德意志意識(shí)形態(tài)批判與唯物史觀的構(gòu)建

李彬彬

(中共中央黨校 馬克思主義學(xué)院，北京　100091)

在馬克思的早期思想發(fā)展中，德意志意識(shí)形態(tài)批判和唯物史觀構(gòu)建是同一個(gè)過程的兩個(gè)方面。*參見俞吾金：《意識(shí)形態(tài)論》，人民出版社2009年版，第165-167頁。參見汪行福：《意識(shí)形態(tài)批判與唯物史觀》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2012年第5期。這個(gè)過程開始于《萊茵報(bào)》時(shí)期對(duì)黑格爾理性主義國家觀的反思，到《德意志意識(shí)形態(tài)》基本完成對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的清算。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思提出“意識(shí)在任何時(shí)候都是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525頁。。這一命題集中體現(xiàn)了馬克思對(duì)意識(shí)形態(tài)的“破”和唯物史觀的“立”是一個(gè)交織在一起的過程，唯物史觀恰恰是在顛覆了德意志意識(shí)形態(tài)思想傳統(tǒng)之后的理論建構(gòu)。事實(shí)上，唯物史觀在西方的哲學(xué)和思想傳統(tǒng)中革命性變革的意義就在于，它顛覆了西方兩千多年以來把理念世界視為感性世界的根據(jù)、把塵俗歷史視為精神歷史的驗(yàn)證的柏拉圖主義傳統(tǒng)。在本文中，我們將重點(diǎn)關(guān)注從《萊茵報(bào)》到《德意志意識(shí)形態(tài)》中馬克思對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的批判，反思馬克思哲學(xué)與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系。

一、批判黑格爾的理性主義國家觀，從政治國家走向市民社會(huì)

在接觸到黑格爾哲學(xué)之后的很長一段時(shí)期內(nèi)，馬克思都是黑格爾哲學(xué)的擁躉，這一影響一直延續(xù)到《萊茵報(bào)》時(shí)期。《萊茵報(bào)》時(shí)期的“物質(zhì)利益難題”給馬克思帶來很大的挑戰(zhàn)，他發(fā)現(xiàn)：“私人利益的空虛靈魂從來沒有被國家觀念所照亮和熏染，他的這種非分要求對(duì)于國家來說是一個(gè)非常嚴(yán)重而切實(shí)的考驗(yàn)。如果國家哪怕在一個(gè)方面降低到這種水平，即按照私有財(cái)產(chǎn)的方式而不是按自己本身的方式來行動(dòng)，那么由此直接可以得出結(jié)論說，國家應(yīng)該適應(yīng)私有財(cái)產(chǎn)的狹隘范圍來選擇自己的手段?！?《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2002年版，第261頁。這一時(shí)期的工作經(jīng)歷讓馬克思認(rèn)識(shí)到，黑格爾的理性主義國家觀并沒有現(xiàn)實(shí)根據(jù)，生活中的物質(zhì)利益無時(shí)不在左右著國家的行為，使其偏離它作為倫理實(shí)體的理性指向。

“物質(zhì)利益的難題”促使馬克思在克羅茨納赫進(jìn)一步研究黑格爾的法哲學(xué)和歐美歷史，得出了市民社會(huì)決定政治國家的重要結(jié)論?！昂诟駹栍X得市民社會(huì)和政治社會(huì)的分離是一種矛盾，這是他的著作中比較深刻的地方?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第94頁。馬克思指出，黑格爾所謂的家庭和市民社會(huì)向國家的過渡，“不是從家庭等等的特殊本質(zhì)以及從國家的特殊本質(zhì)中引申出來的，而是從必然性和自由的普遍關(guān)系中引申出來的。這完全是在邏輯學(xué)中所實(shí)現(xiàn)的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的過渡?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第13頁。馬克思放棄了這種邏輯學(xué)的抽象，轉(zhuǎn)而基于人類社會(huì)的歷史考察了市民社會(huì)和國家關(guān)系。他認(rèn)為，國家和市民社會(huì)相互分離并不是某個(gè)理念發(fā)展的結(jié)果，而是歷史的結(jié)果?！皻v史的發(fā)展使政治等級(jí)變成社會(huì)等級(jí)……從政治等級(jí)到市民等級(jí)的真正轉(zhuǎn)變過程是在君主專制政體中發(fā)生的……只有法國大革命才完成了從政治等級(jí)到社會(huì)等級(jí)的轉(zhuǎn)變過程……完成了政治生活同市民社會(huì)的分離?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第100頁。政治國家和市民社會(huì)都是非常晚近的產(chǎn)物?，F(xiàn)代的政治國家同歷史上“作為人民的整體存在的國家”是不同的，它只具有“政治意義”。相應(yīng)地，市民社會(huì)則只具有“私人意義”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第98頁。，“現(xiàn)代市民社會(huì)是實(shí)現(xiàn)了的個(gè)人主義原則”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第101頁。。政治國家和市民社會(huì)二元對(duì)立的觀點(diǎn)為馬克思提供了一個(gè)認(rèn)識(shí)框架，他正是在這一框架下分析、解決德國的“猶太人問題”的。在與布魯諾·鮑威爾爭論“猶太人問題”的過程中，馬克思提出，德國的猶太人問題需要分“政治解放”和“人的解放”兩個(gè)步驟來解決，并指出“人的解放”最終需要以“社會(huì)解放”的形式完成。馬克思關(guān)于“政治解放”和“人的解放”或“社會(huì)解放”的區(qū)分，是在政治國家和市民社會(huì)二元對(duì)立的理論框架下提出的，即從政治生活和市民社會(huì)生活中消除宗教的影響所得到的結(jié)果是不一樣的，前者是“政治解放”，后者是“人的解放”?！蔼q太人問題”這個(gè)個(gè)案讓馬克思看到了以鮑威爾為代表的德意志意識(shí)形態(tài)的抽象性，開辟了馬克思研究市民社會(huì)的道路。

二、破解“思辨結(jié)構(gòu)的秘密”，全面清算德意志意識(shí)形態(tài)

《神圣家族》是一部直接以圍繞在布魯諾·鮑威爾周圍的青年黑格爾派為批判對(duì)象的著作，這是馬克思在唯物史觀創(chuàng)立前夜對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的一次全面清算。不僅如此，這部著作的重要性還在于，它首先深化了對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的批判，指出德意志意識(shí)形態(tài)所共有的“思辨結(jié)構(gòu)的秘密”。其次，它把對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的批判擴(kuò)大到對(duì)宗教神學(xué)和一切形而上學(xué)的批判，指出德意志意識(shí)形態(tài)與一切宗教神學(xué)和形而上學(xué)有著共同的思維模式。

《神圣家族》破解了德意志意識(shí)形態(tài)所共有的“思辨結(jié)構(gòu)的秘密”。馬克思在《神圣家族》中以“蘋果、梨、草莓、扁桃”和“果品”的關(guān)系為例指出，思辨結(jié)構(gòu)的秘密就在于它顛倒了具體事物和抽象概念的關(guān)系。思辨哲學(xué)是通過兩個(gè)步驟完成這種顛倒的。第一步，“從各種不同的現(xiàn)實(shí)的果實(shí)中得出一個(gè)抽象的‘果實(shí)’——‘果品’”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第277頁。，把這個(gè)從具體事物中抽象出來的概念“果品”說成是蘋果、梨的真正的本質(zhì)，宣布“‘果品’是梨、蘋果、扁桃等等的‘實(shí)體’”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第276頁。。第二步，把千差萬別的果實(shí)宣布為“‘統(tǒng)一的果品’的不同的生命表現(xiàn)”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第278頁。，“宣布為絕對(duì)主體即‘果品’的自我活動(dòng)”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第280頁。?！斑@種辦法，用思辨的話來說，就是把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)在的過程，了解為絕對(duì)的人格?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第280頁。顛倒具體的事物和抽象的概念之間的關(guān)系，這就是黑格爾哲學(xué)以及以黑格爾哲學(xué)為基地的青年黑格爾派共有的思想特征。按照這種手法，千差萬別的感性事物就是無足輕重的，關(guān)鍵在于理解作為主體的概念實(shí)體是如何自我區(qū)分的。馬克思說，青年黑格爾派從黑格爾那里學(xué)會(huì)了一種技藝：“這就是把存在于我身外的現(xiàn)實(shí)的、客觀的鏈條變成純觀念的、純主觀的、只存在于我身內(nèi)的鏈條，因而也就把一切外在的感性的斗爭都轉(zhuǎn)變成純粹的思想斗爭?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第288頁。馬克思對(duì)于思辨結(jié)構(gòu)的秘密的揭露，以形象的語言點(diǎn)破了意識(shí)形態(tài)理論家共同的思維方式，深化了意識(shí)形態(tài)批判。

《神圣家族》揭示德意志意識(shí)形態(tài)是黑格爾哲學(xué)的“漫畫”。青年黑格爾派雖然學(xué)到了黑格爾的思辨結(jié)構(gòu)的思維形式，但是卻無法提供內(nèi)容豐富的哲學(xué)體系，只能提供“毫無內(nèi)容的漫畫”。馬克思指出，“如果說黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》盡管有其思辨的原罪，但還是在許多方面提供了真實(shí)地評(píng)述人的關(guān)系的要素，那么鮑威爾先生及其伙伴卻相反，他們只是提供了一幅毫無內(nèi)容的漫畫，這幅漫畫只是滿足于從某種精神產(chǎn)物中或從現(xiàn)實(shí)的關(guān)系中擷取一種規(guī)定性，把這種規(guī)定性變?yōu)樗枷胍?guī)定性，變?yōu)榉懂?，并用這個(gè)范疇充當(dāng)產(chǎn)物、關(guān)系或運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，以便能夠以老成練達(dá)的姿態(tài)，揚(yáng)揚(yáng)得意的神氣從抽象概念、普遍范疇、普遍自我意識(shí)的觀點(diǎn)，傲然睨視這種規(guī)定性。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第358-359頁。馬克思在這里點(diǎn)明了為什么把青年黑格爾派視為“以漫畫形式再現(xiàn)出來的思辨”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第253頁。。如恩格斯所言，黑格爾的思維方式“有巨大的歷史感做基礎(chǔ)。形式盡管是那么抽象和唯心，他的思想發(fā)展卻總是與世界歷史的發(fā)展平行著，而后者按他的本意只是前者的驗(yàn)證。真正的關(guān)系因此顛倒了，頭腳倒置了，可是實(shí)在的內(nèi)容卻到處滲透到哲學(xué)中；何況黑格爾不同于他的門徒，他不像他們那樣以無知自豪，而是所有時(shí)代中最有學(xué)問的人物之一。”*《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2012年版，第12頁。與黑格爾不同，青年黑格爾派的理論撇開歷史發(fā)展的真實(shí)過程，把歷史的真實(shí)過程理解為理論批判的創(chuàng)造物，他們所能提供的只是缺少真實(shí)內(nèi)容的“思辨哲學(xué)的漫畫”。以布魯諾·鮑威爾為例，他從黑格爾的體系中抽出“自我意識(shí)”。馬克思精確地把握到，“在鮑威爾那里，自我意識(shí)也是提高到自我意識(shí)水平的實(shí)體，或者說，是作為實(shí)體的自我意識(shí)，自我意識(shí)從人的屬性變成了獨(dú)立的主體?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第340頁。但鮑威爾的“自我意識(shí)”概念又不同于黑格爾的自我意識(shí)，他立足于“費(fèi)希特主義的觀點(diǎn)”把自我意識(shí)理解為作為創(chuàng)造性的否定性，所以鮑威爾把自己的哲學(xué)叫做“絕對(duì)的批判”，即“按原則和本性‘不能提供任何東西’的批判”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第351頁。。為了達(dá)到無限的自我意識(shí)，鮑威爾反對(duì)一切有別于自我意識(shí)的實(shí)體性要素，不承認(rèn)任何有別于思維的存在，把一切有限的物質(zhì)存在都?xì)w為“單純的假象和純粹的思想”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第345頁。。與黑格爾類似，鮑威爾也是在試圖把人類歷史理解為真正普遍的自我意識(shí)自我發(fā)展完善的歷史，但是與黑格爾精神哲學(xué)所具有的豐富歷史內(nèi)容相比，鮑威爾的自我意識(shí)發(fā)展的歷程中除了宗教信仰之外并沒有別的歷史內(nèi)容。馬克思說，鮑威爾所能提供的只是一副干癟的“漫畫”。

在《神圣家族》中，馬克思對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的批判進(jìn)一步擴(kuò)大為對(duì)宗教信仰和一切形而上學(xué)的批判。德意志意識(shí)形態(tài)、宗教信仰和一切形而上學(xué)的共同點(diǎn)在于，把彼岸的、超感性的世界理解為此岸的、感性的世界的根據(jù)。宗教信仰具有這種特點(diǎn)，一切形而上學(xué)也具有這一特點(diǎn)。“形而上學(xué)”(metaphysics)是亞里士多德的一部以“存在者之為存在者”(being qua being)為主題的手稿的中譯名，安德羅尼克在編輯出版這些手稿時(shí)把它命名為“物理學(xué)之后”(ta meta ta physika)。這種研究“存在者之為存在者”的學(xué)問就是哲學(xué)史上的“第一哲學(xué)”或“形而上學(xué)”。亞里士多德把研究“存在者之為存在者”的學(xué)問稱為“第一哲學(xué)”，這一點(diǎn)受到了他老師柏拉圖的影響：“形而上學(xué)發(fā)端于柏拉圖的思想。柏拉圖把存在者之為存在者，亦即存在者之存在，把握為理念?！?海德格爾：《尼采》(下卷)，孫周興譯，商務(wù)印書館2002年版，第904頁。由此，柏拉圖主義或者唯心主義成了西方形而上學(xué)的主流。始于柏拉圖的這一思想傳統(tǒng)歷經(jīng)新柏拉圖主義、中世紀(jì)神學(xué)、唯理論一直延續(xù)到德國古典哲學(xué)。其基本信條就是，現(xiàn)存的、可感的世界是不可靠的，其存在的根據(jù)是理念的、觀念的世界。*哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社2001年版，第28頁。在《神圣家族》“對(duì)法國唯物主義的批判的戰(zhàn)斗”一節(jié)中，馬克思所批判的形而上學(xué)首先是指從笛卡爾到萊布尼茨的17世紀(jì)形而上學(xué)，“這些哲學(xué)學(xué)說本質(zhì)上關(guān)心的是，在感性經(jīng)驗(yàn)的彼岸假定超越的本質(zhì)之物和‘真正的’哲學(xué)的第一原則——如不朽、上帝、自由等，它們避開所有那些借助于感官經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)行的科學(xué)的檢查，而只為純粹的思辨理性所通達(dá)。”*漢斯-馬丁·格拉赫：《馬克思與海德格爾的形而上學(xué)批判》，朱剛譯，《求是學(xué)刊》2005年第6期。18世紀(jì)的法國唯物主義的興起標(biāo)志著17世紀(jì)形而上學(xué)的衰敗，在馬克思看來，理論發(fā)展的這一進(jìn)程可以從“當(dāng)時(shí)法國生活的實(shí)踐形態(tài)來解釋”，“這種生活所關(guān)注的是直接的現(xiàn)實(shí)，是世俗的享樂和世俗的利益，是塵俗的世界”。與這種“唯物主義的實(shí)踐”相適應(yīng)的必然是“唯物主義的理論”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第329頁。。馬克思意識(shí)到在他所生活的以物質(zhì)利益為軸心的時(shí)代，唯物主義的理論必將完成對(duì)黑格爾的形而上學(xué)王國的批判，“這種形而上學(xué)必將屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第327頁。。簡單地說，這種新唯物主義是在黑格爾思辨哲學(xué)、費(fèi)爾巴哈唯物主義和英法共產(chǎn)主義思想基礎(chǔ)上的理論再造。馬克思高度贊揚(yáng)法國人和英國人的共產(chǎn)主義是“對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的生動(dòng)的現(xiàn)實(shí)的批判”，“是那些作為社會(huì)積極成員的個(gè)人所進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)”，是改變世界的“實(shí)踐的、明確的實(shí)際措施”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第355頁。，這是馬克思對(duì)英法共產(chǎn)主義思想的評(píng)價(jià)，也是他本人理論發(fā)展的方向。

三、完成對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的前提批判，實(shí)現(xiàn)唯物史觀的思想構(gòu)建

馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中集中清算了以德意志意識(shí)形態(tài)為代表的“一般意識(shí)形態(tài)”。馬克思和恩格斯明確表示，他們的意識(shí)形態(tài)批判適用于對(duì)整個(gè)唯心主義形而上學(xué)的批判。在思考馬克思哲學(xué)與西方思想傳統(tǒng)的關(guān)系時(shí)，如果不能深入到他對(duì)于整個(gè)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的顛覆，則很難領(lǐng)會(huì)他所實(shí)現(xiàn)的革命性變革。與此前對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的批判不同，馬克思和恩格斯此時(shí)是站在唯物史觀的思想高度上批判意識(shí)形態(tài)的，他們認(rèn)識(shí)到了德意志意識(shí)形態(tài)的顛倒世界觀是從德國顛倒的現(xiàn)實(shí)生活過程中產(chǎn)生的。馬克思對(duì)現(xiàn)代市民社會(huì)的批判以及對(duì)其進(jìn)行革命的要求，也是對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)在現(xiàn)實(shí)生活中的根基的批判，是對(duì)其存在前提的批判。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯再次總結(jié)了德意志意識(shí)形態(tài)共同的思想關(guān)注，“從斯特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國哲學(xué)批判都局限于對(duì)宗教觀念的批判”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第144頁。。之所以局限于宗教批判，是因?yàn)樗麄兌颊J(rèn)為“宗教、概念、普遍的東西統(tǒng)治現(xiàn)存世界”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第144-145頁。。馬克思和恩格斯提出：“既然青年黑格爾派認(rèn)為，觀念、思想、概念，總之，被他們變?yōu)槟撤N獨(dú)立東西的意識(shí)的一切產(chǎn)物，是人們的真正枷鎖，就像老年黑格爾派把它們看做是人類社會(huì)的真正鐐銬一樣，那么不言而喻，青年黑格爾派只要同意識(shí)的這些幻想進(jìn)行斗爭就行了?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第145頁。馬克思指出，青年黑格爾派的哲學(xué)工作局限于觀念批判的領(lǐng)域，“他們只是用詞句來反對(duì)這些詞句；既然他們僅僅反對(duì)這個(gè)世界的詞句，那么他們就絕對(duì)不是反對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界” 。青年黑格爾派不僅沒有反對(duì)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)存世界，反而是在用一套邏輯來解釋現(xiàn)存世界的發(fā)展，把它解釋為“自我意識(shí)”、“類本質(zhì)”和“獨(dú)自性”等發(fā)展的歷史。他們改變意識(shí)的要求，就是要求“用另一種方式來解釋存在的東西”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516頁。。需要指出的是，馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中并沒有局限于對(duì)以青年黑格爾派為代表的德意志意識(shí)形態(tài)進(jìn)行批判，而是把他們的批判擴(kuò)大到對(duì)整個(gè)德國唯心論的批判。在馬克思起草的《德意志意識(shí)形態(tài)》“底稿”中，他指出：“所有的德國哲學(xué)批判家們都斷言：觀念、想法、概念迄今一直支配和決定著現(xiàn)實(shí)的人，現(xiàn)實(shí)世界是觀念世界的產(chǎn)物。”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第510頁腳注?；驈V松涉：《文獻(xiàn)學(xué)語境中的〈德意志意識(shí)形態(tài)〉》，彭曦譯，張一兵校，南京大學(xué)出版社2005年版，第3頁。不僅如此，馬克思和恩格斯還更進(jìn)一步地揭露了全部唯心主義哲學(xué)共同的思想基礎(chǔ)?！暗聡ㄐ闹髁x和其他一切民族的意識(shí)形態(tài)沒有任何特殊的區(qū)別。后者也同樣認(rèn)為世界是受觀念支配的，思想和概念是決定性的本原，一定的思想是只有哲學(xué)家們才能理解的物質(zhì)世界的奧秘?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，第510頁腳注?；驈V松涉：《文獻(xiàn)學(xué)語境中的〈德意志意識(shí)形態(tài)〉》，彭曦譯，張一兵校，南京大學(xué)出版社2005年版，第3頁。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯首先顛倒了包括德意志意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的一切意識(shí)形態(tài)和形而上學(xué)。他們指出：“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國?！彼^從人間升到天國，就是從現(xiàn)實(shí)的有生命的個(gè)人出發(fā)，“從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中”可以描繪出“這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展”。馬克思指出，顛倒整個(gè)意識(shí)形態(tài)的思維方式之后，包括道德、宗教、形而上學(xué)在內(nèi)的一切意識(shí)形態(tài)“便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525頁。。打碎意識(shí)形態(tài)具有獨(dú)立性的外觀，否定意識(shí)形態(tài)具有歷史，這是對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)共同點(diǎn)的最大攻擊。我們知道，黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》又被稱為“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，它所展現(xiàn)的是精神達(dá)到絕對(duì)知識(shí)所經(jīng)歷的歷史，人類求知的現(xiàn)實(shí)歷史成了精神自我發(fā)展歷史的外在體現(xiàn)。馬克思指出：“黑格爾完成了實(shí)證唯心主義。在他看來，不僅整個(gè)物質(zhì)世界變成了思想世界，而且整個(gè)歷史變成了思想的歷史?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第510頁腳注?？蓞⒁姀V松涉：《文獻(xiàn)學(xué)語境中的〈德意志意識(shí)形態(tài)〉》，彭曦譯，張一兵校，南京大學(xué)出版社2005年版，第3頁。在黑格爾看來，一部人類歷史無外乎是精神達(dá)到絕對(duì)知識(shí)的歷史，粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域根本沒有歷史可言。馬克思針鋒相對(duì)地指出，意識(shí)沒有歷史，它是隨著人們現(xiàn)實(shí)生活過程的改變而改變的。馬克思得出結(jié)論：“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！苯宕怂嵉沽说乱庵疽庾R(shí)形態(tài)，這一顛倒意味著馬克思翻轉(zhuǎn)了整個(gè)西方形而上學(xué)。這就是唯物史觀之于整個(gè)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的革命性意義。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各種觀念形態(tài)?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544頁。

馬克思和恩格斯并沒有停留于顛倒德意志意識(shí)形態(tài)，而是致力于顛覆德意志意識(shí)形態(tài)賴以存在的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)。馬克思和恩格斯提出：“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。如果在全部意識(shí)形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機(jī)中一樣是倒立成像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525頁。馬克思在這里揭露了意識(shí)形態(tài)虛假性的社會(huì)歷史根源。他們認(rèn)為，只有從社會(huì)生活本身“顛倒性”中才能找到意識(shí)形態(tài)作為顛倒意識(shí)的起源。青年黑格爾派和德國社會(huì)主義者之所以把抽象的觀念顛倒為歷史的決定性因素，是因?yàn)樗麄兩畹牡聡幱凇皶r(shí)代錯(cuò)亂”的現(xiàn)狀之中，在當(dāng)時(shí)的德國，思想觀念領(lǐng)先于現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。因此，青年黑格爾派把觀念視為引領(lǐng)、規(guī)定現(xiàn)實(shí)發(fā)展方向的力量，他們認(rèn)為只要對(duì)舊觀念進(jìn)行批判，消滅思想觀念中的束縛，德國人的解放事業(yè)就能達(dá)到一個(gè)新的高度。但是，馬克思恩格斯指出，由于他們只是局限在思想觀念的范圍內(nèi)，沒有意識(shí)到這些觀念是從特定的社會(huì)關(guān)系中產(chǎn)生的，沒有對(duì)束縛人、壓迫人的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系提出質(zhì)疑和批判，最終成了“最大的保守派”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第516頁。。馬克思最終亮明了他顛覆德意志意識(shí)形態(tài)的路徑：“意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過精神的批判來消滅的……只有通過實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，才能把它們消滅；歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命，而不是批判?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544頁。這也就意味著，顛覆德意志意識(shí)形態(tài)，并不是簡單的理論批判就能完成的，必須立足于社會(huì)關(guān)系中的革命，即消滅現(xiàn)代市民社會(huì)中普遍與特殊的二元對(duì)立關(guān)系，德意志意識(shí)形態(tài)以抽象理念統(tǒng)攝具體現(xiàn)實(shí)的理論才能被消滅。

正如俞吾金教授指出的：“與前人和同時(shí)代的人比較起來，馬克思批判理論的全部特性在于，它是一種意識(shí)形態(tài)批判理論，而這種理論的優(yōu)點(diǎn)和特點(diǎn)在于，它表現(xiàn)為元批判，即用歷史唯物主義的基本原理先行地對(duì)前提加以澄明的批判方式?！?俞吾金：《意識(shí)形態(tài)論》，人民出版社2009年版，第165頁。當(dāng)然在《德意志意識(shí)形態(tài)》時(shí)期，馬克思并沒有完全破解德意志意識(shí)形態(tài)的顛倒的世界觀與現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。隨著對(duì)資本主義社會(huì)研究的深入，馬克思逐步破解了這一謎題。在《資本論》第3卷中，馬克思提出：“資本主義生產(chǎn)的神秘化，社會(huì)關(guān)系的物化，物質(zhì)生產(chǎn)關(guān)系和它的歷史社會(huì)規(guī)定性直接融合在一起的現(xiàn)象已經(jīng)完成：這是一個(gè)著魔的、顛倒的、倒立著的世界?！?馬克思：《資本論》第3卷，人民出版社2004年版，第940頁。資本主義生產(chǎn)方式本身就是被神秘化的、顛倒的和倒立的。在這個(gè)倒立的物質(zhì)生產(chǎn)過程的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生出了倒立的意識(shí)形態(tài)。馬克思曾經(jīng)指出過，德國的自我意識(shí)是法國的平等觀念的哲學(xué)表達(dá)。聯(lián)系馬克思對(duì)資本主義生產(chǎn)過程本身所具有的顛倒特點(diǎn)的揭示，德國的自我意識(shí)哲學(xué)作為一種顛倒的哲學(xué)，也是資本主義生產(chǎn)過程在思想觀念中的表現(xiàn)。到這里，我們也就能更加深刻地理解，為什么馬克思說德意志意識(shí)形態(tài)的理論家們滿口“震撼世界的詞句”，但卻是最大的“保守派”。事實(shí)上，不論是德國的自我意識(shí)哲學(xué)，還是法國的平等觀念，都是資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，是在為資本主義的生產(chǎn)方式開辟道路。而這與馬克思和恩格斯的共產(chǎn)主義主張是對(duì)立的，因?yàn)椤皩?duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527頁。。

四、小結(jié)

在更大的思想史視野里來看，馬克思對(duì)德意志意識(shí)形態(tài)的批判是對(duì)一般意識(shí)形態(tài)和整個(gè)西方形而上學(xué)的顛倒和顛覆，正是在這個(gè)意義上，我們說馬克思的唯物史觀實(shí)現(xiàn)了西方思想傳統(tǒng)上的一次革命性變革。海德格爾曾指出：“形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對(duì)形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性，哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了?！?孫周興選編：《海德格爾選集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第1244頁。暫且不論海德格爾關(guān)于馬克思與虛無主義關(guān)系的評(píng)判，僅就馬克思與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的思想關(guān)系而言，海德格爾的判斷無疑是正確的，他準(zhǔn)確地把握住了馬克思所帶來的變革：馬克思“完成了”對(duì)柏拉圖主義的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的顛倒。馬克思把西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中的思維和存在、理念和現(xiàn)實(shí)、精神和歷史的關(guān)系顛倒過來，提出“意識(shí)(das Bewusstsein)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在(das bewusste Sein)，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”*《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525頁。。不是意識(shí)決定人們的現(xiàn)實(shí)生活過程，而是人們置身于其中的現(xiàn)實(shí)生活過程決定了人們的意識(shí)。哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)從精神的天國下降到物質(zhì)生產(chǎn)的塵俗世界。馬克思不僅顛倒了西方形而上學(xué)，還為顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)指出路徑：只有“從市民社會(huì)出發(fā)”才能“闡明意識(shí)的所有各種不同的理論產(chǎn)物和形式”，只有從社會(huì)關(guān)系入手才能消滅一切唯心主義謬論。就此而言，馬克思的唯物史觀對(duì)于德意志意識(shí)形態(tài)乃至西方形而上學(xué)傳統(tǒng)都是一種“元批判”，是對(duì)其存在前提的批判，在對(duì)作為其前提的社會(huì)基礎(chǔ)的革命要求中蘊(yùn)含著對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的徹底顛覆。