中國文化本原性的哲學(xué)思考

翟羽佳

(山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟南 250100)

從文明對比的角度看，中國文化(華夏文化)是人類在“軸心時代”確立下來的文化形態(tài)之一種，黃裕生教授在《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》一文中謂之“本原文化”，他提出了兩個標準來判定一個“本原性文化”：“對‘絕對者’的覺悟與對普遍性原則的自覺、自任是一種文化成為本原性文化的標志性事件。”*黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。成為“本原文化”意味著對于人與宇宙的關(guān)系產(chǎn)生覺悟，揭示人與本原性時間的關(guān)聯(lián)。提出這一判定標準無疑為討論中國哲學(xué)合法性提供了有價值的開端。然而通過仔細分辨，我們發(fā)現(xiàn)對“絕對者”有所覺悟并不是中國哲學(xué)的根本特質(zhì)，也非文化“本原性”的恰當標準。實際上，對普遍性原則的自覺、自任就足以使得中國哲學(xué)成立。以儒家的道德哲學(xué)為例，正是通過闡明情感的普遍性對于道德的根本意義，真正揭示了道德的本質(zhì)，從而確證了華夏文化的本原性。

一、絕對者和普遍性

要澄清文化的“本原性”，應(yīng)當從分辨“本原”與“絕對者”和“普遍性”兩概念的關(guān)系入手。對絕對者的覺悟、對普遍性的自覺無疑都能構(gòu)成本原文化的屬性，但三者的概念內(nèi)涵和意義層次卻又有所區(qū)別。

“絕對者”和“普遍性”并不先在于人類生活、也不外在于社會生活，相反，這兩個概念源自人們對實際社會生活之中的某種根本性的、本原性的東西的領(lǐng)會，二者之名是人對這一領(lǐng)會的表達和把握，它經(jīng)歷了從無名到有名的過程。有名是對無名者的領(lǐng)會和把握，所謂“無名天地之始，有名萬物之母”(《道德經(jīng)》)。無名并非虛無，而是不可名狀的那個“本原東西”，它是天地之始即給予人的領(lǐng)會世界的起點。

“本原”在西方是“存在”，在中國則是“道”。思想和言說的對象本來是不明晰的，當我們以“絕對者”、“普遍性”等范疇作為“存在”和“道”的謂詞來描述和規(guī)定它們的時候，它們才成為了我們思維的對象。因此“絕對者”和“普遍性”的觀念派生(derived)于“存在”和“道”，是“存在”和“道”的內(nèi)在的、真實的性質(zhì)卻不是其本身。我們總是容易遺忘這一點，視“絕對者”觀念為“存在”本身。這就是海德格爾曾警告的，不要以對存在者的討論代替對存在的追問：“無論我們怎樣討論存在者，存在者總已經(jīng)是在存在已先被領(lǐng)會的基礎(chǔ)上才得到領(lǐng)會的。存在者的存在本身不‘是’一種存在者?！?海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第8頁。特定的哲學(xué)范疇總是人們借以追問存在的“存在者”。笛卡爾的“我思”概念被他視為世界真實性的開端，但這個開端因其“純思”的性質(zhì)只是意識表象，“Cogito ergo sum”(我思故我在)，我思是對“我在”的思，如果離開了對“我在”的思，思注定成為對存在的遺忘；康德的“物自體”概念提供著認識的終極對象，是存在得以向我們展現(xiàn)的起點，但因為其徹底的不可知性而無法成為真實的存在；黑格爾以絕對精神作為世界歷史的本體，人們的激情和現(xiàn)實活動不過是絕對精神借以實現(xiàn)自己的異己的對立面而已，而人的存在卻被從自身的歷史中放逐。要而言之，絕對者和普遍性是對于“存在”或“道”的某種根本洞見、表達，而非本原自身?！暗揽傻溃浅５?；名可名，非常名；無名天地之始，有名萬物之母”，老子在肯定無名(道)的本原性的同時，把有名看作無名的實現(xiàn)和表達。

上述分辨的目的在于對文化本原性的評判標準進行澄清，以明了對“絕對者”的覺悟和對“普遍性”的擔當并非文化本原性的唯一標準。筆者認為應(yīng)對這兩個觀念有所取舍，而明確這一點對考察中國文化的本原性具有前提意義。于此，對這兩條標準筆者提出兩點相應(yīng)的看法：其一，相較于認為對“絕對者”有所覺悟之后自然導(dǎo)向?qū)Α捌毡樾浴钡某袚?，因而將對“絕對者”覺悟視為首要的，筆者認為，沒有對“絕對者”的覺悟，也可以對“普遍性”有自覺的擔當，前者并非先決的條件。其二，相較于以“絕對者”為根本，“普遍性”為派生要素，筆者則只取其一，認為對“普遍性”的擔當就足以將中國文化奠定為一種本原文化?？偟膩碚f，中國思想正是摒棄了西方意義上(尤其是宗教意義上)的“絕對者”，而專注于從人出發(fā)來擔當“普遍性”問題，才成為一種有長久生命的本原文化。第一點從周初的人文化和荀子哲學(xué)的天人觀得到說明，第二點則以孔孟對道德普遍性的“感性解答”作為根據(jù)。

二、“絕對者”的含義和周初的宗教人文化

“絕對者”意為何指，是否在中國文化的觀念脈絡(luò)中占據(jù)重位？這關(guān)系到它是否適合作為文化本原性的判評標準。對此，我們可以從概念分析和歷史考察兩方面入手對之加以分析，并進而揭示中國文化在這一方面的根本特征。

“絕對者”這個詞在宗教和哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的所指有所不同。宗教中的“絕對者”，往往指超越的最高存在如“上帝”等，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)(若以康德為例)，是指為世界因果鏈條提供總體保證者。中國文化究竟宗教性幾何，是個頗具爭議的問題，引起了許多往復(fù)辯難和針鋒相對的討論。有的觀點偏向“宗教性”一端，對“絕對”的理解幾乎等同于“宗教絕對者”。這往往與學(xué)者的宗教學(xué)背景有關(guān)。比如，黃裕生教授認為，殷商時期的“帝”、“上帝”觀念也具有宗教性：

在公元前1000多年前，華夏文化就發(fā)現(xiàn)我們生活于其中的世界有超越的“絕對者”在......在這個變動不居的世界里竟然有可絕對地信靠且不得不加以信靠的力量，有我們必須心懷虔誠與敬畏的異在者，也即絕對他者。這個絕對他者在殷商被視為“上帝”或“帝”......上帝已不再是自然神，而是超越于自然神的至高神。*黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。

如果我們要求對中國文化的“宗教性”進行討論，將不可避免有一場冗長的辯論。但本文的重心在于舍“絕對者”而取“普遍性”的標準，所以此處僅試圖指出這種論證之中的漏洞來動搖其論點，這樣就可以達到我們的目標了。若從“絕對者”觀念去理解三代文化的宗教性，“絕對者”便向前一步專指宗教絕對者，而不再是更廣義上的、哲學(xué)意義上的“一個包含一切可能性事物于自身之中的‘整體者’?！?黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。在這種理解之下，作為中國哲學(xué)最高原則的“道”觀念讓位于殷商崇拜中的“帝”觀念?！暗邸敝荒苁亲诮绦缘纳窀瘢恰坝幸庵厩夜郎频淖罡叽嬖凇辈⒕哂小爸辽系臋?quán)能”。*黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。

那么，在此就必須指出，這個“帝”在后來的春秋戰(zhàn)國文化大繁榮之中被淡化了。一方面，周初的宗教之“天”觀念逐漸衰落，比如體現(xiàn)在《詩經(jīng)》中有“天命糜?！钡恼f法。但這仍然會引出許多相同和相反的論據(jù)，所以我們干脆不取。而是轉(zhuǎn)向另一方面——指出兩點可以商榷之處，以表明：當我們先入為主地以“宗教”觀念來看待先秦文化的時候，就像給考察戴上了一副“神學(xué)眼鏡”，在這個眼界下的一切概念和思想要素，都被看做是“宗教性”的，于是最終呈現(xiàn)為對具體觀念的某種誤解。

其一，導(dǎo)致了對“天政”觀念的誤解。在先秦諸子中明確主張“天”具有“人格神”意味的只有墨子，他有《明鬼》一篇專論鬼神。其他各家尤其是儒家并不采取這樣的天人觀。晚至荀子，明確地提出“天政”與宗教絕對者無關(guān)。易言之，“天政”并非“神權(quán)政治”。

財非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。(《荀子·天論》)

“天政”是有一定客觀性的概念，因為按照他的定義，順著人類自然生存、社會生活的內(nèi)在規(guī)律(類)來從事生產(chǎn)、治理、開展實踐，對人類來說是福，反之則是禍，這福禍合起來叫做“天政”。也就是說其間有可順可違之別，人類社會治理的吉兇，就在于順逆之際的抉擇?！疤煺辈皇巧駲?quán)政治，因為與它最為貼近的不是“帝”的意志，或某種上天的神秘啟示，而是“天養(yǎng)”?！疤祓B(yǎng)”的內(nèi)涵是非超驗的——“財非其類以養(yǎng)其類”，也就是以人類需要的其他自然物為養(yǎng)生之資材，來涵養(yǎng)人。這是與超驗存在、宗教絕對者無關(guān)的“人事”。當然，荀子的天人觀比較激進，徹底革除了任何超驗存在者的存在，他說“善言天者，必有徵于人?！?《荀子·性惡》)“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！?《荀子·儒效》)?！爸臁钡囊饬x得到了“屬人”的轉(zhuǎn)化：“如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！?《荀子·天論》)此句緊承上列“全其天功”一段，強調(diào)“知天”就是對祛魅化的“天君”、“天官”、“天養(yǎng)”、“天政”、“天情”的保全和涵養(yǎng)。

孔子和孟子對于天的態(tài)度沒有荀子這么激進，他們對于天命有相當?shù)木次?，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?《論語·季氏》)“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·季氏》)孔子所謂“天”常常未經(jīng)反思就被視為具有人格神色彩的存在，但這頗值得懷疑。試分析那些通常視作“人格神”的“天”：

不然，獲罪于天，無所禱也。(《論語·八佾》)

予所否者，天厭之！天厭之！(《論語·雍也》)

天生德于予，桓魋其如予何？(《論語·述而》)

天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？(《論語·子罕》)

噫！天喪予！天喪予！(《論語·先進》)

把這里的“天”的人格神解釋，是以先行帶入的“人格神”觀念作為眼界去理解孔子所謂“天”，如此才會認為“天”都是帶有意志和形象的神。但如果我們清洗掉這樣的眼界，或至少把這種眼界懸置起來，則可以提出另一種平實的理解：“天”都不過是對一個超越存在的虛稱，因為它的實際內(nèi)涵還是內(nèi)在于人心的“天道”，也可以說是宋明理學(xué)所謂“天理”?！暗馈焙汀袄怼眱?nèi)在于人心，有何人格化、神圣性可言呢？從“道”和“理”的字義去看，“道”是“道路”和“言說”，這畢竟不同于“帝”，并沒有“人格神”的意味在其中。

作為中國文化傳統(tǒng)中的主流，儒家的“天”觀念并不具有宗教絕對者的內(nèi)涵。宗教絕對者有具體的形象并在現(xiàn)實中真實地顯現(xiàn)，如耶和華向摩西的現(xiàn)身，人與上帝融為一體的神秘體驗等。然而“天”向孔子的顯現(xiàn)是何種方式呢？孔子夢中遇周公，“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公?！?《論語·述而》)中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的“天道”總是落實于人，特別是通過圣人來表現(xiàn)。這就是儒家對待超驗存在、宗教絕對者的基本態(tài)度。

其二，導(dǎo)致誤解“善”的本質(zhì)。儒家文化真的“確信絕對者之為萬事萬物與一切美善之源頭，因而是一切正當性之根基”*黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。嗎？實際上并非如此。儒家以情感的普遍性為道德的根基，道德情感具有真實的普遍性。最明確、最好的論證或許在《孟子》：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。(《孟子·公孫丑》)

“不忍人之心”是一種不加矯飾的情感及其自然流露，是人心之所同者。所以孟子又主張：

由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。(《孟子·公孫丑》)

也就是說“四端之心”是人之為人的內(nèi)在根基，無此不能為人或尚不能為人。四端之心有明顯的情感性，“惻隱”和“羞惡”是兩種情感，而“辭讓之心”和“是非之心”又明顯地滲入了理性的成分，所以四端之心本身就是情感和理性的融合，這是自孔子以來一直重視的“情”與“理”的統(tǒng)一。而無論是更情感化的還是更理性化的心，心都具有普遍性，也就是說“人同此心”，“人皆有此心”。當然，我們當然對此表示個人的懷疑：“我懷疑這一點，比如我就沒有，窮兇極惡之人也沒有惻隱之心”，這讓人想起了關(guān)于“親親相隱”問題的爭論。但應(yīng)當指出，以他人之心不可知來否定人情之相通，是“知識論”態(tài)度的哲學(xué)，是典型的西方哲學(xué)態(tài)度。如果我們要求自己對西方的“知識論”取得自由的態(tài)度，或許可以回到中國思想的話語中來這樣回應(yīng)這種辯難：對別人可以問“惻隱之心”之有無，但對自己卻無法發(fā)出此問。因為凡是一“心”發(fā)動處，人無可自欺，自欺不過是掩蓋，掩蓋已經(jīng)是承認。也就是說，如果我們向自己問惻隱心，即“反躬自問”，則總是能在對自己的真誠認識之中反思到自身真實地具有這四種或一種“善心”，所謂“反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)。

儒家不對善采取“知識論”的態(tài)度，而是向內(nèi)求、向自心求問，“自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！?《孟子·公孫丑》)即是說，面臨行動抉擇的時候應(yīng)當自己與自己對話，追問自“心”是否真誠。如果能夠誠明自身，那么千難萬阻也不能阻止自己。善是人的自由的體現(xiàn)，也就是孔子所說：“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！?《論語·憲問》)“君子求諸己，小人求諸人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)萬事從自心出發(fā)，以誠見己、待己，而并不從所謂“美德即知識”的角度審定道德的本質(zhì)。以“主體間性”看待人與人的關(guān)系，本身就使人與人之間的互通成為一個難題，因為在相通之前，人與人已經(jīng)以原子個人(德謨克利特)的方式相待而分離了。儒家所強調(diào)的情感的普遍性，來自人心向自身的返回和內(nèi)在探求。如果說它的可能性仍需要得到某種辯護的話，那么這種辯護不應(yīng)當比“相分個體”(discreet individuals)觀念所需的基礎(chǔ)辯護更少。兩種觀念無非都是對于人的真實存在的一種看待視角(perspective)，但重要的是，他們雖然不同但都具有真理性。對真實的“存在”和“道”來說，并非只有一種排他的真理性。

可以看出，儒家思想對于超驗存在和宗教絕對者總體上是“不取”的，“子不語怪，力，亂，神?！?《論語·述而》)儒家土壤中沒有宗教絕對者生存的根基。相反，儒家對“天”采取了非超驗性的態(tài)度，“人格神”色彩的“天命”觀念中并不預(yù)設(shè)實體性的絕對者；善也并不需要絕對者的保證，儒家憑情感中的普遍性就為道德奠立了根基。所以，以“絕對者”為“本原性”的標準似難成立，至少應(yīng)當存疑。因為即使沒有它我們還是可以論證中國文化的本原性，繼續(xù)我們的“本原之旅”。

三、擔當“普遍性”

人類生活如何對“存在”與“道”有所領(lǐng)悟，創(chuàng)生出具有永恒魅力的“本原文化”，是人類生存的終極客體。除了像宗教民族那樣以超驗的進路進入對“存在”的領(lǐng)悟，還可以如中國文化中的儒家，采取現(xiàn)世而超越的進路，而儒家的道德哲學(xué)之高明，就在于不離現(xiàn)世而通達“道”，不離有限而達到普遍。

“本原性”意味著對自覺地擔當“普遍性”，黃裕生教授說：

上面的討論，只涉及到華夏文化之所以有資格被規(guī)定為本原文化的第一個根據(jù)。第二個根據(jù)則是它對普遍性原則的覺醒與承擔。*黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。

對此，筆者非常贊同，“普遍性”問題是文化“本原性”的可靠標準。與“絕對者”不同，“普遍性”是一個純粹的哲學(xué)問題，它是任何一種哲學(xué)都真實面對著的、屬于此岸世界的根本問題，真正的哲學(xué)必然嘗試對它有所回答和揭示。比如，柏拉圖“理念”說所提出的理念，是一種永恒不變的實體，在宗教或非宗教的意義上，它都是對存在的“普遍品格”的揭示；康德沿著笛卡爾開創(chuàng)的先驗哲學(xué)道路，揭示出人類經(jīng)驗真實性本質(zhì)是“知性法則”為知識注入了“普遍有效性”的保證，這種普遍性基于人的理性能力而非上帝；在中國哲學(xué)中，“道”作為宇宙的終極原理，沒有超驗的宗教絕對者的色彩，荀子對此最為明確：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！?《荀子·儒效》)當然，普遍性問題也可以從神學(xué)的視角去研究，從而成為一個神學(xué)問題。相應(yīng)地，絕對者問題是根本的，普遍性問題是派生的：“實際上，對絕對整體的深度覺悟必定會走向?qū)ζ毡樵瓌t的自覺與自任，這是另一個超越性的突破。這個突破不僅是前一個突破的延伸，而且是對第一個突破的落實與貫徹?！?黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。但很明顯，上面列舉的幾種經(jīng)典哲學(xué)范式，特別是中國哲學(xué)在沒有神學(xué)視角滲入的情況下，依然提供了對普遍性的真正回答，也就是擔負起了“普遍性”的重擔。

現(xiàn)在以孔子和孟子的道德學(xué)說為例，具體說明如何不依賴“絕對者”對道德問題給出具有普遍效力的解答。在西方哲學(xué)的不同派別中，道德是由如下幾種原則來保證其普遍性的：理性的知識(“美德即知識”)，純善的上帝的意志和命令(神學(xué))，功利的計算(最大多數(shù)個體的最大利益)，理性的實踐運用(康德“絕對命令”)以及德性(virtue)的自然展現(xiàn)。與蘇格拉底幾乎同時代的孔子在很多方面與他相似，這是學(xué)界普遍注意到的一點。但在道德如何可能的問題上，兩種傳統(tǒng)具有根本的差異。事實上，孔子往往以人的內(nèi)心情感的普遍性作為道德成立的根據(jù)。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。(《論語·陽貨》)

這段記述的思想核心，我們可以提煉為“孝行”由普遍情感的自然流露所推動，“孝心”是父(母)子情感在關(guān)系中的人的自我發(fā)現(xiàn)。道德的普遍性來自情感的普遍性，是心對情感普遍性達到自覺的結(jié)果。

在這個具體的例子中，孔子通過追問道德心的存在來試圖點化宰我，從而論證“三年之喪”的合理性。他對于道德心是如何看待的呢？他把心寄托于情感：父母既歿，如果你對于食味衣錦沒有感到任何不安之情，那么你心中的孝心就湮沒了(喪失或隱退)。也就是說，對父母的道德關(guān)系是基于對父母的親孝感情的，道德的根基在于感情，在于感情所代表的心。心是普遍的。孟子對于這一點著重做了闡發(fā)：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”(《孟子·公孫丑》)每個人只要捫心自問、反躬自省，就難以否認這四種情感心的真實存在，就如人的“四肢”一樣地真實而確定。這四種情感心的丟失，是自我的非人化。昧心自謂“不能”保有或發(fā)揮這四心，是自我賊害和欺騙。這就是中國的心學(xué)傳統(tǒng)，所謂“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心》)，人的道德在天地之間的確立以心為最終的歸依。哪怕是向來被看做主張“性惡論”的荀子，也把人類道德、善的起源歸于人心。他說：“今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)人之向善的可能性，在于遵從“圣王之治”、“禮義之化”，這兩者特別是“禮”一般被認為是外在于人的“爍我”之物。但如果我們追問“禮”起于何？則立即發(fā)現(xiàn)“禮”起于圣王之“心”，所謂“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！?《荀子·性惡》)先王惡其亂而養(yǎng)人之欲，絕不是通過理性的活動達到對道的認識，而是實實在在的感性的情感意識?！叭酥詯?，其善者偽也”的“偽”字，根據(jù)龐樸教授和梁濤教授的考據(jù)，在古代寫作上“為”下“心”，“‘偽’字原作上為下心，它表示一種心態(tài)，為的心態(tài)或心態(tài)的為，即不是行為而是心為”*龐樸：《古墓新知:漫讀郭店楚簡》//姜廣輝：《郭店楚簡研究·中國哲學(xué)》，遼寧教育出版社1999年版，第二十輯，第11頁。，表示“心經(jīng)過思慮后作出的選擇、行為”*梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。，荀子所謂“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！?《荀子·正名》)不難看出，實際上荀子主張善起于人心的自覺地“能動”，進而實踐即有意識的自我實現(xiàn)，以自由理想的實現(xiàn)為目標而行動。

因此，在儒家傳統(tǒng)中，善的根源、道德的根據(jù)一向被歸于心之向善，此心并不僅是個別性的心，而是一個普遍的心。人皆有此心，通過自省至于誠可見此心，通過誠心的工夫可進此心。這就是儒家對于普遍性問題的擔當，它沒有采取西方式的理性主義、知識論的態(tài)度，或者神學(xué)式的外在律令的態(tài)度，而是從內(nèi)在的心出發(fā)，從人人都能自我發(fā)現(xiàn)的普遍心出發(fā)來確立這種普遍性。

如此說來，并非“在很長的歷史時段里，人類竟沒有一個‘普遍的人’，因而沒有一種普遍的相互對待方式?！?黃裕生：《論華夏文化的本原性及其普遍主義精神》，《探索與爭鳴》2015年第1期。實際上恰相反，人與人的交往，從一開始就是以“普遍的人”為前提的，因為如果沒有對“普遍性”的覺悟，那么一個人無法理解和忖度另外一個人的心靈，一個人對于世界、身邊萬物的看法也無法與另外一個人形成共識——這樣，交流根本是不可能的。比如舉一個簡單的例子，當我受到任何意義上的道德意識的推動，把一塊可以果腹的食物遞給另一個饑腸轆轆的人的時候，我是理所當然地認為他可以憑此果腹的。我甚至都未曾在意識中考察過這一點，在我意識之中的只是感性的善心的顯現(xiàn)：他這樣難受，肚子又在咕咕叫，一定是很餓了！這種對他人處境和心境的忖度，如果不以兩個人類個體的相通和共在為前提，又如何可能發(fā)生呢？并且反過來考察，如果我遞過去的食物不能使他果腹，那么此次人類交往實踐就失敗了——失敗的不僅是這一次交往，此種類型的交往在普遍的意義上統(tǒng)統(tǒng)失敗了。對道德的起源當然可以有各種不同解釋進路，西方進路或可稱之為理性的知識論進路(以“美德即知識”為準)，儒家的進路則可稱作感性心靈之普遍性的自覺。這個進路就是儒家對于普遍性問題的擔當?shù)幕驹瓌t，而不限于道德——人之為人的本質(zhì)存在方式。實際上，人的一切社會生活領(lǐng)域包括人對自然的認識，都以普遍心為依據(jù)。也就是說，以情感為表征的普遍心構(gòu)成了“普遍的人”，“普遍的人”又是人作為人“類”的一個體進入社會生活的前提。作為社會生活的普遍規(guī)范，“禮”在荀子看來就是普遍心自我實現(xiàn)的結(jié)果，禮是圣王之心的對象化的實踐：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。(《荀子·禮論》)

君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。(《荀子·禮論》)

荀子認為，禮基于人對自身與自然關(guān)系的感性領(lǐng)悟即“惡其亂”，同時滲入了心對人類生活狀況的思考和判斷即理性的自覺，而發(fā)生在感性的創(chuàng)造性實踐之中即制定自然中不存在的“禮義”。人與自然的關(guān)系的基本事實是，人裁制物以贍養(yǎng)人自身。然而人對自然的取用自養(yǎng)，內(nèi)在地要求著“自為”的安排，對人欲的滿足要求著一定的延遲，因為物是有限的、有生滅變化的而非抽象地、時刻無條件為人存在的。領(lǐng)悟了這一關(guān)系，人就必須接受合理滿足欲望的要求和現(xiàn)實。分就是合理的度，把人群分別為有差等的“類”以分別贍養(yǎng)，度量分界就是禮。因此，禮是心的外化，從屬于心，是心的自我約束，具有內(nèi)在的根據(jù)，而非“由外爍我”之物?！拔锊槐厍谟笔侵覆粦?yīng)當因人的無度裁制而毀傷了作為人的養(yǎng)生之資的物，這是人對待物的“人道”態(tài)度。其中內(nèi)含著合理的裁取和有意識的栽種、放養(yǎng)的意思，這是養(yǎng)欲的應(yīng)有之義；“以禮分”則更多地是指合理分配社會勞動果實?！岸Y”在一般的意義上指社會規(guī)范和制度，因此作為社會治理原則的“群道”，也以心為根據(jù)。提出生命理想、社會理想，制定社會規(guī)則的心，必然是普遍心，因為個別心是無法超出自己而把人類(同類)納入自己的視域的，個別心所提出的理想和原則必然地與他人有沖突之處，自然無法在人群之間取得共識從而凝聚人心。

總的來說，筆者認為對于“普遍性”的自覺擔當，是使得華夏文化具有本原性的真正根據(jù)。而中國哲學(xué)對于“普遍”問題的回答，不同于西方兩希傳統(tǒng)所奠定的理性主義的知識論進路，具有自身的高明之處，即依賴此岸的心之普遍性，提出道德生存的理想和社會創(chuàng)造的理想，為人的生存開辟自由的道路。