伊斯蘭凱拉姆體系與“三教合流”*

朱光亞

(1. 鄭州工業(yè)應(yīng)用技術(shù)學(xué)院 中原少數(shù)民族研究中心，河南 鄭州，451150； 2. 陽(yáng)光學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，福建 福州 350000)

1 伊斯蘭文化獨(dú)特的世俗化凱拉姆體系

宗教是出世的，還是入世的？這取決于我們對(duì)世俗化的理解。 從宗教與世俗社會(huì)分離的一面來(lái)說(shuō)，宗教是出世的； 從宗教與世俗社會(huì)結(jié)合的一面來(lái)說(shuō)，宗教是入世的。 宗教與世俗社會(huì)的分離與結(jié)合變幻莫測(cè)，所以每一種宗教往往既具有世俗化的特質(zhì)，又具有遠(yuǎn)離世俗化的特質(zhì)。 判斷宗教是否世俗不僅僅要看宗教與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的結(jié)合程度，更要看宗教所追求的根本目標(biāo)，從這個(gè)角度而言，所有宗教的本質(zhì)都是出世的，也因此是非世俗的。

有一種宗教是世俗的，那就是伊斯蘭教。 學(xué)者馬德鄰說(shuō)：“世界上還沒(méi)有任何宗教像伊斯蘭教那樣，具有廣泛的民族性，也沒(méi)有一種宗教像伊斯蘭教那樣世俗化?！盵1]125因?yàn)樵谝了固m教的教理教義里，我們“很難分清……什么是宗教性的東西，什么是世俗性的東西”[1]125。 這種觀點(diǎn)近年來(lái)遇到了挑戰(zhàn)。 “伊斯蘭基要主義者認(rèn)為世俗主義是反伊斯蘭的、有違教法的，故而全盤(pán)否定了它?！盵2]伊斯蘭大會(huì)黨的創(chuàng)始人毛拉納·毛杜拉也說(shuō)：“參與世俗政治的人所高舉的旗幟在背離安拉和他的使者?！盵2]

基要主義者之所以否定伊斯蘭教的世俗化，實(shí)際上源自于對(duì)世俗化的曲解。 因?yàn)榘凑战陙?lái)西方宗教社會(huì)的普遍解釋?zhuān)麄儗⒆诮淘谡?、?jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域的退出叫做世俗化。 但如果要這樣理解世俗化的話(huà)，還不如將世俗化理解為韋伯的怯魅化(disenchantment)。 怯魅過(guò)程在使人類(lèi)越來(lái)越清楚地認(rèn)識(shí)到自由意志局限性的同時(shí)，使得人類(lèi)控制自然力量的范圍逐漸擴(kuò)大。 人們雖然不再祈雨，卻在進(jìn)行人工降雨，人們雖然不再用巫驅(qū)魔，卻可以用醫(yī)治病。

理性超出知性指向感性的過(guò)程使我們迷惑于自由意志，也就不得不放棄怯魅的魔力。 毫無(wú)疑問(wèn)，從自由意志對(duì)人類(lèi)的限制而言，只要是宗教，其天性就必然訴諸于出世而非入世。 奧古斯丁僅僅將自由意志局限于人類(lèi)無(wú)法控制的“惡”之存在，康德將自由意志轉(zhuǎn)向善良意志，并且用“物自體”的存在給我們開(kāi)辟了一個(gè)廣闊無(wú)比的天地。 當(dāng)康德說(shuō)“我不得不限制知識(shí)的范圍，以便為信仰留下地盤(pán)”[3]的時(shí)候，他已經(jīng)為現(xiàn)今世界存在的宗教——無(wú)論是伊斯蘭教還是基督教、佛教以及中國(guó)土生土長(zhǎng)的道教——提供了其非世俗的依據(jù)。

盡管作為宗教的伊斯蘭教具有非世俗化的特質(zhì)，但從伊斯蘭教的產(chǎn)生和傳播來(lái)看，我們卻能夠找到更多世俗化的依據(jù)。 伊斯蘭教創(chuàng)立的原因就與世俗世界有密切的關(guān)系，“穆罕默德創(chuàng)立的伊斯蘭教和倡導(dǎo)的宗教革命，實(shí)際上是一次建立統(tǒng)一國(guó)家的政治運(yùn)動(dòng)”[4]10。 這場(chǎng)政治運(yùn)動(dòng)的興起，實(shí)際上是當(dāng)威脅阿拉伯世界的兩大帝國(guó)拜占庭帝國(guó)和薩珊王朝衰落之時(shí)，阿拉伯帝國(guó)的興起； 而伊斯蘭宗教的創(chuàng)立，無(wú)非是用信仰安拉的一神教代替了多神崇拜，完成了統(tǒng)一國(guó)家之前統(tǒng)一思想的前提，這個(gè)思想前提，我們可以將其稱(chēng)之為伊斯蘭教的凱拉姆體系。

所謂凱拉姆，乃是阿拉伯語(yǔ)Kalam的音譯，意為話(huà)語(yǔ)，顧名思義，凱拉姆體系專(zhuān)指伊斯蘭教的話(huà)語(yǔ)體系。 伊斯蘭教建立以后，隨著阿拉伯帝國(guó)的對(duì)外擴(kuò)張，被征服地區(qū)原有的宗教信仰、科學(xué)文化與風(fēng)俗習(xí)慣向傳統(tǒng)的伊斯蘭意識(shí)形態(tài)滲透，使伊斯蘭教較為單純的信仰受到多方面的挑戰(zhàn)，于是，大約在阿拔斯王朝時(shí)期，一批穆斯林學(xué)者便著手對(duì)相關(guān)伊斯蘭宗教信仰的各種命題進(jìn)行系統(tǒng)研究和論證，開(kāi)始了統(tǒng)一伊斯蘭教義和教法的進(jìn)程，他們從定義到原理，從概念到信條逐條作出符合經(jīng)、訓(xùn)精神的論斷，以保護(hù)伊斯蘭教信仰的純潔性和神圣地位，使伊斯蘭教的基本形式得以確定，逐漸形成了伊斯蘭的凱拉姆體系。

從世俗化的一面而言，伊斯蘭凱拉姆體系的形成歷史也是一部阿拉伯帝國(guó)的擴(kuò)張史。 自穆罕默德創(chuàng)立伊斯蘭教以來(lái)，歷經(jīng)四大哈里法時(shí)期(公元632-661年)、倭馬亞王朝時(shí)期(公元661-750年)和阿拔斯王朝時(shí)期(公元750-1258年)，伊斯蘭教走出阿拉伯半島，成為真正意義上的世界性宗教。 從伊斯蘭文明的傳播歷史來(lái)看，伊斯蘭文明是一種非常具有同化力的文明。 自凱拉姆體系形成以后，伴隨著阿拉伯帝國(guó)對(duì)北非、中亞以及歐洲、印度次大陸等地的征戰(zhàn)，它向世界各地傳播，并很快將被傳播地區(qū)伊斯蘭化。

2 世俗化中國(guó)傳統(tǒng)文化的非世俗化變革

中國(guó)在唐代以前就開(kāi)始了同阿拉伯和波斯的交往，“至遲在公元8世紀(jì)初期……通過(guò)陸上和海上‘絲綢之路’，來(lái)華的大唐遣使與住唐商賈作為伊斯蘭教的載體，悄然來(lái)到了中國(guó)”[4]117。 中國(guó)和伊斯蘭教的交往，除了唐天寶十年(公元751年)的怛邏斯之戰(zhàn)[注]公元八世紀(jì)初，阿拉伯帝國(guó)在東方的最高長(zhǎng)官哈賈吉·本·優(yōu)素福應(yīng)許他的兩個(gè)大將穆罕默德和古太白·伊本·穆斯林，誰(shuí)首先踏上中國(guó)的領(lǐng)土，就任命誰(shuí)做中國(guó)的長(zhǎng)官。 與此同時(shí)，唐帝國(guó)也設(shè)立了安西四鎮(zhèn)控制中亞。 公元751年，唐帝國(guó)和阿拉伯帝國(guó)在怛邏斯發(fā)生了直接沖突，此戰(zhàn)以唐軍大敗而告終。 后來(lái)，唐帝國(guó)和阿拉伯帝國(guó)分別發(fā)生內(nèi)亂，沖突到此為止，但阿拉伯帝國(guó)從此取得了對(duì)中亞的控制，中亞人民開(kāi)始紛紛皈依伊斯蘭教，伊斯蘭文明從此在這塊土地上扎下了根，并一直延續(xù)到今天。以外，基本上都是商業(yè)交往。 伴隨通使和經(jīng)商，在中國(guó)和阿拉伯世界之間形成了著名的陸上絲綢之路和海上香料之路，伊斯蘭文明也隨之傳入中國(guó)。 當(dāng)伊斯蘭文明傳入中國(guó)之時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)文化正在進(jìn)行一場(chǎng)由世俗化引入非世俗化的變革，儒家的思想體系正在消化吸收佛家的思想體系。

在佛教傳入中國(guó)以前，總體而言，“中國(guó)基本上是一個(gè)沒(méi)有宗教的國(guó)家，漢民族總體上是一個(gè)不信仰宗教的民族”[5]164，而中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種純粹世俗化的文化。 “中國(guó)人一開(kāi)端便顯露出對(duì)超自然鬼神的輕蔑態(tài)度”[5]164，“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”[6]8，孔子批評(píng)“未能事人，安能事鬼”[6]13，主張“未知生，焉知死”[6]13，他的基本態(tài)度是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”[6]70。 這種思想路徑集中于關(guān)注人在現(xiàn)世的生存關(guān)系而“不關(guān)心也不能夠解決人生彼岸的問(wèn)題”[7]25，所以它是有缺陷的。 在這種情況下，“就需要宗教去填補(bǔ)這個(gè)空白。 宗教通過(guò)給人虛構(gòu)一個(gè)幸福的未來(lái)，使人于痛苦的人生此岸能夠寄希望于幸福的人生彼岸，人活在希望之中就能夠自我麻醉、安于現(xiàn)狀”[7]25。 這為宗教在中國(guó)的傳播與發(fā)生預(yù)留了文化上的空間。

早于伊斯蘭教，至遲在漢朝，佛教就已經(jīng)傳入中國(guó)，魏晉之后，在南北朝時(shí)期得以盛傳。 從魏晉開(kāi)始，時(shí)局紛擾，傳統(tǒng)名教解體，名士避世棄儒，趨附老莊，以無(wú)為本。 當(dāng)時(shí)佛教般若“性空”之學(xué)甚契“貴無(wú)”思想，是以佛教深入士大夫階層而迅速傳播。 到了西晉末葉，在北方，五胡十六國(guó)亂世紛紛，晉朝王室只得偏安江左，佛教也隨士大夫階層逐漸南遷。 縱觀兩晉，玄學(xué)風(fēng)行全國(guó)，使般若學(xué)的研究也達(dá)到鼎盛，出現(xiàn)“六家七宗”各擅其勝之勢(shì)。 尤其到了南北朝，僧尼、寺院數(shù)目激增，寺院經(jīng)濟(jì)不斷膨脹，佛教的傳播在很多地方成為官方行為，呈現(xiàn)出一派“南朝四百八十寺，都在樓臺(tái)煙雨中”的局面。 甚至到了“隋唐時(shí)期……當(dāng)時(shí)僧侶地主把持的寺院，壟斷了大量的土地和勞動(dòng)力，擁有莊園、當(dāng)鋪和奴婢，享有免役免稅的特權(quán)。 而這些擁有雄厚寺院經(jīng)濟(jì)的和尚又往往和朝庭、官府有密切的關(guān)系”[8]。 這也成為佛教世俗化的開(kāi)始。

佛教的傳播與發(fā)展不僅僅削弱了政府的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，而且被認(rèn)為破壞了儒家的孝悌倫理。 僧人出家，佛教出世，舍生棄養(yǎng)，別妻絕嗣，這與注重孝道的傳統(tǒng)儒家直接對(duì)立。 在這種情況下，許多持傳統(tǒng)儒學(xué)思想的人挺身而出，竭力反對(duì)佛教。 “在儒、釋、道三教融合之前，先后遭遇了儒道排佛、拜禮與化胡之爭(zhēng)、滅佛辱道等……儒教與佛教的關(guān)系在一定時(shí)期是一種你死我活的關(guān)系?！盵7]25這種局面導(dǎo)致了一個(gè)結(jié)果，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，“沒(méi)有佛教，儒家所擔(dān)負(fù)的拯救使命就不完善——它只拯救現(xiàn)實(shí)而不拯救來(lái)世； 引進(jìn)佛教，便混淆了中國(guó)人固守的‘夷夏之分’”[7]26。 怎么辦呢？道教就應(yīng)運(yùn)而生了。

道教源自于道家，然而道家卻并不是道教，在佛教傳入中國(guó)，影響日益擴(kuò)大之后，道家開(kāi)始了轉(zhuǎn)變?yōu)榈澜痰淖赃m應(yīng)過(guò)程，東漢的《太平經(jīng)》為道教的產(chǎn)生做了理論上的準(zhǔn)備，南北朝時(shí)期葛洪寫(xiě)的《抱樸子》是道教形成的理論標(biāo)志。 作為中國(guó)傳統(tǒng)文化中唯一土生土長(zhǎng)的宗教，道教的產(chǎn)生既解決了來(lái)世的問(wèn)題，又解決了“夷夏之分”的問(wèn)題，它完全可以被視之為儒家借鑒佛教的中介，直接促進(jìn)了不同文明的融合。 這樣，世俗化的佛教代替了儒教的地位，它不僅僅與經(jīng)濟(jì)相聯(lián)系，甚至與政權(quán)相結(jié)合。 而道家在佛教的刺激下走上入世的道路之后，以“修道成仙”作為基本教義，鼓吹可以通過(guò)修行的努力達(dá)到肉體的飛升，由此將今生與來(lái)世進(jìn)行了溝通。 世俗化本來(lái)是儒家的權(quán)力，佛教與道教的世俗化擠壓了儒家的生存空間，自然就引發(fā)了儒家的恐慌，使儒家開(kāi)展了對(duì)佛教和道教的斗爭(zhēng)。

3 中國(guó)傳統(tǒng)文化后期[注]中國(guó)傳統(tǒng)文化的分期問(wèn)題一般與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的分期問(wèn)題相關(guān)聯(lián)，學(xué)界對(duì)兩者的爭(zhēng)議頗多。 在此作者既無(wú)意于考察中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)形態(tài)的分期問(wèn)題，也無(wú)意于考察中國(guó)傳統(tǒng)文化的分期問(wèn)題，只籠統(tǒng)地依據(jù)中國(guó)封建社會(huì)統(tǒng)治思想的變化，將中國(guó)傳統(tǒng)文化分為前后期。 按照楊榮國(guó)先生的觀點(diǎn)，百家爭(zhēng)鳴以后，荀子“外儒內(nèi)法”的思想逐漸成為中國(guó)封建社會(huì)前期的統(tǒng)治思想； 而學(xué)界公認(rèn)，1227年宋理宗發(fā)布詔書(shū)為朱熹正名以后，程朱理學(xué)逐漸成為中國(guó)封建社會(huì)后期的統(tǒng)治思想，所以這里所提到的中國(guó)傳統(tǒng)文化后期，特指程朱理學(xué)及程朱理學(xué)以后的中國(guó)傳統(tǒng)文化時(shí)期。世俗化與非世俗化的兩重性

在儒家對(duì)佛道的斗爭(zhēng)中，韓愈是一個(gè)典型代表。 唐憲宗元和十四年(公元819年)，有人上奏朝庭，說(shuō)法門(mén)寺中有釋迦牟尼的一節(jié)指骨，是為舍利子。 唐憲宗欲迎此舍利入宮，一時(shí)朝野為之轟動(dòng)。 韓愈就寫(xiě)了《諫迎佛骨表》，他激烈地批評(píng)說(shuō)：“夫佛本夷狄之人，與中國(guó)言語(yǔ)不通，衣服殊制。 口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情?！盵9]所以他請(qǐng)求唐憲宗要：“乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑。 使天下之人，知大圣人之所為，出于尋常萬(wàn)萬(wàn)也?！盵9]滅掉佛以后怎么辦呢？韓愈在另外一篇文章《原道》中給出了答案，要“明先王之道以道之”[9]簡(jiǎn)而言之，就是要滅佛宏道。

韓愈的“道”，不是道家或者道教尊道之“道”，而是儒家的道統(tǒng)之“道”。 他說(shuō)：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也?！盵9]他對(duì)道教是持批評(píng)態(tài)度的，在后人編撰的《昌黎先生集》中，韓愈有多篇嘲笑道教的文章。 他講的道統(tǒng)由堯、舜、禹、湯傳給文、武、周公，后來(lái)又傳給了孔子，等到孔子傳給孟子以后，“軻之死，不得其傳焉”[9]。 韓愈的愿望就是要恢復(fù)儒家的道統(tǒng)，“使其道由愈而粗傳，雖滅死萬(wàn)萬(wàn)無(wú)恨”[9]。 在這場(chǎng)以知權(quán)與皇權(quán)相對(duì)抗的斗爭(zhēng)中，韓愈批評(píng)佛道的言辭之激烈讓人嘆為觀止，但韓愈卻身受佛道影響，韓愈最基本的主張“道統(tǒng)說(shuō)”其實(shí)是模仿佛道的道統(tǒng)而來(lái)，而韓愈本人也與潮州靈山寺的大顛和尚交情匪淺。 韓愈對(duì)佛道的批判恰恰構(gòu)成儒家對(duì)佛道的借鑒，這種借鑒延續(xù)下去，在后世融合創(chuàng)生為宋明理學(xué)，然而“宋明道學(xué)雖以辟佛為目的，但其內(nèi)涵卻是長(zhǎng)期儒佛會(huì)通的結(jié)果”[10]329。

宋明理學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化后期的基本形態(tài)，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)展的最高峰，它是以儒家為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化引入佛教義理之后而發(fā)生的一次思想革新，它的出現(xiàn)被視為中國(guó)傳統(tǒng)文化的一次偉大復(fù)興。 宋明理學(xué)有兩個(gè)基本的派別：程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，這兩個(gè)派別或明或暗始終伴隨著排佛的斗爭(zhēng)。 比如，南宋淳熙二年(1175年)六月，呂祖謙為了調(diào)和朱熹“理學(xué)”和陸九淵“心學(xué)”之間的理論分歧，使兩人的哲學(xué)觀點(diǎn)“會(huì)歸于一”，出面邀請(qǐng)陸九齡、陸九淵兄弟前來(lái)與朱熹見(jiàn)面，這就是中國(guó)思想史上著名的“鵝湖之會(huì)”。 在這場(chǎng)會(huì)面中，朱熹稱(chēng)陸氏兄弟的思想為“近禪”，而陸氏兄弟則稱(chēng)朱熹的思想為“支離”，與會(huì)雙方各執(zhí)一詞，“鵝湖之會(huì)”最終不歡而散。

“鵝湖之會(huì)”不歡而散的深層根源在于程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之間存在根本的分歧，這種分歧上溯二程，按牟宗三先生的分析：“應(yīng)先秦儒家之呼應(yīng)而直下通而為一之者是明道……義理間架至伊川而轉(zhuǎn)向。 伊川對(duì)于客觀言之的‘於穆不已’之體以及主觀言之的仁體、心體與性體均未能有相應(yīng)之體會(huì)……他把‘於穆不已’之體(道體)以及由之而說(shuō)的性體只收縮提煉，清楚截割地視為‘只是理’，即‘只存有而不活動(dòng)’的理”[11]38，而“此一系統(tǒng)為朱子所欣賞、所繼承，而且予以充分的完成”[11]39，并且“此一系統(tǒng)因朱子之強(qiáng)力，又因近于常情，后來(lái)遂成為宋、明儒之正宗，實(shí)則是以別子為宗，而忘其初也”[11]39，而只有“象山陽(yáng)明是直以《論》 《孟》攝《易》 《庸》，是從主觀面入手以成其為調(diào)適上遂之‘新’者。 此是宋明儒之大宗，亦是先秦儒家之正宗也”[11]47。 在牟宗三看來(lái)，程朱理學(xué)背離了中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，是“別子為宗”，而陽(yáng)明心學(xué)扭轉(zhuǎn)了程朱理學(xué)“別子為宗”的局面。 在這個(gè)意義上，可以說(shuō)王陽(yáng)明實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化在孔孟儒學(xué)意義上的復(fù)興。

從歷史發(fā)展來(lái)看，程朱理學(xué)是在佛教傳入中國(guó)以后，中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)引入佛教以后所發(fā)生的思想革新，“別子為宗”正是中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)創(chuàng)新性的體現(xiàn)。 然而，引入佛教思想而實(shí)現(xiàn)革新的程朱理學(xué)卻不自知，仍猛烈地批評(píng)陸王心學(xué)“近禪”。 雖然程朱理學(xué)也隱含了“禪”，然而他們對(duì)陸王心學(xué)的評(píng)價(jià)并沒(méi)有錯(cuò)。 牟宗三說(shuō)： 朱子“主觀地說(shuō)是靜涵靜攝之系統(tǒng)，客觀地說(shuō)是本體論的存有之系統(tǒng)，總之是橫攝系統(tǒng)”，而陽(yáng)明之學(xué)“唯此本體論的創(chuàng)生直貫之形態(tài)，始真能保住‘維天之命，于穆不已’此一最古老最根源的形上智慧，始真能保住天道太極之創(chuàng)生性而為一真實(shí)的生化原理，實(shí)現(xiàn)原理，保住人之感通性而為一道德的真實(shí)生命，而為一形上的真實(shí)的生化原理，實(shí)現(xiàn)原理，此乃孔孟之真精神也！”[11]38這一“孔孟之真精神”將“智慧”空靈化、將“原理”虛位化、將“道德”宗教化，在后世所造成的直接后果，不是文化“橫攝系統(tǒng)”的創(chuàng)新，而是孔孟“創(chuàng)生直貫”的神話(huà)，它“試圖重新發(fā)展共同體的過(guò)去，試圖把一代代慢慢傳遞下來(lái)的各種集體記憶、神話(huà)和傳統(tǒng)，闡發(fā)、整理、系統(tǒng)化并合理化為一部前后一貫的族裔歷史”，這一“族裔歷史”，其實(shí)仍是曾經(jīng)在“五四”被打倒過(guò)的“道統(tǒng)”的歷史，流傳到后世，就是儒學(xué)的神圣化、出世化，直至宗教化。

4 中國(guó)伊斯蘭凱拉姆體系的形成

“儒家治世、道家治身、佛家治心……儒、釋、道三家的互動(dòng)，促進(jìn)了三教的合流?！盵10]329在宋明理學(xué)以前，中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本內(nèi)涵是以“外儒內(nèi)法”形式表現(xiàn)出來(lái)的“儒法合流，兼有黃老”，儒家入世，其基本特征是拯救，道家出世，其基本特征是逍遙，“出世與入世，共同構(gòu)成了中國(guó)人的精神世界”[12]，拯救與逍遙，共同構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本特征。 到宋明理學(xué)以后，宋明理學(xué)的義理將入世建立在“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之上，從而實(shí)現(xiàn)拯救； 將出世建立在“為天地立心、為生民請(qǐng)命、為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的“道統(tǒng)”之上，從而實(shí)現(xiàn)逍遙，拯救與逍遙，成為宋明理學(xué)的基本特征。

傳入中國(guó)的伊斯蘭文化，在某種意義上卻始終是“三教合流”的旁觀者。 這也許是因?yàn)榘⒗恕皝?lái)華的目的主要是通使和經(jīng)商，因此他們并不對(duì)外傳教，所以也就不會(huì)與其它宗教一爭(zhēng)高下，超然于當(dāng)時(shí)的宗教爭(zhēng)端之外”[4]117。 他們“主要依靠載體自身的增殖來(lái)擴(kuò)大信仰世界，不十分看重教理的對(duì)外宣傳”[4]121，這使伊斯蘭教顯現(xiàn)出兩個(gè)方面的特征：一方面，伊斯蘭教對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的影響力很弱，另一方面，伊斯蘭教自身的內(nèi)聚力很強(qiáng)。

第一個(gè)方面的根源在于，伊斯蘭教創(chuàng)立的時(shí)間比較晚，傳入中國(guó)的時(shí)間更晚。 這樣，伊斯蘭教在中國(guó)傳播時(shí)，中國(guó)的伊斯蘭“不但不攻擊中國(guó)的主流學(xué)說(shuō)儒學(xué)，反而開(kāi)始試圖以儒學(xué)解釋伊斯蘭教”[4]117，這其實(shí)是一種文化結(jié)構(gòu)與歷史傳承的反轉(zhuǎn)。 “三教合流”以前的中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)還缺乏出世與逍遙的內(nèi)涵，而“三教合流”以后的中國(guó)主流傳統(tǒng)文化則已經(jīng)具有了出世與逍遙的特征。 “三教合流”之時(shí)的伊斯蘭教在中國(guó)的載體還非常微弱，而等到“元代回回遍天下”[4]126以后，中國(guó)的“三教合流”已經(jīng)基本完成，伊斯蘭教的教義教理已經(jīng)從文化機(jī)理上喪失了與中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)相融合的機(jī)會(huì)。

隨著蒙古人對(duì)世界的征服，在伊斯蘭世界“出現(xiàn)了一個(gè)大規(guī)模的向東方中國(guó)本土移民的高潮”[13]。 蒙古人將色目人視為統(tǒng)治中國(guó)的重要助手，這就使“不少波斯、河中、突厥斯坦之穆斯林，冀求富貴于窩闊臺(tái)、蒙哥之朝，相率而至”[4]130。 然而，隨著元朝的衰落和明王朝的崛起，明政府“強(qiáng)迫蒙古人、色目人與漢人同化……明令蒙古人與色目人不許本類(lèi)自相嫁娶”[14]，這使“原來(lái)屬于色目人的回回人，從原來(lái)較高的社會(huì)地位，降低為一般的社會(huì)地位，使回回人普遍有了被壓迫、被歧視的感覺(jué)，開(kāi)始對(duì)來(lái)自其他民族的傷害表現(xiàn)出異乎尋常的反應(yīng)”[4]136，致使“由各個(gè)民族聚合而成的回回人，為了適應(yīng)明朝的社會(huì)環(huán)境，開(kāi)始自發(fā)的團(tuán)結(jié)起來(lái)”[4]137，出現(xiàn)“奉其教者，行賚居送，千里不持糧”[15]，“主其教者，或往來(lái)京師，隨路各回，量力賚送，如奉官府云”[16]的局面，“天下回回是一家”的觀念逐漸形成。

元末明初，蒙古人被趕回蒙古高原尤其是中亞一帶，但依然是能夠與明王朝抗衡的力量，為了防范來(lái)自他們的侵襲，明王朝嚴(yán)守邊疆、閉關(guān)鎖國(guó)，造成了絲綢之路的中斷。 到了十六、十七世紀(jì)，阿拉伯國(guó)家的海上霸權(quán)又被歐洲新崛起的西班牙和葡萄牙所取代，香料之路也基本斷絕。 絲綢之路與香料之路的斷絕使來(lái)到中國(guó)的伊斯蘭文明進(jìn)入一個(gè)相對(duì)封閉的狀態(tài)，從此開(kāi)始了“帶有中國(guó)社會(huì)特色的演變”。 他們“本韓柳歐蘇之筆，發(fā)清真奧妙之典”去闡發(fā)《古蘭經(jīng)》經(jīng)典，在中國(guó)傳統(tǒng)文化的環(huán)境中，討論“真一”與“太極”的關(guān)系、格物與致知的關(guān)系、信仰與人性的關(guān)系、“五功”與“五倫”的關(guān)系，只能是以漢語(yǔ)解其經(jīng)、以儒語(yǔ)明其義。 伊斯蘭教以儒家思想和語(yǔ)言闡述伊斯蘭的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，以及倫理道德、典章禮儀和民風(fēng)民俗，其闡述講解中充溢著中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的基本話(huà)題。 這樣，中國(guó)的伊斯蘭教逐漸在教義教理上完成了與儒家思想的結(jié)合，使中國(guó)伊斯蘭成為中國(guó)儒化程度最高的少數(shù)民族之一。 在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，中國(guó)的伊斯蘭凱拉姆體系是“中國(guó)的”，而非“世界的”。