。［4］（Vol.1,P209）《全志》收錄了司馬光的三篇奏章，分別是《論治身先孝治國先公疏》《上英宗言時政闕失疏》和《乞改求諫詔書札子》。前兩篇上書給英宗，針對英宗與曹太后之間的矛盾進(jìn)行勸誡，“談?wù)撔⒌篮凸保?］(Vol.1,P543)；后一篇系元豐八年（1085）上書給哲宗，為廢除新法要求廣開言路［4］(Vol.1,P548)。三篇文章一起，呈現(xiàn)出一個道德高尚、公正忠直的大臣形象。譯文之后，杜赫德又引用《古文淵鑒》的介紹稱贊司馬光：“孝友忠信，恭儉正直，歷相四朝，忠直如一?！保?4］(卷四四，P922)

相比之下，王安石則被認(rèn)為是魯莽、虛偽和詭詐的。《全志》雖然收錄了王安石的兩篇文章［4］(Vol.1,P558-559)，但從篇章安排順序來看，卻對之采取了孤立和譴責(zé)的態(tài)度［3］(P283)，兩篇文章之后緊接著就是蘇洵的《辨奸論》，隨后連續(xù)收錄鄭俠《論新法進(jìn)流民圖》以及蘇軾的一系列文章，對王安石及其新法進(jìn)行批駁。蘇洵《辨奸論》是一篇著名的批評王安石的文章⑦，文中指責(zé)王安石“陰賊險狠，與人異趣，是王衍、盧杞合而為一人也”，認(rèn)為王安石行事不近人情、欺世盜名，如果得到重用，必然會為天下大患。［14］(卷四十七《辨奸》，P1031-1032)《全志》全文收錄了這篇文章的譯文，并將題目改為“王安石肖像”（A Picture of Wang Ngan She）［4］(Vol.1,P559)。杜赫德介紹這篇文章的背景說：“思想墮落的王安石在朝中得到晉升，即將官至宰相，蘇洵描述了王安石的形象，將文章直接呈遞給張安道，提醒他王安石不應(yīng)再被擢用，更不應(yīng)被任命為宰相?！保?］(Vol.1,P559)在譯文之后，他又評論道：“在《古文淵鑒》中，還有很多對王安石倡導(dǎo)的禍國殃民（ruin the people）的‘新法’（Regultion）的抗議，新法至今仍被詛咒，因此蘇洵的預(yù)言在一定程度上是正確的?！保?］(Vol.1,P560)杜赫德顯然贊同蘇洵對王安石的評價，借由這篇文章，蘇洵對王安石的批評被潛移默化地傳遞給歐洲讀者，建構(gòu)起王安石虛偽陰險的邪惡形象。

熙寧七年春，旱災(zāi)嚴(yán)重，神宗下詔許吏民直言得失，鄭俠繪《流民圖》以進(jìn)，對新法提出強烈批評。鄭俠將當(dāng)時的旱災(zāi)以及由此引發(fā)的物價暴漲、民不聊生乃至蠻夷輕肆都?xì)w咎于“中外之臣輔相陛下不以道”，指責(zé)在位大臣“略不推明陛下此心，而乃肆其叨懫，劓割生民，侵肌及骨，使之困苦而不聊生，坐視生民之死而不恤”［14］(卷四十八《論新法進(jìn)流民圖》，P1058-1059)，將矛頭直指王安石。宋神宗受到鄭俠《流民圖》及奏疏的觸動，一度暫停了新法的實施，所以鄭俠得到后世史家高度評價：“宋自開國以來，大臣上書言事，未有如鄭俠能盡其忠也”，“可謂一言能正君臣之失而有回天之力矣”。［14］(卷四十八《論新法進(jìn)流民圖》，P1059)通過這篇譯文中對災(zāi)情的描述［4］(Vol.1,P561-563)，杜赫德試圖證明《全志》對王安石及其新法的批評是符合當(dāng)時歷史事實的。

在鄭俠奏疏后，杜赫德寫道:“在這部文集（指《古文淵鑒》）中，鄭俠文后是一篇由蘇軾撰寫的同樣上奏給宋神宗的奏章，其內(nèi)容比鄭文更全面?！保?］(Vol.1,P563)《全志》收錄了多篇由蘇軾撰寫的策論［4］(Vol.1,P567-573)，杜赫德把這些策論視為對王安石及其變法的抵制，將其內(nèi)容總結(jié)為三點：

首先，蘇軾證明皇帝可以沒有權(quán)勢，但要取得臣民的愛戴，他勸皇帝盡力爭取民心。所有這些都與鄭俠所言一樣，系針對王安石創(chuàng)立的新稅種（new imposts）和“新法”（new regulations）而言。

其次，蘇軾勸神宗在國內(nèi)培育良好的道德規(guī)范，提升美德，他認(rèn)為皇帝的權(quán)力和皇位的延續(xù)在很大程度上取決于此，而非財富。蘇軾以歷史證明了這一點，他提出的一個辦法是罷黜那些雖有才能但道德低下的官員。這同樣是針對王安石及其同黨的。

第三，維持法制。蘇軾談及臺諫的效用（usefulness of remonstrance），感嘆經(jīng)過很長時期才確立起來的臺諫機構(gòu)現(xiàn)在變得沉默無言，他提醒神宗，還有一個強大的政權(quán)在虎視眈眈。這一點也是針對宰相而言，特別是王安石。蘇軾勸神宗支持臺諫的權(quán)威和自由，任用重要并有權(quán)威的大臣擔(dān)任此職，他們的認(rèn)識有益于皇帝，其不可動搖的堅定會使宰相敬畏。［4］(Vol.1,P563)

但實際上，這些策論本是蘇軾于宋仁宗嘉祐六年（1061）參加制科考試時所撰［15］(卷十一《嘉祐六年》，P330-337)，蘇軾自言：“臣昔于仁宗朝舉制科，所進(jìn)策論及所答圣問，大抵皆勸仁宗勵精庶政，督察百官，果斷而力行也?！保?1］(卷二十七《辯試館職策問札子·又》，P790)文章本系針對仁宗朝晚期的弊政而發(fā)，與王安石變法不但并無關(guān)聯(lián)，還因為文中倡導(dǎo)人主自斷，破庸人之論、奮發(fā)有為，在某種程度上于熙寧之政有“以水濟水”之嫌［14］(卷五十《策略三》，P1086)。但在杜赫德筆下，原本在仁宗時參加制科考試的策論被解讀為呈遞給神宗的奏章，對仁宗的勸誡被曲解為針對王安石及其新法的諷諫。

《全志》在譯文的順序安排上飽含深意，王安石的文章之后，緊跟蘇洵、鄭俠等人的批評，蘇軾的策論雖然成文年代遠(yuǎn)早于王安石變法，但也被杜赫德有意曲解為對王安石的戰(zhàn)斗檄文。這樣的安排等于將王安石置于被眾人圍攻的位置，借由當(dāng)時反對變法派對王安石的批評，襯托出王安石“陰險邪惡”的形象以及新法“病民害國”的本質(zhì)。凡此種種，意在向歐洲讀者表明，盡管宋朝出現(xiàn)了無神論，但只是由一些道德低下的文人所倡導(dǎo)，當(dāng)時的道德并沒有完全淪喪，一些賢士大夫仍然堅持著對真理和美德的信守，抵制著無神論的影響。中國傳統(tǒng)史書中對新、舊兩黨的君子、小人之別，被杜赫德成功地移植，建立起“新注釋家”與“真正的學(xué)者”對立的框架，史料背后蘊藏的主觀價值判斷，也隨之滲透到杜赫德有關(guān)這段歷史的敘述中。

四、如何解讀中國古代史：宗教色彩與中國傳統(tǒng)史觀的結(jié)合

17、18世紀(jì)，歐洲陷入沸沸揚揚的“中國禮儀之爭”⑧，《全志》出版時恰逢這場爭論走向尾聲。“禮儀之爭”中，耶穌會傳教士在華傳教的“適應(yīng)政策”和對中國傳統(tǒng)文化的詮釋引起其他教派的反對，耶穌會士則以大量的著述進(jìn)行抗?fàn)帲ㄟ^發(fā)表著作來傳播并證明他們的觀點。杜赫德在《全志》中聲稱，他在書中只扮演一位“歷史學(xué)家”的角色，敘述基本史實，以規(guī)避“給基督教在這個幅員遼闊的帝國進(jìn)行傳布帶來致命結(jié)果”的爭論。［4］(Vol.1,P639)但正如有學(xué)者所指出，《全志》中的很多作品都出自禮儀之爭中的耶穌會重要人物之手，毫無疑問，這次爭論對激勵這部文集的思想產(chǎn)生了巨大影響。［3］(P123-124)“盡管這些出版物貌似公允，甚至有時候還表現(xiàn)天真的純樸，但在裝作僅提供真實情況的時候，實際上卻是堆砌了大量支持耶穌會士理論的證據(jù)?！保?］(P151,P155-156)人們輕易便可看出，“這套文集過分向耶穌會士們的論點方向傾斜了”［16］(P15)。

“禮儀之爭”中，耶穌會士與對手們就中國人的信仰展開激烈爭論，耶穌會士的對手們極力證明中國人是無神論者，指責(zé)耶穌會士既然認(rèn)可中國哲學(xué)，就等同于在散布無神論無害的主張。耶穌會士的回應(yīng)，就是把古儒和近儒區(qū)別開來，認(rèn)為孔子承認(rèn)真神信仰，而近儒倡導(dǎo)的新儒學(xué)則宣揚無神論，是對孔子教理的誤解、對原始信仰的玷污；但即使是在無神論興起以后，“真正的學(xué)者”仍然保持著純潔的原始信仰，自覺抵制無神論的污染。

杜赫德所要做的，就是為無神論的興起提供一個圓滿的解釋框架。新儒學(xué)興起于宋代，二程、朱熹是其代表人物，但顯然不能讓他們承擔(dān)無神論興起的“罪責(zé)”，朱子學(xué)術(shù)在康熙朝被奉為官方正統(tǒng)，對他們的批評會不利于當(dāng)時傳教事業(yè)在中國的發(fā)展。因此，杜赫德需要尋找一個替罪羊，王安石便成了理想的人選。在圍繞新法的政治斗爭中，王安石試圖強調(diào)天變與具體的人事之間并沒有必然的聯(lián)系，以回應(yīng)反對變法派的攻擊，他的主張經(jīng)過反對變法派有意地曲解和轉(zhuǎn)述，推導(dǎo)出“天變不足畏”的口號，這已經(jīng)背離了王安石的本意。而經(jīng)過杜赫德的詮釋，這種純粹在政治領(lǐng)域展開的斗爭又被發(fā)掘出另一種解釋路徑。在杜赫德看來，王安石“天變不足畏”的主張，潛臺詞是對“天”亦即“天主”的否定，顯然是對古代信仰的一種反叛，是一種無神論；時人掀起的反對新法的浪潮，君子、小人二元對立的政治話語體系下對王安石及新黨成員的譴責(zé)，都可以被視為“真正的學(xué)者”對無神論的抵制。時空錯位之下，北宋時期由王安石變法引發(fā)的朋黨之爭，陰差陽錯地為杜赫德構(gòu)建無神論興起的解釋框架提供了完美的史料支撐。這也就是說，王安石及其變法最早為歐洲學(xué)界所認(rèn)識，是由宗教辯論的背景所引發(fā)的，而貫穿北宋中后期的朋黨之爭和中國傳統(tǒng)史學(xué)中起主導(dǎo)作用的元祐諸臣的歷史觀，為歐洲學(xué)界解釋無神論的興起提供了思想憑籍。作為一個個案，它清楚地表明，歐洲早期漢學(xué)對中國古代歷史的解讀，是在宗教因素的宰制下完成的。

《全志》有關(guān)王安石及其變法的論述，帶有強烈的主觀性和目的性，蘊含著濃烈的宗教色彩，杜赫德對史料的取舍和詮釋方式，都由其主觀思想傾向決定，他顯然并未止步于一位“歷史學(xué)家”的角色，其對史料有意地改寫與附會，已經(jīng)嚴(yán)重背離了作為歷史學(xué)家的正當(dāng)責(zé)任。但這并不能否定《全志》在18、19世紀(jì)西方漢學(xué)史上的巨大影響，錢德明（Jean Joseph Marie Amiot）神父就曾這樣評價杜赫德：

在所有以中國為寫作對象的作家中，杜赫德是無可爭議的，他精心編輯了一些回憶錄，使其內(nèi)容更豐富、更可靠。盡管他從未到過中國，只是在書齋里觀察中國，但卻無礙其看法的準(zhǔn)確性，仿佛他并不是從傳教士的回憶錄中得到的這些知識，他的思想不是形成于這樣的環(huán)境。他給讀者帶來準(zhǔn)確的知識，消除了一些虛假的偏見。因此，他的著作歷時愈久，聲譽愈隆。因為他將證明自己，甚至使孟德斯鳩、伏爾泰和當(dāng)代作家們驚訝不已，使他們不敢輕視中國，他們反對杜赫德有關(guān)中國的看法，就等于企圖讓人相信幻想和謊言。［17］(Vol.2,P564-565)

錢德明的評價一定程度上反映出杜赫德及《全志》在18世紀(jì)的崇高聲譽，對于當(dāng)時的歐洲讀者而言，他們有關(guān)中國歷史的知識非常有限，耶穌會士的作品是了解中國的唯一渠道，在他們眼中，杜赫德是一位“在忠實程度上可以和一切古今的世俗歷史學(xué)家相媲美的作家”［18］(P60)。安田樸（René Etiemble）形象地比喻，在18世紀(jì)40年代左右，“杜赫德神父在中國問題上所具有的權(quán)威就如同過去的博瓦爾圣母院一樣”［19］(P577)。《全志》也得到高度評價，直到20世紀(jì)初仍被很多學(xué)者視為了解古代中國最重要的著作，閻宗臨完成于1936年的博士論文中就稱：“這部著作成功的原因之一是它的科學(xué)價值。直到今天杜赫德的這部著作仍值得參考。不求助于這部著作，人們就很難得體地談?wù)撝袊??！保?8］(P57)

《全志》刻畫了王安石及其變法在歐洲漢學(xué)史上的最初形象，正因為杜赫德和《全志》享有的崇高聲譽，這種形象長期影響著歐洲學(xué)界對該問題的認(rèn)知。在杜赫德以后，無神論于宋神宗時期在王安石倡導(dǎo)下興起在西方學(xué)界成為一種共識，1834年，郭實臘（Charles Gutzlaff）在《中國簡史》中就寫道，宋神宗在位期間，唯物主義（Materialism）成為盛行的哲學(xué)，他們不相信上帝的存在。［20］(P223)

更重要的是，《全志》在歷史上第一次大規(guī)模地將宋代文獻(xiàn)介紹給歐洲知識界，奠定了歐洲學(xué)界認(rèn)識、探究宋代歷史的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，在此過程中，文獻(xiàn)背后蘊寓的主導(dǎo)性史觀也潛移默化地為歐洲學(xué)者所感知和接受?？危‵ran?ois Quesnay）曾說：“杜阿爾德神父曾經(jīng)專心收集了這些報告并將它們編輯成內(nèi)容相互關(guān)聯(lián)的一個專集。他的這部著作所具有的一般長處為人們所公認(rèn)。我們研究中華帝國，即以這位作者編輯的史料作為依據(jù)；不過，這并不妨礙我們?nèi)ゲ榭妓?jīng)用過的那些原始資料?！保?1］(P26)

魁奈的話揭示，杜赫德對史料的取舍和詮釋方式，為當(dāng)時歐洲學(xué)界所廣泛依據(jù)，然而更值得注意的是，盡管優(yōu)秀的學(xué)者如魁奈已經(jīng)意識到杜赫德提供的“二手資料”對于學(xué)術(shù)研究的危險，轉(zhuǎn)而親自查考“原始資料”，但他們卻忽略了這些“原始資料”仍然是由某種先入為主的意識形態(tài)所支配的，文獻(xiàn)中蘊含的主觀價值判斷仍然會發(fā)揮潛在的影響。直到19世紀(jì)末，很多西方學(xué)者仍然未能擺脫這種影響。1873年，英國人葛顯禮（H.Kopsch）在《中國評論》發(fā)表了《“改革家”王安石》一文，文章完全承襲了南宋以降至明清中國史書的主流觀點，對變法派和元祐黨人作二元論的區(qū)分：王安石是“手段高明的陰謀家”（consummate schemer），他所倡導(dǎo)的新法給國家?guī)頂?shù)不清的傷害，并且他“貪得無厭”，無疑曾通過新法中飽私囊［22］(Vol.2,No.1,P29-33）；司馬光則代表百姓的利益竭力抵制王安石［22］(Vol.2,No.2,P74-79)。1898年，蒲爾杰（Demetius Charles Boulger）的《中國歷史》在論及王安石時也寫道：“他頒布的新法激起民眾的極大不滿和宮廷的強烈反對，不得不被廢除。……這位精明而沒有節(jié)操的大臣或騙子（charlatan）就是王安石?！保?3］(P258-259)而對于司馬光，蒲爾杰同樣給出了很高的評價，“與王安石相比，政治家、歷史學(xué)家司馬光展現(xiàn)出更明智的判斷，以及對人性更精確的估計，他批評這些觀點（指新法措施）是荒誕的”［23］(P260)。葛顯禮和蒲爾杰的研究在質(zhì)量和深度上都較《全志》有了大幅提升，蒲爾杰甚至開始運用新興的政治經(jīng)濟學(xué)理論對王安石的新法展開分析，但就文章的核心史觀而言，二者仍然受到《全志》的影響，承襲著自“元祐諸賢”以后的中國傳統(tǒng)史家的主流看法。

從《全志》開始，直到近代學(xué)術(shù)興起以后的19世紀(jì)末20世紀(jì)初，王安石及其變法在歐洲學(xué)界飽受批評，當(dāng)《全志》中彌漫的強烈的宗教因素逐漸褪去后，杜赫德出于宗教目的而引入的史觀、援引的史料卻依然持續(xù)地影響著后代學(xué)者對這段歷史的認(rèn)知和理解。這樣一個過程提醒我們，所謂的“西方漢學(xué)”，其實并不完全是一種“異域的想象”，其知識體系的形成與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)存在著千絲萬縷的聯(lián)系，當(dāng)前學(xué)界已經(jīng)就西方漢學(xué)對中國近代學(xué)術(shù)發(fā)展的影響多有論述，可當(dāng)我們汲汲于尋求“他山之石”，以作為反觀自身的鏡鑒時，也不應(yīng)該忘記首先檢視“石頭”的由來。

注釋：

①《中華帝國全志》有兩個英文版本，一是由出版商瓦茨（J.Watts）于1736年12月在倫敦出版，書名為The General History of China,Containing a Geographical,Historical,Chronological,Political and Physical Description of the Empire of China,Chinese-Tartary,Corea and Thibet，是一個節(jié)譯本。另一個是由出版商凱夫（Edward Cave）推出的全譯本，于1738—1741年陸續(xù)出版，書名是A Description of the Empire of China and Chinese-Tartary,Together with the Kingdoms of Korea,and Tibet:Containing the Geography and History(Natural as well as Civil)of those Countries。本文以凱夫本為據(jù)。

②法國藍(lán)莉（Isabelle Landry-Deron）教授考證，“中華帝國君主史綱”所據(jù)書目為朱熹《通鑒綱目》和袁黃《歷史大方綱鑒補》（參見藍(lán)莉著，許明龍譯：《請中國作證：杜赫德的〈中華帝國全志〉》，商務(wù)印書館2015年版，第102、182頁），本文中的引文也盡可能從上述史書中摘引，特此說明。

③耶穌會內(nèi)部對利瑪竇的提法存在爭議，龍華民（Nicoolò Longobardo）就批評利瑪竇的解釋是迎合儒家，反對將儒家經(jīng)典里的“天”和“上帝”等同于“天主”。

④學(xué)界就“三不足”說是否由王安石本人提出還存在爭議，以鄧廣銘先生為代表的學(xué)者持肯定意見（參見鄧廣銘：《王安石：中國十一世紀(jì)時的改革家》，人民出版社1979年版），而以漆俠先生為代表的學(xué)者認(rèn)為“三不足”說是由反對變法派捏造（參見漆俠：《王安石變法》，河北人民出版社2001年版；林天蔚：《宋代史事質(zhì)疑》，臺灣商務(wù)印書館1987年版，第90-98頁；顧吉辰：《王安石“三不足”說質(zhì)疑》，載《青海社會科學(xué)》1986年第2期，第102-104頁；王榮科：《王安石提出“三不足”之說質(zhì)疑》，載《復(fù)旦學(xué)報》2000年第1期，第47-55頁）。

⑤以上關(guān)于王安石“天變不足畏”的論述，參考了陳侃理：《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治：災(zāi)異的政治文化史》（北京大學(xué)出版社2015年版，第268-271頁），特此說明。

⑥葛兆光先生曾指出，司馬光的《資治通鑒》出版后，對后世的歷史編纂學(xué)產(chǎn)生了很大影響，衍生出眾多支脈，其中最為引人注目的當(dāng)屬考究義理、嚴(yán)辨正閏的“綱目體”的出現(xiàn)，以朱熹《通鑒綱目》為代表?！毒V目》與《通鑒》之間，存在著某種程度的思想的背離，《通鑒》“事備而義少”，重事實、嚴(yán)考辨；而《綱目》則把褒貶義理放在首位，摒棄了歷史學(xué)尊重歷史事實的基本要求，于文字?jǐn)⑹鲋g表現(xiàn)予奪，寄托某種政治理想（參見葛兆光：《從〈通鑒〉到〈綱目〉：宋代通鑒學(xué)之一脈》，《揚州師院學(xué)報》1992年第3期，第154-171頁）。

⑦有關(guān)《辨奸論》是否為蘇洵所作學(xué)界還存在爭議，曾棗莊（《〈辨奸論〉真?zhèn)慰肌罚豆诺湮膶W(xué)論叢》第十五輯，四川大學(xué)出版社1982年版），章培恒（《〈辨奸論〉非邵伯溫偽作》，氏著《獻(xiàn)疑集》，岳麓書社1993年版）等學(xué)者認(rèn)為該文為蘇洵所作無疑，而以鄧廣銘先生（《〈辨奸論〉真?zhèn)螁栴}的重提與再判》，《國學(xué)研究》第三卷，北京大學(xué)出版社1995年版）為代表的一些學(xué)者認(rèn)為該文系邵伯溫偽作。

⑧1742年，教皇本篤十四世（Benoit XⅣ）發(fā)表“自上主圣意諭”，禁止以“天”和“上帝”稱呼“天主”，禁止天主教徒參加祭孔或祭祖活動，對中國禮儀問題做出最終裁決，很多學(xué)者以此作為“中國禮儀之爭”的結(jié)點（參見維吉爾·畢諾著，耿昇譯：《中國對法國哲學(xué)思想形成的影響》，第147、154-155頁；藍(lán)莉著，許明龍譯：《請中國作證：杜赫德的〈中華帝國全志〉》，商務(wù)印書館2015年版，第79頁）。但實際上，禮儀之爭在此后又有多次反復(fù)，直到1939年羅馬傳信部頒布法令《眾所周知》，取消了1742年諭令，禮儀之爭才告終結(jié)（參見（比）鐘鳴旦：《禮儀之爭中的中國聲音》，《復(fù)旦學(xué)報》2016年第1期，第97頁）。本文在此仍以1742年為一階段性終點。

［1］嚴(yán)復(fù).王荊公詩評語［A］.嚴(yán)復(fù)集:第四冊［C］.北京:中華書局,1986.

［2］(美)孟德衛(wèi).奇異的國度:耶穌會適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源［M］.陳怡,譯.鄭州:大象出版社,2010.

［3］(法)藍(lán)莉.請中國作證:杜赫德的《中華帝國全志》［M］.許明龍,譯.北京:商務(wù)印書館,2015.

［4］Du Halde,J.B.A Description of the Empire of China and Chinese-Tartary:Together with the Kingdoms of Korea,and Tibet:Containing the Geography and History(Natural as well as Civil)of those Countries.London:PrintedbyEdwardCave,atStJohn’Gate,1738-1741.

［5］(法)維吉爾·畢諾.中國對法國哲學(xué)思想形成的影響［M］.耿昇,譯.北京:商務(wù)印書館,2013.

［6］(意)利瑪竇.天主實義今注［M］.(法)梅謙立,注.譚杰,校.北京:商務(wù)印書館,2015.

［7］(明)袁黃.歷史大方綱鑒補［M］.北京:北京出版社,1997.

［8］(元)脫脫.宋史［M］.北京:中華書局,1977.

［9］(宋)王安石.臨川先生文集［M］.北京:中華書局,1959.

［10］(宋)楊仲良.宋通鑒長編紀(jì)事本末［M］.續(xù)修四庫全書本.

［11］(宋)蘇軾.蘇軾文集［C］.(明)茅維,編.孔凡禮,點校.北京:中華書局,1986.

［12］(宋)李燾.續(xù)資治通鑒長編［M］.北京:中華書局,2004.

［13］(明)王夫之.宋論［M］.北京:中華書局,2003.

［14］古文淵鑒［M］.長春:吉林人民出版社,1998.

［15］孔凡禮.三蘇年譜［M］.北京:北京古籍出版社,2004.

［16］(法)戴密微.法國漢學(xué)研究史［A］.法國當(dāng)代中國學(xué)［C］.北京:中國社會科學(xué)出版社,1998.

［17］Amiot,J.J.M.Memoires concernant l’histoire,les sciences,les arts;les moeurs,les usages,&c.desChinois.Paris:Nyon,1776-1814.

［18］閻宗臨.傳教士與法國早期漢學(xué)［M］.閻守誠,編.鄭州:大象出版社,2003.

［19］(法)安田樸.中國文化西傳歐洲史［M］.耿昇,譯.北京:商務(wù)印書館,2013.

［20］Gutzlaff,C.A Sketch of Chinese History,Ancient and Modern:Comprising a Retrospect of the Foreign Intercourse and Trade with China.New York:By John P.Haven,1834.

［21］(法)弗朗斯瓦·魁奈.中華帝國的專制制度［M］.談敏,譯.北京:商務(wù)印書館,1992.

［22］Kopsch,H.Wang An-Shih,The “Innovator”.In Dennys,N.B.and Eitel,E.J.(eds.).The China Review:OrNotesandQueriesontheFarEast,1872-1901.北京：國家圖書館出版社，2010.

［23］Boulger,D.C.The History of China.London:W.Thacker&CO.,1898.