從伏羲“一畫開天”構建太一文化

支 那

（吉林省華夏文化研究會，吉林 長春 130000）

在中華文明的演進中，即距今約一萬年至六千年的遠古時期，存在著肇啟鴻蒙的伏羲時代。從歷代典籍記載來看，伏羲的文化貢獻可歸納為三點：一是以其遙望參悟水天一線而“一畫開天”，開啟太一文化之肇端；二是以其仰觀俯察而創(chuàng)制先天八卦，首開易經(jīng)文化之先河；三是以其依龍馬神龜背負圖紋而繪制河圖洛書，成為河洛文化之濫觴。伏羲肇啟華夏文明之功德，遠不止位居“三皇之首”、“百王之先”、“華夏人文始祖”之地位，而是太一文化、易經(jīng)文化、河洛文化、漁獵文化、龍蛇文化五位一體，成為伏羲文化的五個重要組成部分。

令人不無遺憾的是，伏羲的文化史料自遠古綿延至今，多以吉光片羽之文句散見于典籍文獻。先就太一文化而言，現(xiàn)今爭論不已而歧見紛呈；再就易經(jīng)文化而論，自古撲朔迷離而語焉不詳；另就河洛文化而論，河圖與洛書繪制者之歸屬，一向眾說紛紜而莫衷一是。然則唯一沒有爭論的問題，即伏羲氏的“一畫開天”，卻又不見經(jīng)傳而無案可稽。

如何從文化人類學這一視角，鉤沉太一文化、易經(jīng)文化、河洛文化之遺存，構建完整而系統(tǒng)的伏羲文化體系？若要解答這一千古謎題，其唯一而簡捷之路徑，即從“一畫開天”成因探賾《太一生水》的文化遺存，構建起完整而系統(tǒng)的“太一文化”思想理論體系，以破解關于宇宙生成本原這一哲學命題為旨歸。

如果說數(shù)千年來散見于文獻典籍中有關伏羲的文化史料，猶如散落在歷史時空且黯淡無光的珍珠，那么，以伏羲開天那一畫為線索，串聯(lián)成以太一文化、易經(jīng)文化、河洛文化、漁獵文化、龍蛇文化這五位為一體的學說，定然成為人類文化寶庫中熠熠生輝而光華四射的明珠。

一、“一畫開天”成因久經(jīng)的迷失與困擾

從史料分類表現(xiàn)形式來看，伏羲肇啟華夏文明的“一畫開天”，雖未見諸典籍之文獻史料，但人們世代口碑相傳長達數(shù)千年之久，留下了彌足珍貴的口述史料。至于實物史料，目前僅見河南龍馬負圖寺所珍藏清代雍正年間張漢題寫的“一畫開天”石碑一方，其余見諸伏羲寺廟屈指可數(shù)的幾塊匾額，原有題字多在“文革”佚失，現(xiàn)存筆墨或為集古代名家之作，或為當代書家之作。

尤為值得關注的是，“一畫開天”數(shù)千年來始終作為慣用語而口口相傳，即使當代亦未作為成語語匯而收入國家權威性辭書，以致被摒棄在各類中華成語詞典之外。時至今日互聯(lián)網(wǎng)時代，“一畫開天”雖然可作為成語詞條隨手即可檢索，但其釋解則不免似是而非，歧義紛呈。究其所以然，則在于“一畫開天”缺欠文獻史料的引證與考證，以及缺失實物史料的指證與驗證，尤其是由此口述史料的模糊性而產(chǎn)生的歧義性，長期以來缺乏深層的求證與足夠的質證，一度被輕率地視為妄說，從而流之于口頭傳播。

（一）“一畫開天”的模糊性

深究伏羲“一畫開天”之出處，最早當見于南宋陸游《讀易》之詩作：“無端鑿破乾坤秘，禍始羲皇一畫時。”然此詩句令人不解有五，一是此“羲皇一畫”“鑿破乾坤秘”，其行為動機何以“無端”？二是“羲皇”這“一畫”，到底“鑿破乾坤”何種之“秘”？三是“羲皇”“鑿破乾坤”這“一畫”，具體緣起何種物象？四是“羲皇”以“一畫”“鑿破乾坤”，究竟與盤古以一斧開天辟地有何本質的不同？五是此“鑿破乾坤”之“羲皇”，與開天辟地之盤古是否為一人？

自古詩無達詁。陸放翁《讀易》之詩作為文學作品，大可不必如此苛求詩人。但有一點需要指出的是，其詩歌所反映的伏羲“一畫開天”這一主題，卻不可不借陸詩之杯來澆千古學者胸中之塊壘，以求解這些既因年代過于久遠而模糊，又因與盤古開天辟地相重合而存在歧義這一錯綜謎題。

1.卦畫之單說

對于“一畫開天”這一謎題，清代王筠《說文釋例》卷一釋解道：“一之所以為數(shù)首者，非曰此字祇一畫，即可見一之意也……此即卦畫之單，乃一畫開天之意，故平置之?！卑赐跏蠈?shù)字“一”釋作“乃一畫開天之意”，實乃真知灼見。然而，該文將伏羲“開天”那“一畫”釋作“此即卦畫之單”，那么根據(jù)什么反證“卦畫之單”即伏羲所開之“天”呢？更何況，伏羲“開天”這“一畫”究竟如何“開”，則一向概念模糊。那么，既然無法說明“一畫”所“開”是縱向還是橫向，遑論“故平置之”？

其實不然，王氏之所以未能詮釋“一畫開天”之成因，關鍵在于將爻畫之單誤作“卦畫之單”。這盡管一字之差，卻錯失以數(shù)字“一”與“一畫開天”互證這一契機，從而與解開這一困擾學界的千古謎題失之交臂。

2.乾卦之第一畫說

當下互聯(lián)網(wǎng)對于“一畫開天”之釋解，無一不基于王筠此說而進一步推衍之。無論《百度百科》、《百度知道》、《百度漢語》，還是《互動百科》，抑或是《查字典》，均以同一口徑解讀為：“相傳伏羲畫八卦，始于乾卦“”之第一畫，乾為天，故謂‘一畫開天’?！憋@然，此眾說當鑒于王說之破綻，即伏羲“開天”那“一畫”斷定為“卦畫之單”?？蓡栴}是，無法反證“卦畫之單”何以等同于“天”。

顯然，互聯(lián)網(wǎng)此新說似乎繞開了這一問題，但缺乏內(nèi)在邏輯的嚴密性和周延性依然。如果說“始于乾卦“”之第一畫”即“一畫”所開之“天”，而眾所周知“乾為天”，那么其余二爻是否皆可指代為“天”？倘若如此，難道說乾卦上下三爻即伏羲所開的三重“天”？

3.陰陽卦象說

除互聯(lián)網(wǎng)幾成定論之外，不乏以一畫表陰、陽卦象觀點來附會“一畫開天”者。若究此說之出處，無非朱熹《周易本義》訓釋“乾卦”之觀點：“伏羲仰觀俯察，見陰陽有奇偶之數(shù)，故畫一奇以象陽，畫一偶以象陰?！卑粗焓洗苏f，實則闡明伏羲“畫一”表陰陽奇偶之數(shù)，根本與“一畫開天”無涉。

4.立竿測日影說

對于伏羲“一畫開天”，大多局限于爻象還是卦象的論爭，然獨辟蹊徑而自成一家者有之，此即于奕華立竿測日影說。其《伏羲氏“一畫開天”正義》云：“伏羲‘一畫開天’的真實身份就是歷法科學史上的立竿測日影法。因為揭示六十四卦畫古歷，六十四卦畫生成奧秘的正是一根垂直于地面而立，指向蒼天的長桿在太陽照射下形成的影子，我們的祖先才形象地稱之為‘一畫開天’。”[1]

按于氏之說，其“垂直于地面而立，指向蒼天的長桿”當為豎畫，而“在太陽照射下形成的影子”是否呈現(xiàn)出“一畫”則是有條件的，此即日出或日落之日影，而非中午之日影。確切地說，此“立竿測日影”這“一畫”決非“伏羲‘一畫開天’的真實身份”，因為此“一畫”由指天而來，并非由伏羲“開天”而來。

本諸上述，關于伏羲“一畫開天”的諸多說法，不管是圍繞爻象還是卦象之論爭，還是立竿測日影之歧說，這充分凸顯出由“一畫開天”的模糊性導致學界的困惑性。值此，需要指出人們始終未有走出的誤區(qū)：八卦雖來自伏羲“一畫開天”，但“一畫開天”不可簡單等同八卦。

（二）“一畫開天”的歧義性

提及伏羲“一畫開天”，人們自然會聯(lián)想到盤古的“開天辟地”，因為二者皆以“開天”之偉業(yè)而功昭日月，名垂千古。然而，無論哪一區(qū)域，哪一民族，哪一氏族部落，其創(chuàng)世“開天”均由一人為之。因此，華夏文明何須盤古、伏羲二先圣先后開創(chuàng)同一片天？

概念的重合，必然產(chǎn)生觀念的歧義。那么，伏羲揮筆之“開天”，較之盤古揮斧之“開天”，究竟有何本質上的差異？

1.伏羲此“開天”非盤古彼“開天”

神話與傳說，可說是人類童年時代所遺存的彌足珍貴的非物質文化遺產(chǎn)。在華夏文明發(fā)展史上，如果說神話與傳說是一對孿生兄妹，那么，盤古與伏羲既遺存著同一民族的文化基因，又變異出各自不同的顯著特征。

（1）從歷史史料上來看，太古之盤古，在神話中系既無來源又無歷史的原始全能神，在現(xiàn)實中乃上無父母下無子嗣的創(chuàng)世先祖；上古之伏羲，在傳說中為創(chuàng)造人類和人類文明的宗祖神，在現(xiàn)實中即擁有世家與血緣譜系的人文之始祖。因此，二者沒有直接的聯(lián)系。

（2）從文化史料來講，盤古以創(chuàng)世之功而名垂千古，其漢代盤古像現(xiàn)存四川益州講堂石室，“今南海有盤古氏墓，亙?nèi)儆嗬铩鹆钟斜P古氏廟，今人祝祀。南海中盤古國，今人皆以盤古為姓”。[2]伏羲以喻世之德而功昭日月，除了先天八卦與河圖洛書的傳世，還有天水的伏羲廟、孟津的龍馬負圖寺、淮陽的太昊陵等人文景觀的存世。應該說，二者文化價值各有千秋。

（3）從文獻史料來論，盤古之名號與功績未見于先秦兩漢之著述，學界原以三國吳人徐整《三五歷記》與南北朝梁人任昉《述異記》所見其記述為據(jù)而論之。然近年有學者據(jù)《六韜·大明》所載“盤古之宗”，主張盤古名號早見諸先秦典籍；伏羲之名號與功德早見之于先秦典籍，如《易·系辭下傳》、《管子·封禪篇》、《莊子·人間世篇》等。顯然，二者史實的充分性存在著一定差異。

（4）從體裁分類上來講，盤古的開天辟地之記述，情節(jié)神奇而玄妙，色彩瑰麗而浪漫，尤其“垂死化身”，“氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳”等，無疑屬于神話；伏羲除以八卦傳世之外，還確立了天文歷法，發(fā)明網(wǎng)罟，教民漁獵，養(yǎng)六畜，造琴瑟，作音樂等，記述簡潔而凝煉，語言平實而明快，當然屬于傳說。所以，二者存在本質的不同。

（5）從開天性質來分，盤古之“開天”是以創(chuàng)世的一斧，開辟出原始生命創(chuàng)世之天地，當為首創(chuàng)不朽之功業(yè)；而伏羲之“開天”是喻世之一畫，開拓出肇啟文明訓迪睿智之時空，應為再創(chuàng)不世之功德?；蛘哒f，盤古所開創(chuàng)的是有形物質世界，具有人類童年應有的神話色彩；伏羲再創(chuàng)的是無形的精神天地，擁有華夏民族富有的理性光芒。由上可見，二者不可等同視之。

本諸上述，太古之盤古與上古之伏羲，二者雖以不世之功德被后世尊奉為創(chuàng)世神，但相互之間存在千絲萬縷之差別。孰料近現(xiàn)代以來，這原本不成問題的話題，竟然尤成歧義紛呈的難題。倘若探究引起這一歧義之成因，尚待追溯現(xiàn)代“疑古派”抹殺歷史文化所潛伏的暗流，亟需從深層澄清伏羲文化研究這早已被污染的一潭死水。

2.此伏羲非彼盤古

數(shù)千年來，盤古的開天辟地與伏羲的“一畫開天”早有定論，自不待言。孰料自上個世紀初，日本史學界以白鳥庫吉為代表的疑古派掀起了一股否定中華上古傳說的逆流。國內(nèi)思想文化界受這一思潮的沖擊，進一步高漲起反中華傳統(tǒng)文化的浪潮。

在此社會歷史背景下，“盤古開天地”之“外來說”有之，“盤古開天地”之“本土說”亦有之，而“外來說”與“本土說”的雜糅說更有之。然諸家歧說紛呈之時，將盤古和伏羲混同成一人者仍有之。

（1）“盤古開天地”之“外來說”。

“五四運動”以降，史學研究中涌現(xiàn)出一個以“疑古辨?zhèn)巍睘橹髦嫉膶W派，此即以顧頡剛、錢玄同為代表的“疑古派”，他們?nèi)P顛覆了“盤古開天地”、“三皇五帝”等傳統(tǒng)的中國古史系統(tǒng)。于是，“盤古西來”這一“外來說”遂由此問世。

早在1920年，宗教研究專家屠孝實就提出，盤古神話源于印度《梨俱吠陀》第十卷中的丈夫犧牲化身神話和《百步祀書》中的梵天神話。[3]此外，饒宗頤亦認為《述異記》引征盤古諸說，已將《摩登伽經(jīng)》中被佛徒議為婆羅門創(chuàng)世神話的妄說，納入盤古事跡中。[4]

盡管“外來說”形形色色，但惟有“盤古文化來自印度”一說影響深遠。直至當代，這一思潮仍不時泛起微波余瀾。近年來學者何新在其《盤古之謎的闡釋》一文中重申：“中國古代神話中關于盤古創(chuàng)造宇宙萬物的故事……其原型實是來自古印度創(chuàng)世神話中的梵摩神創(chuàng)生宇宙的故事?！盵5]

史實勝于雄辯。自“外來說”問世以來，無論是饒宗頤在其《盤古圖考》以四川益州講堂石室中現(xiàn)存漢代盤古像為舉證，還是二萬年前云南滄源巖畫以所發(fā)現(xiàn)手持石斧而兩腿直立的盤古形象為質證，大量實物史料均使盤古文化“外來說”為之黯然失色，日漸式微。

（2）“盤古開天地”之“本土說”。

為了應對“疑古派”這一“外來說”的挑戰(zhàn)，主張盤古文化“本土說”隨之應運而生。其中最具代表者，當屬著名學者聞一多在其《伏羲考》之觀點。他將盤古釋作葫蘆古稱之“匏瓠”，并認為盤古傳說出自苗民神話之盤瓠。[6]基于聞氏之說，史學家范文瀾對于盤古傳說作了進一步補充。他認為三國時徐整作《三五歷紀》吸收盤瓠入漢族神話，盤瓠之所以成為開天辟地的盤古氏，旨在填補鴻蒙時代之空白。[7]

近年來，卷土重來的“外來說”掀起新一輪疑古思潮，當代信守“本土說”的學者展開了全面反擊。他們從文獻史料的鉤沉索隱入手，一方面根據(jù)太公望《六韜·大明》所載“盤古之宗不可動，動者必兇”，[8]證明盤古名號早在西周即已有之；另一方面依據(jù)東晉王羲之《十七帖》所書之文句，同時憑據(jù)臺灣中研院藏碑拓本宋黃休復《益州名畫錄》下“無畫有名”條之碑文，即始建于漢景帝時的益州學館，后更葺于漢獻帝興平元年的成都玉堂石室，均記載其禮殿壁畫繪有盤古圖像。這一切，足以顛覆盤古并非不見先秦兩漢典籍之說。

（3）“外來說”與“本土說”雜糅說。

除卻屠孝實、饒宗頤、何新三家“外來說”，與聞一多、范文瀾二氏“本土說”之外，力圖調和二者有之，此即史學家呂思勉之說。他認為《三五歷紀》和《述異記》中有關“盤古開天地”的創(chuàng)世神話，是“竊印度傳說，加以附會”，并在佛教東傳之后“雜彼外道之說而成”。[9]按呂氏此說，名為“外來說”與“本土說”之雜糅，實則乃“外來說”之延伸而已。

（4）盤古即伏羲說。

盤古即伏羲，此二者最早聯(lián)系在一起者，可見諸常任俠《沙坪壩出土之石棺畫像研究》一文之觀點：“伏羲與盤瓠為雙聲。伏羲、庖犧、盤古、盤瓠，聲訓可通，殆屬一詞，無間漢苗?！盵10]此外，聞一多在《伏羲考》一文中，亦從音訓角度考釋，“盤瓠”（盤瓠）的原義是葫蘆，而伏羲、女媧的本義也是葫蘆，況且“盤瓠”與“伏羲”屬于“字異而聲義同”，從而認定“盤古即伏羲，二者同出葫蘆，其根在中華”。[6]其實不然?？脊艑＜医陙碓诤幽?、山東發(fā)現(xiàn)的諸多漢代石墓與石闕，多見懷抱伏羲、女媧的巨人盤古圖像，這就從根本上否定了“盤古即伏羲”這一臆說。

（三）“一畫開天”不可知之論

幾千年來，無數(shù)專家學者不懈地探求“一畫開天”之成因，除了文獻史料匱乏和實物史料缺乏之外，還由于對其解讀的模糊性與認知的歧義性，不免會產(chǎn)生不可知的觀點。

近代稱得上真正解易者，當首推民國時代的易學大家杭辛齋與尚秉和，當時二位易學大家曾以“南杭北尚”見稱。其中杭辛齋以其在易學領域的獨到建樹，被譽之為“杭氏易學”。然而，對于伏羲“一畫開天”之成因，這位易學大家竟持不可知之觀點。

杭氏具體主張，見其《杭氏易學七種·學易筆談》一文：“伏羲一畫開天，則《易》故始于一畫。至一畫以前，則伏羲未嘗示其象，文周未嘗系以辭，后之人何從而測之”，“在此一畫之前，是非可言語以形容之，非可以物象擬議之者也”。[11]

按杭氏此說，可謂瑕瑜互見。一者，其“伏羲一畫開天，則《易》故始于一畫”這一觀點，當為不易之言。二者，其“至一畫以前，則伏羲未嘗示其象，文周未嘗系以辭”這一陳述，誠為不爭之事實。三者，斷言“后之人何從而測之”，則不免淪為不可知論。四者，“在此一畫之前，是非可言語以形容之，非可以物象擬議之者也”，顯然流于主觀之臆斷。

縱觀現(xiàn)當代思想文化史，諸多學者圍繞“伏羲一畫開天”與“盤古開天地”所展開這場跨世紀大討論，歷時已愈百十多年。伴隨著二十世紀考古領域一次次重大發(fā)現(xiàn)，大量文獻史料與實物史料發(fā)掘出土，破除了人們的思想困惑和眾多歧說。這不僅填補了上古歷史研究的諸多空白，而且不斷地改寫著華夏民族和人類文明的歷史。

二、“一畫開天”源于“太一生水”之迷蹤

數(shù)千年以來，人類一直致力于探索宇宙的奧秘。但即使高科技迅猛發(fā)展的今日，探究遠古先哲伏羲何以憑“一畫開天”所創(chuàng)建的八卦來破解宇宙密碼，這依然是一未解之謎。

從文化人類學角度來看，上個世紀最大的考古發(fā)現(xiàn)，當屬1994年湖北荊門出土的郭店楚簡《太一生水》。這部二千多年的先秦佚籍，以其載有天地成因之記述，既揭示了宇宙生成的本原，又填補了上古華夏文明的空白，這為破解“一畫開天”這千古之謎帶來了難得的契機。

這部重要文獻的面世，迄今已近四分之一世紀。這原本為解密“一畫開天”提供了相互參證的金鑰匙，足以打開易經(jīng)文化這塵封數(shù)千年之久的大門。然令人不無遺憾的是，人們一直由于對“太一”之誤解，而始終徘徊在伏羲文化這緊閉的大門之外且望而卻步。

（一）“太一生水”尚未解之說

自《太一生水》面世以來，無數(shù)專家學者為之著書立說，各抒己見，從不同領域、不同角度、不同層面闡發(fā)各自觀點。應該說，諸多學說鉤沉索隱，見仁見智，雖不免眾說紛紜，歧見紛呈，但皆為揭秘“一畫開天”進行了不懈努力和有益探索。

1.考證其文本出處之論說

《太一生水》自1998年被整理出版已達二十載。由于這篇佚籍不見于傳世文獻，亟待厘定其文本出處與學派屬性?；诖?，大多論文和專著雖囿于考證文本出處之局限，雖說置訓釋“太一”成因于不顧，但其中不乏可資借鑒之亮點。

（1）萬物之母之說。

對于文本之出處，李學勤先生通過將“太一”與《老子》涉及“一”之章句進行對照比較，認為該文本觀點襲自《老子》而成書晚于《老子》，最終推斷《太一生水》當為關尹之學說。這一結論，不免受到學界一些學者的質疑。

本文姑且不論“關尹說”之是非，若僅就其以《老子》參證文本“太一”這一路徑而言，則不乏灼見。反觀其以對照比較方式進行論證的過程，其文難能可貴的是，主張《太一生水》謂太一是萬物之母，此語是襲自今本《老子》第1章“萬物之母”，并認為《老子》不少地方講“一”，卻不見“太一”。[12]

然令人扼腕的是，這一比照式論證就此止步，并未作進一步考索。因為其立腳點在于“太一生水”一章晚于傳世本各章，證據(jù)是“太一”一詞在《老子》中并未出現(xiàn)，由此說明《太一生水》為《老子》之后的延展。換言之，其目的旨在以“太一”參照《老子》論證《太一生水》出處與學派屬性，而非以以“太一”參照《老子》揭秘“太一生水”之緣起，從而錯失破解文本“太一”成因這一良機。

（2）原始巫術儀典說。

何謂“太一”？李澤厚自有不同凡響之新解：我疑其來由或根源仍在上古先民的原始巫術儀典。很可能，上古先民將巫術儀典中所可感受卻不可測度難以言說的巨大神秘力量謂之“太一”。[13]

李氏對于這關乎宇宙成因的“太一”，先將其出處歸之于“上古先民的原始巫術儀典”，后將其緣起歸之于“可感受卻不可測度難以言說的巨大神秘力量”。此想當然之臆斷，未免有悖于思維邏輯而過于不靠譜。因人們所探討的問題焦點，即宇宙生成的本原，何以稱之為“太一”？尤為令人不解的是，所謂“上古先民將巫術儀典中所謂之‘太一’”，究竟是出自哪部文獻史料，還是哪人口述史料，抑或是哪處出土的實物史料？然而，這一切皆不得而知，豈非咄咄怪事？

（3）水為載體之說。

基于《太一生水》所反映的基本思想，黃釗先生明確指出“太一”通過“水”而生萬物，是以水為載體的，其中就包含“水”生萬物之意。他認為，這與《管子·水地篇》所講的“水為萬物之本源”的說法相吻合，進而提出《太一生水》可能是稷下道家遺著。[14]

按黃氏以《管子·水地篇》“水為萬物之本源”，考釋《太一生水》所反映的基本思想，所論甚是。尤其提出“太一”是以水為載體，其中就包含“水”生萬物之意，誠為不易之說。但聲稱“太一”通過“水”而生萬物，則不免偏離了“太一”之成因。因為“太一”可生“水”，可又生于“水”，所以，“太一”即“水”，“水”即“太一”，大可不必非得通過“水”而生萬物。

（4）水、氣、地三元之說。

對于《太一生水》學派歸屬，趙建偉先生據(jù)其文本重陰陽而輕五行這一傾向，推測《太一生水》可能是齊泯王后期“諸儒各分散”的稷下學者去齊之楚后所撰。至于其文本淵源，則認為有可能是受《管子》影響而撰寫。該文尤為獨到之處，是將《管子·內(nèi)業(yè)》提出氣本論與《管子·水地》指出水、地二元論，這二者合而為一，即主張《太一生水》乃水、氣（天）、地（土）三元論。[15]這一表述，實則暗合上古太一神壇上所祭天一、地一、水一這三一神，將有助于解密“太一”與“水一”內(nèi)在之密碼。然趙氏局限于《太一生水》之學派歸屬，以致無緣走出“太一”這一千古迷宮。

2.考察其名稱涵義之論說

近年來，圍繞《太一生水》深入研究的核心問題，即探求“太一”名稱成因及其潛在涵義。然學界大多學者趨向“太一”即道家“道”之別名，但對其名成因及涵義卻有不同看法。

（1）宇宙發(fā)生本原說。

關于“太一生水”，龐樸明確表示，所謂“太一”，就是開始的開始，或最最開始的意思，別無奧秘。[16]這一觀點，可見其另一篇文章同樣的表述。他認為，宇宙發(fā)生之原，在此取名為太一。在時間上指最早最早的時候，空間上指最遠最遠的地方。[17]

按龐氏對于“太一”之解讀，前后二文觀點一致且語言平實，雖說“別無奧秘”，終不免流于空泛。顯然，此說回避一個問題，即“宇宙發(fā)生之原”，何以“在此取名為太一”，而未取名為“太原”？即使“開始的開始，或最最開始”，何以未稱之“太始”或“太初”？何況，此“太一”又何以“生水”呢？鑒于上述，龐說因語焉不詳而不可從。

（2）原型蓋為月亮說。

對于“太一”即“道”之別名，郭沂先生不予茍同。他認為，在該佚書中，“太一”為宇宙終極創(chuàng)生者，但它未必就是道的代稱。隨之又指出，而從下文對其“周而又始”、“一缺一盈”的描述來看，“太一”的原型蓋為月亮。[18]

細審郭氏此說，雖否定了學界幾成定論的“太一”即“道”說，但前后所論由于偏離了同一主題而難以自圓其說。因為前者所議對象“宇宙終極創(chuàng)生”，而后者卻是由其所生的陰陽四時之現(xiàn)象。簡言之，此“周而又始”、“一缺一盈”乃形而下之“象”，非彼“宇宙終極創(chuàng)生”形而上之“道”。因此，郭說不足取信。

（3）宇宙未分“渾沌”說。

譚寶剛先生認為，“太一”即宇宙未分的“渾沌”狀態(tài)，或謂之為“道”。它是道家創(chuàng)始人老聃基于素樸的生活經(jīng)驗而抽象概括出來的哲學概念。道家后學和雜家，甚至包括一些儒家如荀子大都吸取了老聃的思想，視“太一”或“一”為宇宙之起源萬物之開端。[19]

譚文“視‘太一’或‘一’為宇宙之起源萬物之開端”，可謂頗具見地。但認為“‘太一’即宇宙未分的‘渾沌’狀態(tài)，或謂之為‘道’”，則不免有失偏頗?，F(xiàn)以《老子》“道生一”為例，倘若將“一”視之為“道”，那豈不是說：天道生成天道？

3.考索宇宙生成形態(tài)之論說

對于《太一生水》之詮釋，學者們面臨一個無法回避的問題，此即宇宙生成過程中，究竟是“太一”生“水”，還是生于“水”？二者的相互關系和作用又是什么？

（1）生成與化生說。

關于“太一”和“水”的關系，龐樸先生一方面主張不是形影關系，而是母子關系；但又不是簡單的母子關系，而是具有反輔功能的母子關系；另一方面又認為“太一生水”屬于化生，即太一變化為水。太一生水或變化為水以后，太一便不復直接存在了，但并不消失，它就在水中，作為本體而在水中，水可說是太一所現(xiàn)之象。[17]

本諸上述，龐氏此番論說簡述之，即前者以母子關系這一比喻義闡明“太一生水”為生成，而后者由前者“生成說”變?yōu)椤盎f”，以此闡釋“太一藏于水”。但前后論說概念模糊，似是而非，不免讓人一頭霧水。

（2）水非天地本原說。

魏啟鵬先生對于在宇宙生成過程中起主導作用的，認為只能是太一，而水、天地……都只能居于輔助地位，這一過程中無“天者，水之所生也”一類的句子，表明此篇并不具備水是天地本原的觀念。他指出，在《太一生水》中，“水”不是“道”的簡單比喻，而是“道”——“太一”在生成天地、萬物的預備期中產(chǎn)生的一種過渡形態(tài)。簡文之“水”乃太虛之水，天地之包幕，太一之津液，為由無而有的過渡準備了環(huán)境和條件。[20]

魏氏此說不乏灼見之處，此即“‘水’不是‘道’的簡單比喻”，但“道”與“太一”不相等同，將二者論為“在生成天地、萬物的預備期中產(chǎn)生的一種過渡形態(tài)”，則不符《太一生水》本意。尤其前者認為“此篇并不具備水是天地本原的觀念”，由此將“簡文之‘水’”臆斷為“乃太虛之水，天地之包幕，太一之津液”。究其原委，皆因不明“太一”無論生“水”還是生于“水”，無一不緣起于伏羲“開天”那“一畫”。

（3）外化“水氣”說。

對于“太一生水”之詮釋，羅熾自有其創(chuàng)見。他認為，“水”當是“道”的本喻，宜訓為“水氣”。太一生水，即是“太一”之道外化為“水”（氣），如同“道生一”。道、太一、水之關系實際是三而一、一而三的關系。太一（道）就藏于氣（水）中，以氣之運化為其存在方式。[21]

按羅氏提出“‘水’當是‘道’的本喻，宜訓為‘水氣’”，誠為獨到之見解。而將“‘太一’之道外化為‘水’（氣）”視作“如同‘道生一’”，則無異與破解“太一生水”僅隔著一扇窗。但與揭秘“太一生水”這一契機擦肩而過的，是未能破解“太一”語詞構成之所以然，以致被拒之于“道、太一、水”這“三而一、一而三的關系”這三重門之外。

（4）“生水”即“生于水”之說。

陳松長先生認為，宇宙生成過程中，水才是實際創(chuàng)生者，這一結論是他從語法分析得出的。他明確指出，“太一生水”一句屬于先秦漢語中經(jīng)常出現(xiàn)的省略介詞“于”的現(xiàn)象，應該理解為“太一生于水”。也就是說，“太一”乃是由具象的“水”化生的抽象的概念，從而與下文的“太一藏于水”相對應。[22]陳氏從語法詮釋出“太一生于水”，尤其是“‘太一’乃是由具象的‘水’化生的抽象的概念”，此確為新穎獨到之創(chuàng)見。

透過其“省略介詞‘于’”之說，可見其說只知其一，不知其二。因為“太一生水”其語序有二：一曰主謂賓結構，無須介詞“于”，此即原本語序之“太一生水”；二曰主謂補結構，尚須介詞“于”，此即新解語序之“太一生于水”。然人們有所不知，此成語兼表語義有二，一曰太一生水，以抽象之“太一”表生成之概念；二曰水生太一（亦即太一生于水），以具象之“水”表化生之概念。

綜上所述，目前學界對《太一生水》的研究林林總總，不一而足。若要揭開這一文本之謎底，就要解密“太一生水”之成因。只有這樣，才能解譯“一畫開天”之密碼。對于學界，無論關于其文本出處的考證，還是對于其名稱涵義的考究，抑或是宇宙生成形態(tài)的考索，這些論著皆為詮釋宇宙生成本原提供了可資參證之途徑。

三、由“一畫開天”構建“太一文化”

古希臘畢達哥拉斯學派的思想家菲洛勞斯曾說過這樣一段名言：“龐大、萬能和完美無缺是數(shù)字的力量所在，它是人類生活的開始和主宰者，是一切事物的參與者。沒有數(shù)字，一切都是混亂和黑暗的。”這是對于數(shù)字在人類社會中的作用和意義，給予的最精典的描繪與贊美。

（一）從“宇宙洪荒”破解“一畫開天”

關于數(shù)字的發(fā)端，東西方世界普遍形成共識，此即“數(shù)生于手”。僅就表數(shù)字最小正整數(shù)而言，古埃及文寫作“|”，古印度文寫作“1”（即西方誤認之阿拉伯數(shù)字），古羅馬文亦寫作“Ⅰ”，而阿拉伯文寫成“|”……這些自上而下的一豎畫，可指證人們習慣性所伸出的食指。這一點，雖與中國人的手語相吻合，但我中華文字的書寫形式則并非如此。

自古迄今，從陶文至甲骨文，從金文到小篆，以至于隸書與楷書，其筆順無一不是從左至右，即書寫為橫畫之“一”。那么，作為漢字中筆劃最少且結構最簡單的“一”字，其結體構成何以至此？其中奧秘又何在？

眾所周知，華夏初民所造的表意文字，特別是每一表抽象意義的數(shù)目字，皆取象于自然與社會生活之物象，因而具有鮮活而直觀之意象。僅就“一”字而言，如此平直簡易之筆劃，其取象既非古之所謂萬物本原之“道”那么深奧，亦非今之所謂“積畫成字”這么膚淺。要而言之，此“一”字由象而數(shù)，形近旨遠，可謂簡易而不簡單。

當人們傲立天地之中，放歌山水之間，或遙望秋水長天相連之涯際，或放眼曠野云天相交之天際，或極目山水相接之邊際……那天地相交的地平線，山水相接的邊際線，水天相連的海平線，無不呈現(xiàn)出平直而簡易的一橫畫線。尤其面對天之際、海之涯那相連的水天一線，人們不難想象“天地玄黃，宇宙洪荒”的遠古時期人類遭受過的一次特大洪水的侵襲，這在古漢語詞匯學中留存下諸多語詞：“混沌”者，上不見日月星辰為“混”，下不見山川河流為“沌”。天地昏暗無光謂之“玄黃”，洪水漫無涯際謂之“洪荒”……

據(jù)人類學家考證，距今約七千年的遠古時期，史前那場大洪水導致大陸下沉。世界各地不同民族關于本民族文明起源的古老傳說，無一不口口相傳著這難以抹掉的童年記憶：從華夏人的“女媧補天”神話到希伯來人的“諾亞方舟”傳說，從亞特蘭蒂斯的追記到蘇美爾泥版文書的記載……經(jīng)過這場大劫難的人類，僅有極少數(shù)人僥幸存活下來。

在古老的東方，一位歷經(jīng)浩劫而得以生還的先哲伏羲，曾經(jīng)歷洪水滔天而宇宙洪荒的無邊黑暗,曾目睹洪水過后天地由混沌而熹微那瞬間的分野。當他遙望著天之際水之涯那水天一線，驀然間憑此直觀印象而頓悟：如此簡單明快的一條線，蘊涵了天地間的一切；而天地間的一切，亦融入它那神奇莫測的一畫線。于是“遠取諸物”，他以水天相連那一線為取象，從左至右畫出“一”這濃縮的橫畫線?？梢哉f，這短短的一畫，既畫出天地由混沌而熹微相分野那一形象，又畫出水氣上升生成云空那天際線這一物象，還畫出表萬物初始而涵蓋一切之抽象。那么，隨著伏羲揮手這“一”畫，便開啟了華夏文化一片天?！耙划嬮_天”由此而見稱。

（二）從“水天一線”訓解“太一”成因

“一畫開天”之所以具有劃時代重要意義，關鍵在于它既關系到宇宙萬物的本原，同時又關涉到“太一文化”的起源。

伏羲“仰則觀象于天”，即取象水天一線，畫出那石破天驚的“一”畫。那天邊與水際重合的邊際線，以其至遠而遙不可及謂之“太”，觀物取象則為“一”，二者合而為一，即稱之為“太一”?；诖?，水天相連那一邊際線，既由其水際線表具象之“水”，又由其天際線而表抽象之“天”。前者以物象“水”之“象”，表首數(shù)“一”之“數(shù)”，此即由象而數(shù)之“象數(shù)”由來。后者以表“天地間一切”這語義之“義”，寓意“天地間一切之一”這哲理之“理”；或者以“太一生水”之“義”，寓“太一生于水”之“理”；此即由義而理之“義理”出處。

當洪水漸漸消退，裸露出大地與山川。伏羲“俯則觀法于地”，發(fā)現(xiàn)天之邊與地之際相連著的那一地平線。由此，他不禁陷入沉思：天地由水形成，水生于天地之間。無論水天相連，還是天地相交，若以二者邊際線視為終極或極限，并以“太”形容其遙不可及之至遠，此即“太極”一詞之由來。可以說，對于水天相連那一邊際線，除了由“太一”孳生出“太極”之外，還衍生出“天一”。如果說“太一”表水天一線本初之觀念，即混沌初開之二維狀態(tài)，那么，“太極”則表由水天相連到天地相交那一線，即洪水消退大地裸露之三維形態(tài)。然而，古漢語詞匯中，還由“太一”衍生出“天一”這一語詞。究其所以然，即僅著眼天際線而以“一”表之，即稱之為“天一”。

特別需要指出的是，在遠古先民的觀念中，水這一生命之源，是由水天相連那一邊際線產(chǎn)生，由此構成“太一生水”這一成語。無獨有偶，與“太一生水”同源近義的成語為“天一生水”，即以水天相連那一天際線為著眼點，認為“黃河之水天上來”。況且，《河圖》即載有“天一生水，地六成之”文句，前者表洪水停息后之長天，后者表洪水消退之大地。

四、以“太一文化”鉤沉伏羲“八卦”

面對洪水的消退，伏羲由水天一線之“太一”敏銳地觀察到：“水”可生成“氣”，“氣”可化生“水”。況且，水氣上升即為“天氣”，水氣下降則為“地氣”。那么，以遙不可及的邊際線為取象所表“太極”之“”，可生成生陰陽兩儀：一者以“水”為陽，其爻畫為“”；一者以“氣”為陰，其爻畫則為“”。因此，所謂“兩儀”者，無非兩種形態(tài)而已，而絕非傳統(tǒng)概念的“兩端”。

當是時也，伏羲還通過觀察黃河之水的四季變化，進一步認識到：“水”既可生成飄散之“氣”，還可化生凝固之“冰”。進一步來說，水逢寒則結冰而隆起，冰遇暖則融化而暢流。非常巧合的是，近年來由清華簡發(fā)現(xiàn)了最早的八卦圖，其中陰爻符號為“”而并非傳統(tǒng)之“”。那么，甲骨文中上下兩陰爻重迭之“”，即為冰雪的“冰”字。所以，奔流之水以“”表之，凝結之冰以“”表之。

于是乎，伏羲觀物取象，遂以水流變化之陰陽，表四季天然氣象之“四象”：春季之冰河，表層融化而底層堅冰依然，呈上水下冰之象，此即少陽之“”；夏季之河水，冰消殆盡而汩汩奔流，呈上水下水之象，此即老陽之“”；秋季之河水，表層結冰而底層水流涌動，呈上冰下水之象，此即少陰之“”；冬季冰河上下凝固而中止水流，呈上冰下冰之象，此即老陰之“”。本諸上述，此以陰陽推演出的“四象”，其中蘊涵著“陰極陽生，陽極陰生”這“物極必反”的深邃哲理。

為了揭示大自然變易之規(guī)律，伏羲在以“一畫現(xiàn)太極”、“兩畫表四象”基礎上，“三畫演八卦”，衍生出確定天地方位的八卦：乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。其實，詳察八卦每一卦之結體，無一不遺存史前大洪水之印記。

總之，本文經(jīng)此深層索隱，終于解開了“坤”之卦畫何以為六斷（）這一千古之謎。本文限于篇幅，暫不一一釋解。

本諸上述，伏羲的“一畫開天”，源于“觀物取象”，于是以水天一線為取象，以“”表“太極”，首開太一文化之先河；繼而“取象比類”，通過氣象物候的模擬遺存史前洪水的記憶，遂“始生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，再開易經(jīng)文化之時空。

五、以“太一文化”索隱《太一生水》

（一）“太一生水”之由來

所謂“一畫開天”，實則即伏羲觀水天一線之物象，取平直簡易之“一”為形象，且以其遙不可及之故，遂稱之為“太一”。換個角度來看，“一”這個概念，幾千年來在國人的思想觀念中，除表數(shù)目最小正整數(shù)之外，還指宇宙萬物生成之本原。而“本原”一詞，最早見諸《管子·水地》：“水，何也？萬物之本原也，諸生之宗室也。”按管子之主張，即水為“萬物之本原”。

關于宇宙生成本原這一重大哲學命題，實屬“太一文化”所研究并探討的范疇。因為“太一文化”是依據(jù)伏羲“一畫開天”這一口述史料，憑據(jù)史前大洪水的文獻史料，根據(jù)出土的先秦佚籍《太一生水》這一文物史料，不僅揭示出華夏族群文明之肇端，而且還揭秘了宇宙生成本原之成因。

只有基于“太一”成因之破解，方可參悟遠古群體記憶之哲理。據(jù)前文對于伏羲“一畫開天”之索隱，當知由大自然那水天相連那一邊際線，而取象為“一”。申言之，以其無邊之遙而稱為“太一”，又以其無際之遠而稱為“太極”。這在遠古先民的觀念中，水從水天一線產(chǎn)生：“一”即水，水即“一”，亦即“太一”?？梢姵烧Z“太一生水”，即由此而來。

然反觀“太一”，源于水天一線，即天際線與水際線之重合。換言之，實則天與水一體不二。水可生氣，陽氣上升為天，即天之氣；陰氣下降為地，即地之氣。那么，當知氣可生水，水可生氣，水氣不二。由此可見，“太一藏于水”之寓意?？傮w來說，“一”即“水”，“水”即“太一”。亦可以說，水為宇宙之本原，宇宙本原即“太一”。

（二）“太一生水”之誤區(qū)

1.“太一元氣”說

先秦諸子百家中，不乏與水為宇宙本原這一觀點相異者，他們多將“元氣”視作天地之本原。然而，天地之元氣何以稱作“太一”？這個問題，一直困擾了古今幾乎所有的注家。

儒家所稱“太一”，乃天地未分的太古之時混沌之氣?！犊鬃蛹艺Z·禮運》王肅注：“太一者，元氣也?！薄抖Y記·禮運》陳澔注：“極大曰太，未分曰一。”《周易·系辭上》孔穎達疏：“太極謂天地未分之前，元氣混而為一，即太初、太一。”《荀子·禮論》王先謙集解：“太一謂太古時也?！?/p>

道家觀點亦如此?！尔i冠子·泰錄》即云：“天地成于元氣，萬物成于天地?！焙笫李H具影響者，當屬宋人張藻所著《元氣論并序》：“元氣本一，化生萬有”，“夫自然本一，大道本一，元氣本一”。[23]

2.“空氣生水”說

先秦楚簡佚籍《太一生水》之問世，盡管提供了以地下新材料驗證紙上舊材料這一契機，但有的學者仍囿于“元氣論”將“太一”釋為“空氣”。

且看該書簡開篇之論述：“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地?！逼浜笥衷疲骸疤斓卣撸笠恢??！盵24]按句中“大一”即“太一”。然而，大多學者由于不明“大一”之成因，因此無法闡明它何以既“生水”，又由水“反輔大一”這有關宇宙本原的課題，乃至無法闡明“天地”何以“大一之所生”這寓意辯證關系之命題。

對于《天一生水，》的譯文，可謂形形色色。其中頗具代表性的，當屬鄒安華先生《楚簡與帛書老子》。對于開篇文句，其譯文即：游離的空氣生成了水，水與空氣互相輔助，這樣才有了天體。天體與游離的空氣相互撞擊，紛紛揚揚的空氣千萬年的堆積，便有了那個廣袤的大地。對于其后文句，其譯文亦道：云天與大地，是自然規(guī)律形成的??！[25]按鄒氏之說，顯然將“太一”誤解為“空氣”，將“太一生水”曲解為“空氣生水”。

顯而易見，這原本揭示遠古先民由自然觀而宇宙觀的哲學問題，就這樣被臆斷成“空氣生水——水與空氣生天體——空氣堆積生大地”這想當然的天象。尤其是其中“天體與游離的空氣相互撞擊”這一解讀，頗似當代高能物理領域正負電子對撞機之實驗。這些不著邊際的譯注與水天邊際線大相徑庭，豈非咄咄怪事？不過，細審將“太一”曲解為“空氣”，應出于對古代哲學術語“元氣”之誤解。

3.本文之解讀

世間之事物，只有透過表像才能看清內(nèi)在之本質。就郭店楚墓竹簡《太一生水》而言，其開篇所云“大一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地”，顯然是說：水天相連那“一”線生成浩瀚之水，浩瀚之水反哺那無邊無際的海平線，因此（以上升清氣）形成清明之天。高天（以雨水）反哺那海平線，因此（以下降濁氣）生成大地。其后所云“天地者，大一之所生也。是以大一藏于水，行于時”，其句意即：天地，是由無邊無際海平線所產(chǎn)生。因此，無邊無際那地平線蘊藏于水，運行于四時。

要而言之，所謂太一生水，是指那遙不可及的水天一線，既生成水，又由水而產(chǎn)生。尚且，其上形成天，其下生成地，古人由此判斷：“太一”即宇宙之本原。后世從《史記·封禪書》“一者，一統(tǒng)，天地萬物所系象也”，直至禪宗三祖僧粲《信心銘》“一即一切，一切即一”，實際即由水天相連那無極限之邊際線孳乳而生。

（三）以“太一文化”解密“天一生水”

關于宇宙本原的認識，除了戰(zhàn)國楚墓竹簡“太一生水”以外，尚有漢代大儒鄭玄《易經(jīng)注》所言“天一生水”。二者雖僅一字之差，卻具有異曲同工之妙。然“天一生水”對于后世影響頗為深遠，明人范欽興建最大私人藏書樓時即化用鄭說，此乃享有“天下第一藏書樓”之譽的浙江寧波“天一閣”藏書樓是也。此藏書樓之取名，出于防范火災隱患之需，并按五行水克火之寓意而征引。況且，其樓前所鑿蓄水池亦以“天一”名之。

古之“天一生水”，較之“太一生水”，二者所言“天一”與“太一”，是否指稱同一物象呢？這一點，只有還原鄭注本初“天一生水，地六成之”這一文句，才能追溯其源頭，此即河洛文化中“河圖”之“一六同宗”。具體來說，“河圖”以固定圖式呈一體五位，分別為下、中、上、左、右。按五行而論，其下方屬北即主水，位次分內(nèi)外一、六兩數(shù)。據(jù)漢初伏勝《尚書大傳·五行傳》載：“天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，地六成水，天七成火，地八成木，天九成金，天五生土?！编嵭鳛楹鬂h之鴻儒，對于“天一生水”與“地六成之”，固然深諳其理。然而，鄭氏并非食古不化，遂進一步依照《易緯·乾坤鑿度》“天本一而立，一為數(shù)源，地配生六，成天地之數(shù)”這一創(chuàng)見，以其內(nèi)一點為天，以其外六點為地，于是由此斷定外六點與坤卦六斷爻之象相吻合。換言之，透過河圖“一六同宗”圖式的表像，即可認清“一六同宗合化水”即源于遠古先民之宇宙本源說。

實際上，鄭玄所注“天一生水”之文句，無非是指天邊那一橫畫線，產(chǎn)生橫無際涯之水，而“地六成之”則是指深厚大地于其下生成。尤為重要的一點，即明確“天一”較“太一”之異同：“天一”側重于由象而數(shù)，由數(shù)而理；而“太一”則依次遞進：既由象而數(shù)，由數(shù)而理，亦由理而道，更由道而神，乃至由神而星。但無論如何，二者均遺存著遠古初民認識宇宙本原的難得信息：一方面在還原“太一”本初物象基礎上，鑒于汪洋一片之直觀景色，演繹成由水化生天地這涉及宇宙本原之抽象印象；另一方面則在復原“天一”系史前天地洪荒背景下，基于“洛書”圖式中“一六同宗”之數(shù)理概念，再現(xiàn)洪水消退后而顯露出蒼天大地之景象。

（四） 以“太一文化”解密《道德經(jīng)》之“一”

論及老子《道德經(jīng)》五千言，雖說未見“太一”一詞，但不乏以“一”等同“太一”之論說。如《莊子·天下》即認為，關尹、老聃“建之以常無有，主之以太一”。那么，不妨以本文所訓“一即太一”之說，不妨代入《道德經(jīng)·第三十九章》予以驗證。

此章開篇即言：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。”宋代林希逸注:“‘一’，道也?！碑敶鷩漓`峰亦曰：“一者，‘道’之數(shù)?！靡弧?，猶言得道也?！盵26]按嚴氏所言，如果將老子所言之“一”釋之為“道”，那么“道生一”該當何解？難道譯成“天道生天道”這一悖論嗎？其實不然。太一生水，水即太一。二者若區(qū)分，應道是：近之物象即為“水”，遠之具象則為“太一”。

現(xiàn)將此解代入老子《道德經(jīng)·第三十九章》，此開篇文句當譯作：往昔由水得知太一的，天空由水得以澄清，大地由水得以安寧，日月由水得以光明，河谷由水得以充盈，萬物由水得以生成，侯王由若水之道而使天下得以公正。

此外，再將此解代入老子《道德經(jīng)·第四十二章》，其“道生一，一生二，二生三，三生萬物”這一文句，即直譯為：天道生成太一，太一生成陰陽二儀，二儀生成天地水三界，此三界生就萬物：天上“日月星辰系焉”，地上“草木生之，禽獸居之”，水中“黿鼉鮫龍魚鱉生焉”。

鑒于上述，老子這一宇宙生成觀，可于其凝煉概括中見其豐富內(nèi)涵。沒有比較，就沒有鑒別，更沒有真?zhèn)?。本文此番釋解，是否符合老子所言之意旨，可謂一目了然，不言而喻。

六、結 語

本文基于文化人類學這一視角，從史前大洪水鉤沉伏羲“一畫開天”之成因，從混沌初開那水天一線索隱“太一”之由來，從“太一生水”探賾宇宙生成之本原，旨在構建全新的“太一文化”理論體系。

所謂“太一文化”，是以口述史料“一畫開天”為本，以先秦佚籍《太一生水》這新文獻史料為據(jù)，以易經(jīng)文化、河洛文化、漁獵文化、龍蛇文化為參證，是一門關于探求宇宙生成本原并探索華夏文明起源的學科。

作為伏羲文化之源，“太一文化”經(jīng)深層考證與鉤沉索隱，自然詮釋了其它文化成因：一是由“太一”而“太極”，既揭示了易經(jīng)文化“象數(shù)”、“易理”本義，又揭秘了“兩儀”、“四象”、“八卦”結體構成之緣起；二是由“太一”而“天一”，解開了河洛文化“天一生水，地六成之”之密碼；三是由“天一生水”而“太一生水’,解密了先秦佚籍《太一生水》之旨歸；四是由“太一”而“一”，破解了老子《道德經(jīng)》“得一者”與“道生一”之謎題。

在華夏文化觀念中，如果說“一”畫由物象而抽象之概念，并由此形成天地這一文化理念，那么，“太一”與“天一”之概念則成為宇宙本原之哲學觀念?！妒酚洝し舛U書》即云：“一者，一統(tǒng)，天地萬物所系象也?！鄙瞎畔让駥τ诜恕耙划嬮_天”之功績，遠不止世世代代的口口相傳，而且出于對其肇啟“太一”文明之感恩，后世遂以“太一”借代為伏羲的形象，于是被尊奉為北辰之神。尤其是歷代皇帝于郊社舉行祭天大典時，其贊詞便是“皇帝敬拜太一”。詳考伏羲“一畫開天”的遷轉流變，初始由“一”而“太一”，隨之由自然現(xiàn)象而深奧哲理，進而又由對先哲的尊崇而借代為“太一”世人頂禮膜拜之天神。

回顧“一畫開天”成因的破解，無疑打開了伏羲文化一扇窗，追溯那源頭活水的太一文化，參悟那神奇玄妙的易經(jīng)文化，探秘那深奧奇幻的河洛文化，沉醉那波光山影的漁獵文化，追逐那穿云騰浪的龍蛇文化……基于此，“一畫開天”落地生根，遠不止見諸寺廟之匾額或聞諸口頭之流傳，而是以古今口述史料與文獻史料相互參證，以傳世典籍與地下文物相互印證，成為集文獻史料、實物史料與口述史料于一體這一有關華夏族群文明起源的文化人類學理論體系。

如果說數(shù)千年來散見于文獻典籍中有關伏羲的文化史料，猶如散落在歷史時空且黯淡無光的珍珠，那么，以伏羲開天那一畫為線索，串聯(lián)成以太一文化、易經(jīng)文化、河洛文化、漁獵文化、龍蛇文化這五位為一體的學說，定然成為人類文化寶庫中熠熠生輝而光華四射的明珠。