“可持續(xù)發(fā)展”到“生態(tài)文明”：贏得生存之戰(zhàn)①
——國外學(xué)者關(guān)于生態(tài)文明的釋義

韋 震

(海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院,海南?？?71158)

可持續(xù)發(fā)展概念的提出是為了使人類免于生態(tài)危機的危害,但“可持續(xù)發(fā)展”的概念也使人對當前環(huán)境問題的嚴重性視而不見?？傮w上看,生態(tài)環(huán)境問題仍舊處于邊緣地位?！翱沙掷m(xù)發(fā)展”概念的初衷是為了通過激發(fā)人類應(yīng)對生態(tài)領(lǐng)域的威脅,厘定生態(tài)危機的問題域,廓清生態(tài)危機的危害等,使人類能夠充分理解生態(tài)危機的復(fù)雜性,并由此創(chuàng)造一個新的社會秩序,構(gòu)建新的文化基礎(chǔ),描繪新的生態(tài)藍圖。正如保羅·利科(Paul Ricoeur)所指出的那樣：這是一個“等待被實現(xiàn)的夢想”[1]xxi?；诖?“生態(tài)文明”使人具備反思當下和思考未來的能力。通過生態(tài)過程形而上學(xué)思維,更使之具備一種為新的全球文明提供文化基礎(chǔ)的潛力[2]1-7。

1 可持續(xù)發(fā)展

“可持續(xù)發(fā)展”的概念有問題嗎?正如邁克爾·雷德克利夫(Michael Redclift)30年前在他的著作《可持續(xù)發(fā)展：探索矛盾 》(Sustainable Development：Exploring the Contradictions)中觀察到的那樣：“可持續(xù)發(fā)展”將“可持續(xù)”同“發(fā)展”結(jié)合在一起,每一部分都有問題,甚至是彼此間的對立[3]15?！翱沙掷m(xù)”意味著“維持現(xiàn)狀”的可能性,給予人堅持的希望?！鞍l(fā)展”的概念強調(diào)事情的進步。一般而言,“發(fā)展”通常會被認為是一個具有積極意義的褒義詞。

“可持續(xù)發(fā)展”的概念具有指向上的模糊性。在《我們共同的未來：環(huán)境和發(fā)展世界委員會》(Our Common Future：The World Commission on Environment and Development)中將其定義為：“既滿足現(xiàn)代人的需求又不損害后代人滿足需求的能力?！盵4]43“發(fā)展”更側(cè)重經(jīng)濟發(fā)展。如果依據(jù)各國經(jīng)濟發(fā)展程度的好壞來進行“發(fā)達國家”和“發(fā)展中國家”劃分的話,那么,“經(jīng)濟好”被定義為“發(fā)展好”,但發(fā)展的含義遠不止如此。即便是發(fā)達國家,也依然應(yīng)該繼續(xù)保持發(fā)展的狀態(tài)。理查德·諾加德(Richard Norgaard)指出：“歷史中演繹著不同的文化與生命的故事。這些故事總是在不斷演進,相互交織,或同迷途之人一同消逝于歷史的潮流。但現(xiàn)在,故事的主題是無限制的經(jīng)濟增長,關(guān)于從擁有越來越多的事物中獲取無窮無盡快樂的故事?！盵5]1

由此可知,所謂的“可持續(xù)發(fā)展”絕非僅僅指經(jīng)濟發(fā)展的可持續(xù),還指生態(tài)保護的可持續(xù),具體指生態(tài)保護的維系條件。也就是說,需要綜合考量可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)基礎(chǔ)、在經(jīng)濟發(fā)展壓力下的可持續(xù)性及生態(tài)系統(tǒng)的完整性等。

然而,這并不意味著可持續(xù)發(fā)展理念本身是邪惡的(malicious)。這個概念的發(fā)起者有著最純粹的動機。其重要性體現(xiàn)在布蘭德調(diào)查報告(Brundtland Inquiry)《我們共同的未來》關(guān)于“如何能夠為全人類確保一個更美好未來”的相關(guān)論述中。我們需要重新定義可持續(xù)性,以使其能夠關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)的健康可持續(xù)發(fā)展,而不是沉迷于以犧牲自然資源為代價來換取GNP的增長。這就是艾倫(Allen)、泰恩特(Tainter)以及胡克斯特拉(Hoekstra)在《供給側(cè)可持續(xù)性》(Supply-Side Sustainability,2003)一書中的觀點。正如萊斯理·斯克萊爾(Leslie Skair)所指出的那樣,新的全球統(tǒng)治階級看到了他們霸權(quán)所面臨的最大威脅來自于環(huán)境運動及統(tǒng)治階級自身在應(yīng)對環(huán)境問題上的失敗。通過上世紀70年代和80年代“國際商會”(International Chamber of Commerce)的操作,他們建立了一個綠色商業(yè)網(wǎng)絡(luò)來定義環(huán)境政策,并在1990年建立了“全球環(huán)境管理倡議”(Global Environmental Management Initiative),目的在于通過自我評估,推廣自愿準則。斯克萊爾認為：“大企業(yè)通過建立一個可持續(xù)發(fā)展歷史集團,以反對它所遭遇到圍繞單一生態(tài)危機以及生態(tài)運動有威脅性的反主流文化?！盵6]206這一新的全球統(tǒng)治階級,被約翰·珀金斯(John Perkins)稱為公司帝國[7]xv。

在研究美國新保守派的崛起在政治上的重新定位時,喬治·萊考夫(George Lakoff)對其重要性進行了相關(guān)闡釋。他展示了新保守主義戰(zhàn)略家有意打造一個連貫的、基于道德秩序的政治意識形態(tài),彼此束縛以確保言論的正確性。支撐這一道德秩序的基礎(chǔ)類似于“家長制家庭”(patriarchal family)。寄望于政府不再干涉,就如同成年子女希望他們的父母不再干涉自己一樣。它涉及分解福利國家,私有化公共資產(chǎn),并且消除在市場運行以及它最強大代理上的所有限制。任何社會中的政治和經(jīng)濟事件都可以通過這種語言與話語體系來解決,構(gòu)建討論來讓所有反對者發(fā)現(xiàn)他們自己能夠接受這些架構(gòu),提供替代選項作為這些新保守主義所提倡的目標的細微修改。在此道德秩序下,人類完成了對自然的征服與統(tǒng)治,自然存在的唯一意義就是為了實現(xiàn)人類的目標。

美國這種新保守主義一直與更廣泛的新自由主義運動相一致,且已經(jīng)成為其一部分,通過促進自身利益,能夠在最大程度上服務(wù)所有人的自身利益,公共機構(gòu)會被詆毀為“無效的”和“沒有競爭力的”。正如菲利普·米盧斯基(Philip Mirowski)和迪特爾·普拉為(Dieter Plehwe)在《朝圣山之路：新自由主義思想集體的形成》(The Road from Mont Pèlerin： The Making of the Neoliberal Thought Collective,2009)中所指出的那樣,成立于1947年的“朝圣山協(xié)會”(the Mont Pèlerin Society)在全球范圍內(nèi)廓清了所有的政治和經(jīng)濟討論議題,旨在通過全球化市場取代凱恩斯經(jīng)濟學(xué)及其社會民主議程。

凱恩斯主義議程不僅包括通過收入的重新分配,將金融部門從屬于經(jīng)濟的生產(chǎn)部門,以及通過對國有企業(yè)施加財政政策以增加政府對經(jīng)濟的參與度等方式來維持充分就業(yè),還包含海曼·明克西(Hyman Minksy)也指出,隨著人們對更崇高目標的追求,市場經(jīng)濟的重要性將會逐漸減弱[8]115。

這一切都被新自由主義擱淺。自20世紀70年代末以來,新自由主義在轉(zhuǎn)化方面的成功不僅在右翼,更重要的是,前左翼政黨接受了新自由主義議程作為行政議程的唯一現(xiàn)實基礎(chǔ)。通過維持國家的現(xiàn)狀來控制他們自身經(jīng)濟并保護他們的社區(qū)不受全球市場的掠奪。盡管這些政策在過去取得了成功,但現(xiàn)在看來具有局限性[9]vi-x。塔基斯·福特普洛斯(Takis Fotopolous)在《新世界秩序行動》(The New World Order in Action,2016)中表明,控制這些左翼政黨的新全球化政治階層已表明他們不能夠跳脫出新自由主義框架進行思考,即使在面臨希臘國家危機以及全球金融危機時也是如此。正如明可夫斯基(Mirowski)所表明的,只有當新自由主義能夠通過訴諸市場,通過所謂“終極生控體”來為可持續(xù)發(fā)展制定政策,環(huán)境問題才可以得到承認[10]334。如果市場不能厘定并處理環(huán)境問題,闡釋導(dǎo)致環(huán)境問題的根本原因,那這些問題將永遠無法得到解決,其背后的邏輯是市場的擴張以及通過市場交換定義的經(jīng)濟增長相關(guān)性等?！翱沙掷m(xù)發(fā)展”作為新自由主義框架中的重要組成部分,阻礙了人類對生態(tài)問題嚴重性的感知和認識。

2 生態(tài)文明和跨文化主義

除“生態(tài)文明”的概念外,還有諸多致力于解決我們所面臨的生態(tài)危機的理念,如：生態(tài)社會主義(eco-socialism)、地球民主(earth democracy)、包容性民主(inclusive democracy)以及生態(tài)時代(an ecozoic age),“生態(tài)文明”的概念作為其中最具包容性的,其積極作用也是最突出的。文明不僅是致力于外部強大民主環(huán)境的積極構(gòu)建,同時也是對生命內(nèi)在價值的高度認知。從這個意義上來說,所有概念都可以相輔相成,共同促進文明的發(fā)展。那么為什么環(huán)保主義者要與“生態(tài)文明”的概念相一致呢?

這背后涉及諸多現(xiàn)實原因,其中最主要的就是中國政府對生態(tài)文明概念的頂層設(shè)計及積極推廣。中國作為一個負責(zé)任的大國,將在全球生態(tài)治理中扮演更加重要的角色。同時,與美國、歐洲或俄羅斯相比較,中國未來受到(包括氣候不穩(wěn)定在內(nèi))的生態(tài)威脅,比其他大國大得多,因此,在全球生態(tài)危機應(yīng)對及生態(tài)治理領(lǐng)域,中國有更充分的理由去表達中國話語、貢獻中國智慧、提供中國方案,生成可供其他國家借鑒與參考的生態(tài)治理新范式。對此,中國政府一直保持清醒態(tài)度,果斷采取積極舉措。中國正在以驚人的速度制造和安裝太陽能電力和風(fēng)能系統(tǒng)。根據(jù)國際能源署(IEA)的統(tǒng)計可知,中國將負責(zé)全球40%的可再生能源的增長。2016年,全球太陽能電力(PV)容量增長了50%,超過74千兆瓦,中國的貢獻將近一半[11]152。但這顯然還遠遠不夠,中國的二氧化碳排量占世界的30%,生態(tài)治理任重道遠。那些在中國致力于“生態(tài)文明”理論內(nèi)涵與實踐路徑研究的學(xué)者,其實是在進行一場過程復(fù)雜、內(nèi)涵豐富且意義深遠的探索。生態(tài)文明的概念始于前蘇聯(lián),可能是由伊凡·弗羅洛夫(Ivan Frolov)提出[12]158-161,在中國得到前所未有的重視,發(fā)展迅速。為此,時任環(huán)保部副部長的潘岳做出了積極貢獻[13-15]。2007年11月,在胡錦濤主席和溫家寶總理領(lǐng)導(dǎo)下,中國政府將追求生態(tài)文明作為國家治理理念和戰(zhàn)略;2018年3月11日十三屆全國人大一次會議第三次全體會議投票表決,通過了《中華人民共和國憲法修正案》,“生態(tài)文明”寫入憲法。就概念本身意義而言,生態(tài)文明的理念促進了中國傳統(tǒng)思維方式的復(fù)興及與西方思想的融合。

厘定文明的概念對于理解“生態(tài)文明”的內(nèi)涵至關(guān)重要?！拔拿鳌眱?nèi)涵十分豐富,包括兩點：第一,“文化”通常與“對差異的認知”以及這種差異的價值相關(guān)聯(lián)。單憑一群人就判定“何為正確理解世界的方式”以及“何為有效組織社會的方式”的觀點是錯誤的。第二,概念本身具有張力,文明與進步的思想緊密相連,這種進步要求我們不斷前進并且創(chuàng)造全球文明。這種張力富有成效,闡釋了發(fā)端于俄羅斯和東歐的跨文化主義思想。

跨文化主義發(fā)展是同“多元文化的相對主義”對立的。這種學(xué)說認為,人類能夠通過文化將自身從生物必然性中解脫出來,同時也通過接受跨文化主義將自己從特殊文化的狹隘性中解脫出來。米哈伊爾·愛潑斯坦(Mikhail Epstein)認為“跨文化思想及其存在的基本原因”是“通過文化本身實現(xiàn)對文化的解放”,產(chǎn)生出了一個“跨文化的世界,它在每一個現(xiàn)存的文化中,而不是與其他文化相隔離”[16]298。這并不意味著解散現(xiàn)有的文化并建立一個同質(zhì)化的全球文化。人類真正需要的是一個多元化、相互交融的文化,通過不同文化間的“合流”實現(xiàn)相互學(xué)習(xí)借鑒、彼此映照。這是創(chuàng)造力追求真理、正義和自由的基本條件,俄羅斯哲學(xué)家弗拉迪米爾·比布勒(Vladimir Bibler)認為,“文化只有在文化的邊界上才可以生存和發(fā)展”。

這種跨文化主義提供的批判性觀點能夠使特定文化成員重新審視他們自身文化的不同。首先,它支持這些文化與跨文化主義相適應(yīng),使這些文化能夠促進不同的觀點形成對話,提升文化創(chuàng)造力的認知。其次,中國文化具有天然包容性。中國不僅吸收了歐洲文明、文化的先進要素,同時也回歸到儒家思想中汲取素養(yǎng)。然而,生態(tài)文明的支持者也在鼓勵一個更為激進的道教傳統(tǒng)思想,其主要特點是對自然及其內(nèi)生動力的欣賞,對平等主義的認知及對導(dǎo)致沖突、破壞和諧的厭惡。道教思想的復(fù)興總體來講不僅對中國,對全世界也至關(guān)重要,因為這些哲學(xué)是在戰(zhàn)國時期文化解體和戰(zhàn)勝國短暫殘酷統(tǒng)治之后(公元前221-206年)逐步形成并發(fā)展起來的。這些思想建立在一個更加人道的社會秩序基礎(chǔ)之上[17-18]。

中國生態(tài)文明的支持者同時也受到歐洲文明的影響。他們以馬克思主義的人文主義形式為標準(包括生態(tài)馬克思主義),關(guān)注克服剝削關(guān)系,將市場從屬于民主組織的社區(qū),并且創(chuàng)造一個人們能夠充分發(fā)掘其潛力,能夠為共同的社區(qū)貢獻力量的社會,包括全球生態(tài)系統(tǒng),從而獲得工作中的成就感[19]。在這種情況下,他們使自己能夠與這些維護以上目標的歐洲思想傳統(tǒng)保持一致。本質(zhì)上講,這些都是激進啟蒙運動的思想[20]25-28。通過推廣這些思想在中國的傳播,生態(tài)文明的支持者實際上是在將這些思想傳遞到全世界。從這個角度而言,如果激進的環(huán)保主義在中國流行開來,那么中國與其他世界大國的競爭將會能夠避免直接沖突,基于軍事力量的競爭以及基于此的威脅都可以避免。中國在胡錦濤主席和溫家寶總理領(lǐng)導(dǎo)下形成與“華盛頓共識”針鋒相對的“北京共識”,這種共識更加開放與包容,更加適合本國發(fā)展;而“華盛頓共識”包括對發(fā)展中國家實行自由市場、自由貿(mào)易以及緊縮措施,危害他們的社會和經(jīng)濟,以使這些國家受全球公司帝國的奴役。生態(tài)文明支持者的勝利將使中國在創(chuàng)造全世界文明的斗爭中起到領(lǐng)導(dǎo)示范作用,重新定位人類在自然中的位置,以克服全球生態(tài)災(zāi)難的威脅。在西方社會對生態(tài)文明的推廣也會強化其在中國國內(nèi)的影響力,其結(jié)果就是一個崛起的世界大國將會成為解決全世界生態(tài)問題的主力軍,并推動全人類朝著一個新的文明前進。這個文明能夠包容文化與文明的多樣性,廣泛凝聚全球多方共識,生成全球范圍內(nèi)追求幸福美好生活的合力,共享經(jīng)濟發(fā)展與生態(tài)保護帶來的生態(tài)福祉。

3 生態(tài)文明與激進的啟蒙運動

跨文化主義的發(fā)展可以消解歐洲文明中虛無性所引發(fā)的混亂和沖突。顯而易見,左派和右派之間的簡單二分法,使每一種政治哲學(xué)都在兩種極端之間,因而不再能夠像從前一樣解釋世界上究竟發(fā)生了什么事情。這一點在前馬克思主義者——卡斯托里亞迪斯(Cornelius Castordiadis)身上表現(xiàn)尤為明顯?？ㄋ雇欣飦喌纤共粌H對蘇聯(lián)非常失望,同時也對馬克思主義非常失望。他總結(jié)道,在馬克思的早期作品中,馬克思分享了太多他所批評的觀點的假設(shè),也正是因為這種原因,蘇聯(lián)成為官僚主義形式的資本主義。他預(yù)見,隨著蘇聯(lián)的解體,全球范圍內(nèi)的資本主義國家將會更加具有壓迫性和破壞性,財富和權(quán)利兩極分化更嚴重,致使人類走向更大的生態(tài)毀滅。所謂的新自由主義實際上是官僚資本主義,本質(zhì)是跨國公司和政府的管理者,代表跨國集團的利益,取代資產(chǎn)階級成為壓迫性的統(tǒng)治階級。為了解釋所發(fā)生的一切,卡斯托里亞迪斯指出現(xiàn)代主義一直有兩個基本的不同的景象：自治以及對世界的技術(shù)掌控。兩者是沖突的,卡斯托里亞迪斯也描繪出對世界性技術(shù)控制追求的趨勢是如何破壞區(qū)域自治的景象[21-22]。他的分析的預(yù)見性是基于認識到這一劃分已經(jīng)引起了越來越多的關(guān)注,同時也引發(fā)了越來越多的嘗試擺脫當下困境的努力與嘗試。

卡斯托里亞迪斯通過研究古希臘民主的誕生和發(fā)展,形成并發(fā)展了他的自治概念。這對現(xiàn)在我們思考應(yīng)該去往哪個方向或許沒有太大幫助。然而他這種對自治的追求和對世界技術(shù)掌控的追求之間的分歧,與瑪格麗特·雅各布(Margaret Jacob),以及最近喬納森·伊斯雷爾斯(Jonathan Israel)所發(fā)現(xiàn)的“激進的”和“溫和的”啟蒙主義之間的分歧相一致[23-24]。雅各布發(fā)現(xiàn)的分歧的典型特點是,激進的啟蒙運動接受了喬達諾·布魯諾(Giordano Bruno)對自然的神話以及關(guān)于人類是自然的一部分的概念,并且繼續(xù)文藝復(fù)興對平等形式的共和主義的追求,這實際上是一種對自由和強大的民主的捍衛(wèi)。溫和的啟蒙運動是基于梅森(Mersenne)、加塞迪(Gassendi)、笛卡爾、霍布斯、牛頓和洛克等人在17世紀所領(lǐng)導(dǎo)的科學(xué)革命,反對布魯諾的自然熱情并且重新制定了自由的概念,反對文藝復(fù)興的自由思想。維護這種自然的觀點是為了使其受人類的目的所控,科學(xué)革命也取代了自由思想,保護生命和財產(chǎn),同時也能夠接受不同宗教信仰的人們。這場革命被斯蒂芬·圖爾敏(Stephen Toulmin)稱為“反文藝復(fù)興”[25]24。文藝復(fù)興的重點在于對人文主義的發(fā)展以及人們進行自我管理所需要的教育和機構(gòu),溫和的啟蒙運動促進了占有性較強的個人主義和占有欲[26]17-19。因此,18世紀溫和啟蒙運動的支持者十分反對文藝復(fù)興思想。

為對溫和啟蒙運動作出反應(yīng),激進的啟蒙運動首先是地下運動,捍衛(wèi)和發(fā)展文藝復(fù)興時期的遺留。從那時起,它就一直是一股重要的力量。通常被妖魔化為斯賓諾莎主義,在隨J.G.赫爾德(J.G.Herder)、費希特(J.G.Fichte)、弗里德里?！ぶx林(Friedrich Schelling)以及早期浪漫主義流入德國之前,由盧梭(Rousseau)和狄德羅(Diderot)所提倡。像康德和黑格爾這樣的哲學(xué)家是矛盾的,但自由主義和年輕的黑格爾學(xué)派則完全與激進的啟蒙運動結(jié)盟。在馬克思早期的作品和約翰·斯圖亞特·穆勒(J.S.Mill)后期的作品中,在19世紀后半葉的英國和美國的理想主義者中,在實用主義者、人文主義者、生態(tài)馬克思主義者和過程哲學(xué)中均得以體現(xiàn)。一旦這段歷史被揭露出來,想不通激進的啟蒙運動來完全理解懷特海和過程形而上學(xué)則是不可能的。文化和文明的概念都是激進啟蒙運動的產(chǎn)物,突出了激進啟蒙運動的支持者們的核心思想即發(fā)展人民,培育和教化人民。然而,激進啟蒙運動的特征則是符合自然的內(nèi)在價值,激發(fā)牛頓宇宙學(xué)的挑戰(zhàn),發(fā)展自然動態(tài)觀,一個反簡化的生物學(xué)和人文科學(xué)形式的人類科學(xué)。

雖然文明的概念并不是政治哲學(xué)的核心,但實際上它包含了激進啟蒙運動的所有理念。這個詞來源于拉丁語civitas,即公民的社會團體(cives)或公民(citizens),通過法律將他們聯(lián)系在一起,賦予他們一種彼此間的公民責(zé)任與權(quán)利。法律也有自己的生命,創(chuàng)造了一個公共機構(gòu)或公共實體(civitas的同義詞)。隨著羅馬帝國的擴張,這個詞被用于那些允許某種程度自我管理的國家。因此,文明意味著能夠通過接受教育,實現(xiàn)自我管理,從而獲得人性的美德。受希臘人的影響,教育一直被視為文明的中心。文明是一個過程的名詞,它暗示了一個持續(xù)進行著的文明進程。文明的定義與野蠻和墮落相反[27]167-189。野蠻是一種未受文明感化人的狀態(tài)。墮落是文明的墮落和腐朽,使人比野蠻人更糟糕。野蠻人常常因為他們的優(yōu)點而受到贊美,盡管這些優(yōu)點是有限的而且常常伴隨著巨大的暴行。野蠻人通常被定義為缺乏計劃和組織長期的能力,不能夠?qū)λ麄兊纳詈椭贫冗M行反思,不能夠從他們部落以外的人的角度去思考的一群人。頹廢的人缺乏所有的優(yōu)點,除了能夠使用通過文明并為滿足自身目的而創(chuàng)造出的語言和制度。正如詹巴蒂斯塔·維科(Giambatista Vico)所描述的,這是最終的文明疾病……就像許多野獸一樣,人類已經(jīng)習(xí)慣了各自關(guān)注自身的利益并且將其做到極致,或者為了自身的驕傲,和野獸一樣,稍微遇到不滿意就會發(fā)怒并且猛烈的攻擊。因此,無論他們的身體多么強大,他們?nèi)耘f像野獸一樣,在精神和意志深沉的孤獨中生活,幾乎沒有人能夠和其他人達成一致,因為每一個人都只想任性的追求自己的快樂[28]1106。

正是在這種背景下,懷特海在《觀念的冒險》(Adventures of Ideas)中為定義文明的努力應(yīng)該被理解。盡管承認衡量文明的價值有悖古希臘和羅馬至高的標準,懷特海認為有必要重新定義文明來超越這些標準。他指出,文明的本質(zhì)是“真理,美,冒險,藝術(shù)與和平”[29]IV。雖然懷特海闡明了這些術(shù)語的意義,但鑒于建筑和城市規(guī)劃理論家克里斯托弗·亞歷山大(Christopher Alexander)的作品,我們還可以進一步發(fā)展出美麗的地方。亞歷山大認為美是一種客觀的,與整體和生命相關(guān)的世界性感知質(zhì)量。他將美與生命等同,認為一個事物的美麗并不在于它的外表,而與它的方式有關(guān)?，F(xiàn)在它是怎樣的實際上涉及不同的正在進行的事件之間的關(guān)系……所以最終真正重要的是內(nèi)在生命[30]56。我們所認為的美麗也會被認為更有活力,更有益于生活,不管是在考慮一個建筑、一個城市、一個場景還是一種生活方式,這個標準都適用。

此外,還應(yīng)當突出自由和正義的重要作用。自由,就像文藝復(fù)興時期的公民人文主義理解的一樣,與奴隸制相反,在奴隸制中,人們會受到那些他們依賴的或者會傷害他們的人的任意決定的影響[31]x。自由需要有條件,包括經(jīng)濟安全和教育,發(fā)掘一個人充分的潛力去參與社會,提出質(zhì)疑,重新制定社會和組織的目標、信仰、價值觀和體制,以及維護自己的權(quán)利,而不必擔(dān)心遭到報復(fù)。正義是適當?shù)刈R別出在思想和行動維度中人為何物,人的歷史,人的經(jīng)歷,他們對社會的貢獻是什么,他們的目標是什么,他們的潛力怎樣,無論是人、社區(qū)、文明或非人類的生命形態(tài),包括生態(tài)系統(tǒng)。正是在爭取自由和正義的斗爭中,對真理、美麗、冒險、藝術(shù)和和平的追求獲得了全部的意義,可以被看作是定義激進啟蒙運動的目標。對自由的追求需要冒險、藝術(shù)和和平,而正義的追求需要真理和美。

4 激進的啟蒙運動和生態(tài)

如果未來的文明是一種生態(tài)文明,那么它的宇宙觀將會建立在生態(tài)思想上。生態(tài)學(xué)是對生物群落及其所創(chuàng)造的家庭個體的研究,是關(guān)于這些群體如何能夠共同地轉(zhuǎn)變他們的環(huán)境且增強他們的生存條件的一種研究。生態(tài)文明的概念不僅需要生態(tài)文明被非常嚴肅地對待,還需要它取代當前對世界的假設(shè)以及我們所處的位置,作為文明進步的條件。正是因為如此,它才會是生態(tài)文明。那么文明的進步為何要求這些呢?

讓我們回到對文明的品質(zhì)的定義上,正義意味著任何事物被理解的方式都是正確的。因為每種情況和情境都被我們的基本形而上學(xué)假設(shè)所影響,對正義最重要的是這些形而上學(xué)的假設(shè)是有效的。全球生態(tài)危機,以及未能解決這一問題,實際上是一種定義現(xiàn)實的缺陷的表現(xiàn)方式,被現(xiàn)代的機構(gòu)體現(xiàn)和復(fù)制的現(xiàn)實現(xiàn)在主導(dǎo)著世界并指導(dǎo)人們的行為,無論是個人的還是集體的行為。人類現(xiàn)在基于一種錯誤的關(guān)于自身模型和其在自然界中的位置的假設(shè)去行動,正如唐納德·米庫列奇(Donald Mikulecky)和詹姆斯·考夫曼(James Coffman)所主張的那樣,帶來的結(jié)果將會是有效的瘋狂。這是科學(xué)唯物主義的勝利的體現(xiàn),這不僅是在自然科學(xué)中,也是在人類科學(xué)中,最重要的是,在經(jīng)濟學(xué)中也是如此。它已將我們的最終目標界定為無休止地擴大商品生產(chǎn),將生活界定為一種為生存而斗爭的斗爭,在這種斗爭中,進步需要消除不那么適合的人。只有通過接受科學(xué)唯物主義,人們才能平靜地接受,把一切和每一個人作為工具,盡可能有效地加以利用,使利潤最大化,或作為對手被打敗、征服、殺害或聽任其滅亡,并對物種、生態(tài)系統(tǒng)、種族和文明的破壞漠不關(guān)心。它使得全球化市場對生活的方方面面的負擔(dān)合法化甚至使其成為基礎(chǔ),正如生態(tài)經(jīng)濟學(xué)家真弓浩三(Kozo Mayumi)所說,生態(tài)上可持續(xù)的企業(yè)在經(jīng)濟上不可行,而那些經(jīng)濟上可行的經(jīng)濟企業(yè)在生態(tài)上是不可持續(xù)的[32]125。正是通過對真理的承諾,激進啟蒙運動的支持者提出了挑戰(zhàn)并試圖取代科學(xué)唯物主義成為我們宇宙學(xué)的最站得住腳的基礎(chǔ),以及我們對生命和人性的描述。如果過程形而上學(xué)是有效的,那么我們造成如此大規(guī)模生態(tài)破壞的制度和行動是極其不公正的。本質(zhì)上,這是懷特海在他寫的科學(xué)唯物主義的后果時所提出的,這是一場巨大的災(zāi)難。19世紀的口號一直是為生存、競爭、階級斗爭而奮斗。懷特海認為,19世紀的信念主要有三個來源：一是表現(xiàn)在宗教復(fù)興、藝術(shù)以及政治思潮上的浪漫主義思潮;二是為思想開辟道路的科學(xué)躍進;三是徹底改變?nèi)祟惿顥l件的科學(xué)技術(shù)。懷特海還指出,生物通過同周圍環(huán)境之間的相互適應(yīng)與改造,從而達到相互協(xié)助的目的。這個規(guī)律在自然界中得到了驗證[33]256。

這一發(fā)現(xiàn)對美國生態(tài)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響?；谒罄m(xù)出現(xiàn)了共生關(guān)系的研究,以及生態(tài)學(xué)的新方法[34]320。這也引發(fā)了林恩·馬古利斯(Lynn Margulis)和詹姆斯·洛夫洛克(James Lovelock)的蓋亞假說,馬古利斯的論點是,共生是進化的核心,我們都是共生的,洛夫洛克聲稱自然是通過清除掉那些污染了自己的巢穴的生物進化而來的。

現(xiàn)代性是由溫和的啟蒙運動主導(dǎo)的,它將物理學(xué)作為終極科學(xué)。這已被視為所有科學(xué)的理想模型,并確定了它們的相對地位。物理學(xué)受到生物學(xué)的挑戰(zhàn),有時被描述為系統(tǒng)的有機體,被認為是定義現(xiàn)實的終極參照點。然而,要成功地應(yīng)對這一挑戰(zhàn),物理學(xué)必須以自己的理由來面對。懷特海關(guān)注物理學(xué)及其在生物哲學(xué)上的發(fā)展進展。然而,對生物體的捍衛(wèi)并沒有成功推翻科學(xué)唯物主義。牛頓的科學(xué)模型仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。當懷特海對進化論進行深刻的觀察時,生態(tài)學(xué)只是處于發(fā)展的早期階段。許多生態(tài)學(xué)家隨后試圖通過促進對還原主義的解釋,削弱對主流科學(xué)的挑戰(zhàn),以及對生態(tài)學(xué)的輕視來提高其地位[35]40-50。生態(tài)學(xué)現(xiàn)已成熟,恢復(fù)了原有的動力。羅伯特·烏拉諾維奇(Robert Ulanowicz)聲稱,生態(tài)學(xué)應(yīng)該被認為是定義所有科學(xué)的參照點。正如他在自己的書《上升性的生態(tài)視角》(Ecology,The Ascendent Perspective)中寫道：生態(tài)學(xué)占據(jù)了有利的中間地帶。事實上,生態(tài)學(xué)很可能會提供一個更受歡迎的平臺來尋找可能給科學(xué)帶來廣泛影響的原則。如果我們放松了對偏見的控制而支持作為一般原則的機制,我們在這種思想中看到的第一個跡象就是生態(tài)學(xué),病態(tài)的紀律實際上會成為科學(xué)思想的一個重大飛躍的關(guān)鍵。一個全新的用以看待生態(tài)世界里的事物如何發(fā)生的視角,可能會打破目前阻礙人們理解進化現(xiàn)象,發(fā)展生物學(xué),生命科學(xué),甚至是物理學(xué)的概念上的僵局[36]6。

目前的物理學(xué)停滯不前,這與它無法理解復(fù)雜性并聲稱生物本身只是高度整合的生態(tài)系統(tǒng)的自身缺陷息息相關(guān),這為這一主張?zhí)峁┝藦娪辛Φ霓q護。在后來的一本著作《第三扇窗》(A Third Window)中,烏拉諾維奇為過程生態(tài)學(xué)進行了辯護,這是生態(tài)形而上學(xué)的基礎(chǔ)[37]x-xiv。也就是說,宇宙的最終存在必須被看作是創(chuàng)造性的過程,或者是活動的自我約束模式,以及動態(tài)交互中的過程,而不是物體或事物的配置?？茖W(xué)的焦點應(yīng)該是在過程和機會事件上,而不是法律,因為烏拉諾維奇說：法律是在不成熟的過程中出現(xiàn)的,最終變成了靜態(tài)的、墮落的形式。生態(tài)符號學(xué)家認為,生物本身是高度一體化的生態(tài)系統(tǒng),生態(tài)系統(tǒng)是由符號性的紐帶構(gòu)成的,并將地球上的生命描繪成全球符號域的發(fā)展。他們?yōu)槁宸蚵蹇松w亞假說提供了深層次辯護[38]。

生物滲透學(xué)和生態(tài)系統(tǒng)學(xué)是通過等級理論得以捍衛(wèi),根據(jù)這種理論,新秩序是通過新的授權(quán)約束產(chǎn)生的,新的種類的生物(包括人類)出現(xiàn)了新的秩序[39]。符號化過程,從最原始的形式到人類文化,涉及約束活動并促進新的約束。對正義的不斷增長的認知,認為其是生態(tài)社區(qū)的聯(lián)合參與者的最為合適的認知,限制了人們的生活方式,現(xiàn)在則可以被看作是革命的非常重要的一個特征,使現(xiàn)在人類對全球生態(tài)系統(tǒng)現(xiàn)今制度的內(nèi)在重要性的認知潛力達到頂點,并相應(yīng)地限制他們的活動。正是這種在正義的推動下的進化性進步,讓世界變得更美,并帶來了一個更活躍、更有益于生活、更有生命力的世界。

也就是說,生態(tài)學(xué)為捍衛(wèi)和進一步發(fā)展“過程”世界導(dǎo)向提供了基礎(chǔ),整合了懷特海、皮爾斯和其他過程形而上學(xué)者的工作,并推動了后還原主義科學(xué),在自然主義基礎(chǔ)上支持人文科學(xué)的人文主義方法,同時也為捍衛(wèi)、反思和推進人文科學(xué)提供了基礎(chǔ)。這一生態(tài)視角是通過人類生態(tài)學(xué)、生態(tài)經(jīng)濟學(xué)和政治生態(tài)學(xué)發(fā)展起來的,也是重新構(gòu)建其他所有人文科學(xué)和人文學(xué)科的框架,這涉及改變?nèi)藗兝斫獾赖?、政治和技術(shù)的方式。

5 生態(tài)環(huán)境的倫理、政治和技術(shù)科學(xué)

道德不應(yīng)該僅僅被看作是一種關(guān)于如何生活的目標的論述,而是我們努力實現(xiàn)的目標。這是所有人文學(xué)科都應(yīng)該關(guān)注的,而不僅僅是倫理哲學(xué),也正因如此,人文學(xué)科應(yīng)該被視為比科學(xué)更重要的東西。正如米哈伊爾·愛潑斯坦所寫的：人文學(xué)科和科學(xué)的關(guān)鍵區(qū)別在于人文學(xué)科的學(xué)科和研究對象是一致的;在人文學(xué)科中,人類是由人類所研究且為了人類的目的。因此,研究人類也意味著創(chuàng)造人類本身及人類自身的構(gòu)建。從實踐意義上看,人文主義創(chuàng)造了人類,因為人類被文學(xué)、藝術(shù)、語言、歷史和哲學(xué)的研究所改變：即人文的人性化[40]7。

人類通過創(chuàng)造新的形象,符號和概念來創(chuàng)造自己……人類并沒有在事物的世界中發(fā)現(xiàn)如何通過自我描述和自我投射來建立他們的主觀性[40]8。正是因為如此,人文學(xué)科才應(yīng)該是評價性的和辯論性的。對于人文和倫理來說,通過生態(tài)學(xué)來創(chuàng)造人性又意味著什么呢?

從本質(zhì)上來說,通過生態(tài)學(xué)來了解自己是為了熟悉自己作為群落中的一員的基本事實。一個人的性格發(fā)展及實踐行為等都是在擴大或破壞這些群落,并且可以據(jù)此做出相應(yīng)的價值判斷。實質(zhì)上,這也支持并擴展了奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)關(guān)于土地倫理的看法：“當一件事情是為了維護生物群落的完整性,穩(wěn)定性和美麗時,這件事情就是正確的,反之,則為錯誤的”[41]224。它將這一概念從一個社區(qū)擴展到一個由社區(qū)組成的綜合體,即所謂的“社區(qū)之社區(qū)”的概念(communities of communities)。對這些社區(qū)的貢獻主要是家庭生產(chǎn),或?qū)@些社區(qū)的生態(tài)化[42]。同時,評估一個人自己,一個人的行為以及一個人與人類社區(qū)和組織的產(chǎn)品,不僅僅是他們的健康和生命是否得以提高,更重要的是,這些社區(qū)和組織是否能夠以一種提高其他的社區(qū)的生命的方式發(fā)展,包括它們所從屬的更廣泛的生態(tài)群落。我們所需要考慮的終極群落就是全球生態(tài)系統(tǒng)的現(xiàn)今制度,人類與這種構(gòu)成的生態(tài)系統(tǒng)和生物體在過去的100 000年左右共同進化。

從這個角度來看,可以很明顯得知,群落彼此之間存在威脅。例如,癌癥是細胞群落,對他們所在的生命體的健康和生命構(gòu)成威脅。人類組織如果能不能發(fā)揮積極作用,其功能與腫瘤無異[43]15。正如健康的細胞能夠帶來自然康復(fù),健康的社區(qū)也能夠啟迪人們積極參與到政治中。

通過生態(tài)思維進行的人類科學(xué)轉(zhuǎn)型是為了促進通過政治進行的社會轉(zhuǎn)型,這和實證主義的人類科學(xué)的方法有很大的不同。這不是一個將人客觀化并且參與到社會工程中去的事情。這是文化的轉(zhuǎn)型,使得人們本身能夠成為這種轉(zhuǎn)型中的共同代理。也就是,社會科學(xué)服務(wù)于民主。理查德·諾加德指出,有三種方式可以讓大部分人在復(fù)雜的社會中協(xié)調(diào)他們的活動,通過官僚機構(gòu),通過市場和民主制度[44]122-135。這三種方法中的任何一種都不可能完全消除,但是它們之間相互聯(lián)系的方式是非常不同的。無約束的市場由跨國公司主導(dǎo),消除經(jīng)濟安全,在新自由主義的意識形態(tài)下,使人們受企業(yè)管理者的奴役,這實際上是市場和官僚機構(gòu)反對民主的聯(lián)盟[45]51-70。通過財富的集中,完成對具有思想控制作用的廣告業(yè)和公共關(guān)系發(fā)展的控制,并顛覆和改變公共機構(gòu)使其能夠服務(wù)于企業(yè)追求利益最大化,任何有意義的民主在大多數(shù)國家都幾乎被完全破壞了。就連美國前副總統(tǒng)艾爾·戈爾(Al Gore)也認為,所謂“民主”,在美國已經(jīng)不復(fù)存在[46]。正是這種對市場力量和公司管理者的奴役促使了生態(tài)破壞以及對它的嚴重反對[47]96-110。以前的共產(chǎn)主義國家證明了政府官僚機構(gòu)在控制市場方面的權(quán)力毫無民主可言,這與不受約束的市場一樣具有環(huán)境破壞性[48]266-277。真正民主的實現(xiàn)帶來了高度的環(huán)保意識。瑞士和丹麥,則是相對環(huán)保的國家。創(chuàng)建生態(tài)文明需要組織培養(yǎng)不同層次的民主國家,需要盡可能多的權(quán)力下放,開發(fā)和維護市場以外的公共機構(gòu),通過以上可以培養(yǎng)公共領(lǐng)域和文化生活,實施民主計劃,以控制市場和官僚機構(gòu)[49]25-56。

我們應(yīng)理解對政治至關(guān)重要的追求自由的努力奮斗,盡管有與其相反的將其三種形式均包括的相反的言論——擺脫奴隸制,擺脫束縛和追求有價值的目標的自由,其中的第一點和第三點更為重要[50]。奴隸制最糟糕的一種形式即為被迫以一種毀壞個人生存條件的方式生活并且行動,而現(xiàn)在通過全球市場以及泰勒制管理主義的興起,大多數(shù)人都生活在以上的境遇之中。將知識和決策制定權(quán)集中在管理層的手中,而破壞他們所管理的就業(yè)保障[51]99-112。自由的概念不僅是免除受奴隸制的束縛,還應(yīng)該是能夠自由地生產(chǎn)生活,以一種能夠增強而不是毀滅自由和生命的方式進行實踐活動。正如新黑格爾主義哲學(xué)家T.H.格林(T.H.Green)說道,當我們談?wù)撟杂蓵r,我們是指一種積極的力量或能力去做或者享受那些值得去做或者值得去享受的事情。格林認為真正的自由在于追求全人類自由的共同福祉,他認為：當我們通過其在自由方面的成長去衡量社會的進步時,我們通過對社會福祉做出貢獻的這種能力的發(fā)展和執(zhí)行來進行衡量,我們相信社會的成員都被賦予了這種能力。簡而言之,是通過每一個市民盡自己最大努力的這種巨大的能力[52]199。

現(xiàn)代世界的自由首先應(yīng)該被看作是爭取對市場、官僚機構(gòu)和管理人員的這種民主控制的斗爭,市場和官僚機構(gòu)的體制轉(zhuǎn)變是為擴大而不是破壞民主[53]129-159。通過促進人類生態(tài)學(xué),生態(tài)經(jīng)濟學(xué)和政治生態(tài)學(xué)的制度主義形式的發(fā)展,以使得這種民主控制得以實現(xiàn),并使人們能夠理解世界并且參與到?jīng)Q策制定中。促進這一控制將會要求盡可能多的產(chǎn)品的本地化,創(chuàng)造出理查德·諾加德所描繪的“為治理雜論社區(qū)而進行的被子間的拼接”。代替技術(shù)治理,以及包括本國貨幣在內(nèi)的經(jīng)紀機構(gòu),以使其成為可能[54]139。

我們?nèi)匀恍枰茖W(xué)技術(shù)知識來改造自然。從給世界設(shè)定框架到揭露其可預(yù)測性到對其進行完全的控制,技術(shù)再次被認為是一種能夠促進生態(tài)系統(tǒng)發(fā)展和健康的手段,包括個體的有機體和人類社區(qū),所以在行動中,這些社區(qū)的成員增強了這些生態(tài)系統(tǒng)的健康和生命[55]167-195。這其中所蘊含的關(guān)系可以顯而易見地從與農(nóng)業(yè)的關(guān)系中看出來,人類的活動不應(yīng)當是毀滅性的,而應(yīng)該是以提高生活質(zhì)量為導(dǎo)向的。例如,亞馬遜熱帶雨林中最肥沃的地區(qū),植被最健康的地區(qū)是人類掩埋木炭的地區(qū)。全世界的土壤都可以通過這種方式變得更加肥沃,在這個過程中從大氣中回收碳并減少強溫室效應(yīng)的風(fēng)險。范達娜·席瓦(Vandana Shiva)在印度領(lǐng)導(dǎo)了一場運動,回歸到更傳統(tǒng)和自力更生的農(nóng)業(yè)的形式,包括培養(yǎng)健康的生態(tài)系統(tǒng),同時有許多適于該條件終止的種類,而不再需要施肥。與此同時,她揭露并攻擊了支持全球市場和生態(tài)破壞農(nóng)業(yè)企業(yè)的機構(gòu)[56]1-5。韋斯·杰克遜(Wes Jackson)正在開發(fā)具有高種子產(chǎn)量的多年生植物,這將強化生態(tài)系統(tǒng),同時大規(guī)模減少維持生命所需的投入[57]1-14。醫(yī)學(xué)可以認識到有機體之間的共生關(guān)系并試圖創(chuàng)造有利于人類健康的生態(tài)系統(tǒng)。如果沒有全球市場的專制,制造業(yè)就只能局限于生產(chǎn)可以回收的商品,正如威廉·麥克唐納(William McDonough)和邁克爾·布朗嘉特 (Michael Braungart)在《從搖籃到搖籃：重塑我們做事情的方式》(Cradle to Cradle：Remaking the Way We Make Things)中所提出的那樣。建筑物密集的環(huán)境被認為是參與到了自然的形態(tài)建成,可以被重新設(shè)計以促進社會和文化生活以及群落的民主組織,增強他們控制市場和官僚機構(gòu)的能力。這也是克里斯托佛·亞歷山大(Christopher Alexander)的觀點[58]。這是因為歐洲城市比美國城市更接近這種形式,且歐洲人的生態(tài)破壞行為比美國人更少[59]215-216。

可持續(xù)發(fā)展這個概念默認了自然同經(jīng)濟的分離,這一“分離”需要彌合,才能夠保障人與自然的和諧共生?！吧鷳B(tài)文明”則直面人與自然的關(guān)系(被認為是生態(tài)危機的根源性問題)?！吧鷳B(tài)文明”呼吁通過文化和社會轉(zhuǎn)型克服這種人與自然二元對立的、占主導(dǎo)地位的思維方式。這一轉(zhuǎn)變涉及對倫理、政治和技術(shù)科學(xué)的根本性反思,這是基于過程形而上學(xué),通過生態(tài)學(xué)的科學(xué)闡述。這涉及人們對這些話題的思考方式的根本性轉(zhuǎn)變,需要引用這些跨文化主義帶來的資源。中國哲學(xué)與歐洲哲學(xué)不同,從探索對生命的本質(zhì)(Being)的描述開始,通過給予特權(quán)而不是尋找“方法”(the way)或者“道”(Dao)。由于中文不使用冠詞,因此“一種”方式和“這種”特指的方式都隱含在這種追求之中。對歐洲思想成果的吸收與借鑒應(yīng)當建立在對生態(tài)文明建設(shè)追求的基礎(chǔ)之上。這包含了對人類自身及生態(tài)系統(tǒng)發(fā)展的追求。正如孔子說道：“人能弘道,非道弘人。”[60]28對于道家而言,這包括順應(yīng)自然的方式而生活。中國的環(huán)保主義者一直在弘揚生態(tài)文明的前沿。在此過程中,他們打破壁壘,融合中西方文明。最重要的是,他們以馬克思歷史唯物主義和辯證唯物主義方法論為指導(dǎo),借鑒生態(tài)科學(xué)、自由與民主的概念,考察文明的興起和衰落的歷史。當然,生態(tài)文明這一概念有理想化色彩,但卻是值得人們共同努力,采取行動去實現(xiàn)的偉大夢想。正如恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)在他的著作《烏托邦精神》(The Spirit of Utopia)中寫的：“我在,我們在,則足夠。我們現(xiàn)在必須開始。命運一直掌握在我們自己手中?！盵61]I