“主體性”的三次轉(zhuǎn)向

楊喬喬 張連良

關(guān)鍵詞：理性形而上學(xué);實(shí)踐;黑格爾;費(fèi)爾巴哈;馬克思

作者簡介：楊喬喬，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院博士研究生（長春? 130012）;張連良，吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（長春? 130012）

基金項(xiàng)目：國家社科基金青年項(xiàng)目“《資本論》及其當(dāng)代價值研究”（16CKS001）

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2018.06.003

伴隨著現(xiàn)代性批判成為一個熱門課題，現(xiàn)代性產(chǎn)生的原因——近代認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之后確立的“主體性”思想——成為我們批判的重要靶子之一。在近代哲學(xué)中，主體一度被當(dāng)作知識的基礎(chǔ)和邏輯的基點(diǎn)，并且以此建立起“近代主體形而上學(xué)”的大廈，這一點(diǎn)在德國古典哲學(xué)那里達(dá)到巔峰。而“主體性”也被認(rèn)為是現(xiàn)代性的根本原則，馬克思批判“主體性”的形上性、虛幻性、獨(dú)斷性和抽象性，把主體從近代哲學(xué)的語言框架中解放出來，賦予主體以實(shí)踐性、價值性、現(xiàn)實(shí)性和具體性等全新內(nèi)涵，進(jìn)而提出新的主體思想批判了現(xiàn)代性的“弊病”。后人分別從價值倫理、社會實(shí)踐、現(xiàn)代性、歷史性等角度對馬克思的“主體性”思想進(jìn)行解讀，并取得一系列卓有成效的成果。本文無意對這些解讀做出梳理，而是認(rèn)為，從馬克思形成“主體性”思想的歷史邏輯角度進(jìn)行解讀更加有利于我們?nèi)娑_地把握馬克思的“主體”思想，進(jìn)而把握馬克思現(xiàn)代性批判思想的任務(wù)與旨趣。

一、第一次轉(zhuǎn)向：“理性主體”與黑格爾的“絕對主體”

一般認(rèn)為，近代認(rèn)識論轉(zhuǎn)向之后產(chǎn)生的“主體性”思想是現(xiàn)代性問題產(chǎn)生的直接根源之一，或者說現(xiàn)代性的原則即主體性。黑格爾被認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)和批判現(xiàn)代性弊病的第一人，并且就如何克服現(xiàn)代性之主體性原則提出了解決方案。

在黑格爾看來，啟蒙運(yùn)動之前的“主體”一般是獨(dú)立于人認(rèn)識實(shí)踐之外的一種存在，與“客體”的意義相近。伴隨著資本主義和啟蒙運(yùn)動的發(fā)展，近代認(rèn)識論發(fā)生轉(zhuǎn)向。受此影響，主體的意義變?yōu)槟軌蜻M(jìn)行認(rèn)識活動和實(shí)踐活動的“自我”，自此，世界變?yōu)橄鄬τ凇爸黧w”而存在的世界。黑格爾在評價主體性就是現(xiàn)代性的原則時說：“只有通過我的自由思索，才能在我心中證實(shí)，才能向我證實(shí)……凡是應(yīng)當(dāng)在世界上起作用的、得到確認(rèn)的東西，人一定要通過自己的思想去洞察?！?世界萬物只有通過主體思考的東西才能稱為確定的東西，世界上的一切原則只有經(jīng)由主體的思想確認(rèn)之后才是合理的原則。人們所關(guān)心的問題變成：主體在認(rèn)識領(lǐng)域中的理性邊界問題（以康德主義為代表），在實(shí)踐領(lǐng)域中的安身立命問題，以及否認(rèn)理性主體的認(rèn)識能力和實(shí)踐能力的虛無主義問題（以意志主義為代表）。而傳統(tǒng)認(rèn)識論話語中的普遍原則、世界意志、絕對上帝統(tǒng)統(tǒng)退出世人的視野。

當(dāng)主體成為人們認(rèn)識世界的基礎(chǔ)和實(shí)踐原則的根據(jù)之后，主體性成為現(xiàn)代社會的根本原則。與之相對的是，上帝被拉下神壇，上帝的普遍意志和道德的普遍法則不再是傳統(tǒng)社會所認(rèn)為的世界法則，也不再是主體的行為依據(jù)。相反，主體自身成為人的認(rèn)識和實(shí)踐的裁決者。黑格爾指出這種以主體理性為根基的思想原則，“反對彼岸的形而上學(xué)，反對形而上學(xué)的人為拼湊，反對神的協(xié)助、預(yù)定和諧、最好的世界等等，反對這種純屬人為的理智。它們是一種此岸的理智根據(jù)”。2主體理性拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)的普遍性法則，對于解放人類思想、實(shí)現(xiàn)個體的自由與特殊性無疑具有進(jìn)步性。然而，“如果把我們所謂的健全理智、健全理性，把那種植根于自然人的心靈中的東西當(dāng)作內(nèi)容和原則，所謂健全理智無非是一種自然的感情、自然的認(rèn)識了”。3當(dāng)我們把發(fā)自于人的自然本性和自然欲望的東西也看作是理性和個體自由的一部分，那么主體的理性就會受到自然欲望的支配。外在于主體的一切東西就會成為滿足自己自然欲望的對象，一切東西都成為需要被主體改造的“客體”。黑格爾說：“人，作為一種個別的意識，他是絕對的，一切都是為他的……一切都是為了他的愉快和歡樂而存在的，而他就像剛從上帝手中制造出來的天之驕子，逍遙于世界之上如同游逛于專門為他而培植的花園一樣?！?當(dāng)把主體作為認(rèn)識和實(shí)踐的依據(jù)和基礎(chǔ)之后，世界上的一切都成為主體的“后花園”。而沒有了之前的上帝與普遍性法則的約束之后，主體的欲望永遠(yuǎn)不會滿足。喪失了普遍性原則作為約束之后，主體性原則不具備一種對分裂的領(lǐng)域（國家精神、社會制度、科學(xué)技術(shù)、道德倫理等）進(jìn)行整合的同一性力量，它無法為這個分裂的現(xiàn)代社會提供一個普遍性的法則。伴隨著主體的無限夸大而來的是環(huán)境惡化、虛無主義、道德淪喪等多種現(xiàn)代性難題。

主體理性的無限夸大帶來的惡果是人類不能承受之重，黑格爾認(rèn)為我們要想克服主體的膨脹就不能把主體看作脫離了普遍法則和絕對精神的獨(dú)立存在?；诖?，黑格爾把主體“實(shí)體化”看作“絕對精神”的一種表現(xiàn)形式。絕對精神在黑格爾那里具有“實(shí)體”的意義：一方面，絕對精神在黑格爾的思想體系中類似于上帝，一切皆為絕對精神運(yùn)動發(fā)展而來;另一方面，絕對精神象征著普遍的法則和形而上學(xué)的最高依據(jù)。主體是絕對精神外顯的一種表現(xiàn)形式，因此，主體具有了“實(shí)體”的內(nèi)涵?！爸黧w即實(shí)體”，主體的自我意識不再是屬人的自我意識，而是具有絕對意義的實(shí)體性的自我意識。絕對精神在人的自我意識階段實(shí)現(xiàn)了“主體”地位的承認(rèn)。黑格爾認(rèn)為，自然萬物，比如植物只能按照自然規(guī)律的規(guī)定發(fā)展進(jìn)化，因?yàn)樗鼈儾痪哂凶晕乙庾R，它們不能夠?qū)崿F(xiàn)自我，而只能被理解為“為了人”而存在，“凡是自在的東西必定成為‘為人的對象，必定要進(jìn)入人的自我意識而成為‘為人的存在”;5人則不同，人可以將一切看作為了自身而存在，為了實(shí)現(xiàn)人的“自我”而存在。自然物只是絕對精神外化自身的初級形態(tài)，而人才是絕對精神實(shí)現(xiàn)自身的最重要階段，因?yàn)槿司哂凶晕乙庾R，可以意識到絕對精神的存在和價值。

“實(shí)體化”的主體一方面顧及了個體作為特殊的“自我意識”所具有的獨(dú)特性，另一方面這種獨(dú)特性必須尊重普遍性的法則和絕對精神的規(guī)律才能夠?qū)崿F(xiàn)真正的自由。由此，黑格爾的“主體”克服了啟蒙運(yùn)動以來與普遍性的原則和上帝相對立的態(tài)勢，而實(shí)現(xiàn)了與絕對和普遍的統(tǒng)一。獨(dú)立于普遍原則和上帝之外的“主體”被重新歸于上帝的“榮光”下。進(jìn)而，道德秩序混亂、虛無主義等主體無約束所導(dǎo)致的現(xiàn)代性難題便不復(fù)存在。

主體不再是片面服從于自己的自然屬性的存在，而是絕對精神的一個發(fā)展階段。黑格爾用絕對精神的“否定之否定”運(yùn)動證明了人作為主體的存在依據(jù)。因此，主體不再是自己自然欲望和個體意志的實(shí)踐者，而是絕對精神的普遍原則的實(shí)踐者。黑格爾依據(jù)“否定之否定”的辯證運(yùn)動得出否定之否定的運(yùn)動是自我實(shí)現(xiàn)自身的真正的運(yùn)動。

馬克思卻認(rèn)為，黑格爾的否定之否定運(yùn)動只是為歷史的運(yùn)動找到了抽象的、邏輯的辯證表達(dá)方式。這種表達(dá)并不是對具體現(xiàn)實(shí)的反映，而只是抽象的形上理論。在黑格爾那里，主體概念在人產(chǎn)生自我意識和“主體”自覺之后就完成了;而從人的本質(zhì)出發(fā)的現(xiàn)實(shí)的、具體的實(shí)踐并沒有進(jìn)入黑格爾的視野?！霸诤诟駹柲抢铮F(xiàn)實(shí)的人類個體僅僅是這一形而上學(xué)主體的體現(xiàn)者?！?黑格爾只是從主體的形上理性角度出發(fā)去理解人的自由，人的自由在黑格爾看來只是主體理性的自由，主體理性只有在抽象的、理性的精神中才能實(shí)現(xiàn)。因此，馬克思一方面承認(rèn)黑格爾思辨的辯證法合理性，另一方面又批評黑格爾的主體仍然只是一種“理性”的主體。馬克思指出，這種“理性主體”必須現(xiàn)實(shí)化，必須進(jìn)入實(shí)踐中，“思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前正是描述人們的實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展的真正實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定被真正的知識所取代，對現(xiàn)實(shí)的描述會使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存的環(huán)境”。2馬克思對黑格爾的“理性主體”提出的批判表明，黑格爾的“理性主體”并非像他自詡的那樣是一個獨(dú)立、自由、透明的實(shí)體。它并非本原性的建構(gòu)者，相反，它被更加本原的東西所建構(gòu)——這種更加本原的東西即現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。

二、第二次轉(zhuǎn)向：從黑格爾到費(fèi)爾巴哈的“感性主體”

一個傳統(tǒng)的誤解是費(fèi)爾巴哈并沒有發(fā)現(xiàn)黑格爾的理性主體僅僅停留于神秘的、抽象的唯心領(lǐng)域，并沒有發(fā)現(xiàn)黑格爾“理性主體”存在缺陷的主要原因是黑格爾辯證法的缺陷。馬克思認(rèn)為恰恰相反，費(fèi)爾巴哈是對黑格爾的辯證法進(jìn)行正面批判的第一人，“費(fèi)爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴(yán)肅的、批判的態(tài)度的人;只有他在這個領(lǐng)域做出了真正的發(fā)現(xiàn)”。3黑格爾的主體是理性的、思辨的、形上的，這一點(diǎn)受到費(fèi)爾巴哈最明確的強(qiáng)烈批判。

在費(fèi)爾巴哈看來，黑格爾“絕對精神”的辯證運(yùn)動把“主體”限制在純粹的形上領(lǐng)域。黑格爾把絕對精神看作一切知識的前提，而主體的人、現(xiàn)實(shí)社會與自然只是絕對精神的“外顯”，“在黑格爾這里，一種特殊的歷史現(xiàn)象或存在的整體性、絕對性被當(dāng)成了賓詞，所以獨(dú)立存在的各個發(fā)展階段……只不過是作為一些影子、一些環(huán)節(jié)、一些以毒攻毒的點(diǎn)滴而繼續(xù)存在于絕對階段中”。4費(fèi)爾巴哈指出，黑格爾“顛倒”了現(xiàn)實(shí)世界與主體的關(guān)系，現(xiàn)實(shí)世界被理解為主體設(shè)定的世界，一個被主體設(shè)定的“客體”;而作為絕對精神一個發(fā)展階段的主體，只是抽象的、形而上的理性。近代以來主體性被無限夸大的局面在黑格爾這里并沒有獲得緩解。因?yàn)楹诟駹柕闹黧w仍然是“理性主體”，主體的理性功能被無限制地夸大的現(xiàn)狀并未改變，而理性的夸大是現(xiàn)代性弊病產(chǎn)生的根源。

理性之所以能夠被無限夸大是因?yàn)閷Ω行缘暮鲆?，費(fèi)爾巴哈因此將“我思故我在”顛倒為“我欲故我在”，認(rèn)為理性不是知識與道德的基礎(chǔ)，感性的實(shí)踐才是一切知識的基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，只有那種不需要任何證明的東西才能作為知識的根基，這就是感性?！爸挥心欠N直接通過自身而確證的，直接為自己做辯護(hù)的，直接根據(jù)自身而肯定自己，絕對無可懷疑，絕對明確的東西，才是真實(shí)的和神圣的。但是只有感性的事物才是絕對明確的;只有在感性開始的地方，一切懷疑和爭論才停止。”1費(fèi)爾巴哈的感性思想來源于康德，他繼承了康德的觀點(diǎn)而把感性與實(shí)踐看作一種發(fā)自主體內(nèi)心深處的東西：實(shí)踐是一種發(fā)自主體內(nèi)心的非對象性的道德踐履，感性則是一種使得主體自身感到愉悅的內(nèi)在感知。與黑格爾把絕對精神看作第一性而把現(xiàn)實(shí)世界看作第二性不同，費(fèi)爾巴哈是把感性實(shí)踐的主體看作第一性的。費(fèi)爾巴哈提出：“感性的個別的實(shí)在性，對我們來說是一個用我們的鮮血來打圖章?lián)５恼胬??！?只有從我們的感性實(shí)踐出發(fā)，才能獲得唯一的真理。

同時，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為客觀的現(xiàn)實(shí)世界并不是主體的設(shè)定，而是客觀存在于那里的、不可更改的實(shí)體，“自然界從何而來呢？它是來自自身”，3“自然界里也沒有什么神來統(tǒng)治，有的只是自然的力量，自然的法則”。4費(fèi)爾巴哈提出自然界是客觀的，這一點(diǎn)深深影響了馬克思，馬克思曾經(jīng)稱贊費(fèi)爾巴哈是偉大的“唯物主義者”。然而，馬克思很快就揚(yáng)棄了費(fèi)爾巴哈的唯物主義，而提出“新唯物主義”。因?yàn)椋瑢M(fèi)爾巴哈而言，他周圍的感性世界是某種原始以來就存在的、始終如一的東西;他并沒有發(fā)現(xiàn)世界是歷史的產(chǎn)物，是世世代代辯證運(yùn)動的結(jié)果。馬克思指出：“歷史不外是各個時代依次交替，每一時代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力。由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的條件下繼續(xù)從事先輩的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來改變舊的條件?！?現(xiàn)實(shí)世界應(yīng)該是發(fā)展變化的，應(yīng)該是可以被主體在某種程度上進(jìn)行改造的;費(fèi)爾巴哈的現(xiàn)實(shí)世界卻是不可改變，沒有變化的。這主要是因?yàn)?，費(fèi)爾巴哈的感性實(shí)踐是無內(nèi)容、無對象的實(shí)踐，只是一種內(nèi)心的感覺。馬克思指出，費(fèi)爾巴哈的感性實(shí)踐實(shí)質(zhì)上只是一種感性直觀，是一種脫離了現(xiàn)實(shí)社會的實(shí)踐。因此，費(fèi)爾巴哈無法通過實(shí)踐認(rèn)識到現(xiàn)實(shí)世界的變化。

費(fèi)爾巴哈的主要缺陷即在于僵化地、片面地理解人的感性實(shí)踐活動，把感性實(shí)踐活動看作外在的、客體式的活動，而不是內(nèi)在于人的主體式的活動。馬克思因此批判道：“從前的一切唯物主義——包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義——的主要缺點(diǎn)是對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解?！?費(fèi)爾巴哈的人不是處于社會關(guān)系中的人，而是純粹理論視域中的人，是感性的對象而不是感性的活動?！百M(fèi)爾巴哈從來沒有看到真實(shí)存在著的、活動的人，而是停留在抽象的人上。他沒有批判現(xiàn)在的生產(chǎn)生活關(guān)系，因而他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的、共同的、活生生的感性活動?！?脫離了現(xiàn)實(shí)生活中活生生的具體內(nèi)容，費(fèi)爾巴哈所謂的“感性主體”仍然是一種抽象。盡管費(fèi)爾巴哈的著作中，對于“實(shí)踐”“生活”的運(yùn)用一點(diǎn)也不比馬克思少。但是，在馬克思看來費(fèi)爾巴哈的“實(shí)踐”是抽象的、唯心主義的主體，他不理解革命的、實(shí)踐批判的具體的、現(xiàn)實(shí)的意義。

因此，費(fèi)爾巴哈的理論對現(xiàn)代性問題缺乏革命性的批判，對現(xiàn)實(shí)社會中已經(jīng)遭遇了的各種現(xiàn)代性問題，諸如環(huán)境污染、道德滑坡等現(xiàn)象無法做出正面的回應(yīng)。按照費(fèi)爾巴哈的理論，各種現(xiàn)代性弊病的存在反而是合理的。費(fèi)爾巴哈不理解世界就是處于一個不斷變化的過程，他只是采用感性直觀的方式去理解世界。因?yàn)?，“它不能把世界理解為一個過程，理解為一種處在不斷的歷史發(fā)展中的物質(zhì)。這是同當(dāng)時的自然科學(xué)狀況以及與此相聯(lián)系的形而上學(xué)的即反辯證法的哲學(xué)思維方法相適應(yīng)的”。1費(fèi)爾巴哈放棄了把世界看作一個變化發(fā)展的過程，這是與他放棄了黑格爾的辯證法相適應(yīng)的。盡管發(fā)現(xiàn)了黑格爾辯證法的神秘性、抽象性等缺陷，但是費(fèi)爾巴哈完全放棄了黑格爾的辯證法。費(fèi)爾巴哈放棄了黑格爾的辯證法也就放棄了辯證法中所蘊(yùn)含著的不斷運(yùn)動發(fā)展的過程，和一件事物在發(fā)展變化中被另一事物所揚(yáng)棄的客觀規(guī)律。黑格爾的辯證法并非一無是處，最起碼他的辯證法是西方兩千年思想史的精華和集大成，他的辯證法是對現(xiàn)實(shí)事物運(yùn)動發(fā)展規(guī)律的客觀揭示。馬克思稱費(fèi)爾巴哈為“直觀的唯物主義”?！爸庇^的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動的唯物主義，至多也只能達(dá)到對單個人和‘市民社會的直觀?！?這種直觀的唯物主義一方面把世界看作永恒的、不可隨人類意志為轉(zhuǎn)移的客觀世界，另一方面把實(shí)踐看作沒有對象、無法與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生關(guān)系的“直觀”。因此，馬克思希望通過吸收黑格爾的辯證法與費(fèi)爾巴哈的唯物主義提出一種新的思想。

費(fèi)爾巴哈希望用“實(shí)踐主體”批判黑格爾的“理性主體”。他的做法是對的，但是他做得不夠徹底。這種不徹底性表現(xiàn)在：第一，盡管費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)了自然界的第一性以及感性實(shí)踐的重要作用，但是在費(fèi)氏那里，實(shí)踐只是一種感性直觀，而不是現(xiàn)實(shí)的、具體的、有對象的實(shí)踐。因此費(fèi)爾巴哈并沒有跳出唯心主義不關(guān)注現(xiàn)實(shí)的窠臼。第二，盡管費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)黑格爾辯證法的神秘性和形上性，但是他完全拋棄了黑格爾的理性的辯證法，這導(dǎo)致他的思想只能運(yùn)用感性直觀作為工具，感性直觀不能發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界的運(yùn)動變化，也不能夠與現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生具體的關(guān)系。因此，費(fèi)爾巴哈的努力最終失敗了，馬克思接起了費(fèi)爾巴哈“唯物主義”的大旗，希望提出一種“新唯物主義”。

三、第三次轉(zhuǎn)向：從費(fèi)氏到馬克思的“實(shí)踐主體”

1842年以后，在《萊茵報》擔(dān)任編輯工作的經(jīng)歷使得馬克思對德意志的社會現(xiàn)實(shí)有了全面而深入的認(rèn)識。盡管他只從事了一年這一工作，但是他發(fā)現(xiàn)了很多他在書籍和校園里無法發(fā)現(xiàn)的具體的、現(xiàn)實(shí)的時代問題。自此之后，馬克思開始把目光更多地投向社會現(xiàn)實(shí)問題，投向人的解放和主體的自由問題。他贊同恩格斯的主張：“目前首先需要我們做的，就是寫出幾本較大的著作，以便給許許多多非常愿意干但自己又干不好的一知半解的人以一個必要的支點(diǎn)。”3因此，當(dāng)馬克思在超越了黑格爾主義、費(fèi)爾巴哈主義之后，他要做的即揚(yáng)棄黑格爾、費(fèi)爾巴哈的理論缺陷，綜合二者的優(yōu)點(diǎn)以及其他優(yōu)秀思想，結(jié)合社會現(xiàn)實(shí)問題，提出一種“新唯物主義”理論。

一方面，馬克思批判黑格爾的理性主體只是出發(fā)于神秘辯證法的主體思想?！吧鐣畹谋举|(zhì)是實(shí)踐的，凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！?以神秘的辯證法進(jìn)行闡釋的“主體”同樣可以用現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的辯證法進(jìn)行闡釋。

另一方面，馬克思又批判費(fèi)爾巴哈的主體只是一種感性直觀的、脫離現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的主體，并且這種主體把辯證法的“合理內(nèi)核”也拋棄了。不能否認(rèn)的是，盡管稱費(fèi)爾巴哈思想為“舊唯物主義”的階段;但是馬克思的“主體”思想受到費(fèi)爾巴哈“實(shí)踐主體”的直接影響。

首先，費(fèi)爾巴哈指出：“思維與存在的真正關(guān)系是這樣的：存在是主體，思維是賓詞。思維是從存在而來的，然而存在并不來自思維?！?馬克思贊同費(fèi)爾巴哈把存在看作第一性、思維看作第二性的做法，提出物質(zhì)或者存在是產(chǎn)生思維或者精神的來源，主體的主觀能動性的發(fā)揮必須尊重客體的客觀規(guī)律。但是，馬克思不贊成費(fèi)爾巴哈把存在或者現(xiàn)實(shí)世界看作永恒不變的觀點(diǎn)，而是認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界無時無刻不處于辯證的運(yùn)動發(fā)展過程中。

其次，費(fèi)爾巴哈提出感性實(shí)踐才是主體能夠認(rèn)識事物的真正基礎(chǔ)，“感性的本質(zhì)，并不是精神的一個屬性或一個附屬物，反之，精神是感性的本質(zhì)的一個屬性……感性是理性、精神的基礎(chǔ)、前提”。2馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈對感性實(shí)踐之基礎(chǔ)性作用的論斷，指出，“感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)”。3主體的感性實(shí)踐是產(chǎn)生一切科學(xué)知識的基礎(chǔ)，主體的意識只是主體實(shí)踐后產(chǎn)生的反應(yīng)。然而，馬克思并不贊成費(fèi)爾巴哈把感性實(shí)踐僅僅局限于“感性直觀”的做法，而是認(rèn)為感性實(shí)踐必須與現(xiàn)實(shí)的社會發(fā)生聯(lián)系，實(shí)踐必須有具體的、現(xiàn)實(shí)的對象。

由此，馬克思把費(fèi)爾巴哈的“感性直觀”改造為“感性實(shí)踐活動”。實(shí)踐即主體從事改造自然的同時又提升自我的生產(chǎn)活動，實(shí)踐“不但生產(chǎn)自身，而且再生產(chǎn)自然界”。4實(shí)踐尤其是物質(zhì)生產(chǎn)活動是現(xiàn)實(shí)的人得以成為人的一個基本前提。馬克思認(rèn)為真正的人就是現(xiàn)實(shí)的、具體的、實(shí)踐的人，實(shí)踐或者說勞動是主體改造自身與改造自然界的統(tǒng)一。“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起的，調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對應(yīng)?！?勞動者通過實(shí)踐勞動一方面使得自然的形式發(fā)生了改變，使得世界被主體所改變;另一方面又使得主體在這種改變中實(shí)現(xiàn)了自己的實(shí)踐目的，也實(shí)現(xiàn)了生命的意義和價值。人的肉體、人的感覺、人的意識精神甚至人的生命意義都是實(shí)踐活動產(chǎn)生出來的。整個世界歷史是伴隨人的實(shí)踐而誕生的。因此，馬克思認(rèn)為人是社會實(shí)踐活動的產(chǎn)物，在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)條件中，從事實(shí)踐活動的主體既是這種社會實(shí)踐活動的出發(fā)點(diǎn)，又是這一活動的結(jié)果。首先，人在生產(chǎn)實(shí)踐活動中創(chuàng)造了人化自然、人類社會甚至人自身;其次，生產(chǎn)實(shí)踐是人類發(fā)展的基礎(chǔ)，人的根本的存在方式是實(shí)踐運(yùn)動的根基。

馬克思超越了費(fèi)爾巴哈的另一個主要表現(xiàn)是，費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾“理性主體”的同時，完全拋棄了黑格爾的辯證法思想;而馬克思認(rèn)為主體的實(shí)踐活動必須與辯證法統(tǒng)一起來。馬克思同樣批判黑格爾基于主體的辯證法思想，但是這種批判是一種繼承的批判。馬克思批判黑格爾的主體辯證法思想是對近代以來整個西方“主體性”思想的批判，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的最后部分的一個主要批判即針對“黑格爾的辯證法和整個近代主體哲學(xué)的批判”。黑格爾的主體形而上學(xué)不是作為 “近代主體形而上學(xué)的一種”，而是作為“近代主體性形而上學(xué)的一切”受到馬克思的批判。6同時，馬克思對黑格爾主體性形而上學(xué)的批判是通過對黑格爾主體辯證法的批判完成的。馬克思認(rèn)為，黑格爾的主體辯證法是“神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自己外化并且從這種外化返回到自身的，但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體;這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的圓圈”。7純粹的、永不停息的圓圈運(yùn)動就是黑格爾所謂的辯證法的運(yùn)動。黑格爾通過辯證法的圓圈似的運(yùn)動一方面使得主體絕對化，或者說使得主體與絕對精神統(tǒng)一起來;另一方面使得客觀的自然界在主體外化自身的過程中“釋放”出來。絕對精神由于“對自身感到無限的厭煩，由于對內(nèi)容的渴望，所以抽象思維者在某些虛假的甚至還是抽象的條件下決心放棄自身，亦即決心把那個只是作為抽象作為思想而隱藏在它里面的自然界從自身釋放出去”。1當(dāng)主體把自然界從自身中釋放出來之后所得到的自然界，只是一種抽象的自然界，因?yàn)檫@種自然界只是主體的設(shè)定和黑格爾神秘辯證法的演繹。這導(dǎo)致從絕對精神出發(fā)的主體無法對自然與現(xiàn)實(shí)社會提出批判，因?yàn)橐磺谐鲇谥黧w的設(shè)定是對現(xiàn)實(shí)社會各種問題的一種默認(rèn)，即凡是存在的即合理的。

因此，馬克思提出要對黑格爾的辯證法進(jìn)行“顛倒”。這種“顛倒”已經(jīng)為人所熟知，即不是完全拋棄黑格爾的辯證法，而是刺破黑格爾辯證法的“神秘外殼”而發(fā)掘出“合理內(nèi)核”。經(jīng)過顛倒之后，辯證法的主體就不再是從絕對精神演繹而來的理性主體，而是現(xiàn)實(shí)社會中實(shí)踐的、具體的人;自然界也不再是通過主體的外化而釋放出來的抽象自然界，而是客觀存在的、具有自身發(fā)展規(guī)律的現(xiàn)實(shí)世界;人的實(shí)踐也不再是抽象的純粹理論活動，而是實(shí)踐的、對象性的現(xiàn)實(shí)活動。因而，馬克思辯證法的基礎(chǔ)就由抽象的理性轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的實(shí)踐，辯證法的性質(zhì)就由唯心辯證法轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镛q證法，馬克思實(shí)現(xiàn)了辯證法與實(shí)踐的統(tǒng)一。

經(jīng)由馬克思對費(fèi)爾巴哈和黑格爾的雙重超越之后，一方面，現(xiàn)實(shí)世界的運(yùn)動發(fā)展是一個辯證的發(fā)展過程，另一方面主體對現(xiàn)實(shí)世界的理解也是一個辯證的發(fā)展過程。主體的人從抽象的人轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)具體的人，主體實(shí)現(xiàn)了理性與感性、理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。由此，主體的狂妄自大被實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)所限制，現(xiàn)代性的虛無主義被現(xiàn)實(shí)的具體豐富內(nèi)容所取代。

結(jié)? ? 語

當(dāng)馬克思的主體性思想實(shí)現(xiàn)了對黑格爾與費(fèi)爾巴哈的雙重超越之后，我們應(yīng)該如何理解馬克思主體性思想的本質(zhì)呢？海德格爾認(rèn)為，馬克思的主體仍然是黑格爾意義上的理性主體，“盡管馬克思對黑格爾的絕對精神提出了批判，但是馬克思在經(jīng)驗(yàn)異化之際，深入到歷史的一個本質(zhì)性維度中”。2馬克思盡管批判了黑格爾的絕對精神，但是馬克思的實(shí)踐仍然是基于理性主體的實(shí)踐，這與理性主義主體性哲學(xué)從主體的實(shí)在性出發(fā)來理解主體的做法并無區(qū)別。與海德格爾相反，普列漢諾夫在自己的著作中宣稱馬克思的主體與費(fèi)爾巴哈的主體是一個東西，二者都是堅(jiān)持唯物主義的主體。3

如果我們把馬克思的主體理解為黑格爾的理性主體，那么理性主體所具有的狂妄自大傾向就沒有被克服;如果我們把馬克思的主體理解為費(fèi)爾巴哈的感性直觀的主體，那么主體就不能對現(xiàn)實(shí)社會的弊病進(jìn)行改造。因此，無論把馬克思的主體理解為黑格爾主義還是費(fèi)爾巴哈主義的主體，都不能揭示馬克思的主體何以能夠?qū)ΜF(xiàn)代性的弊病進(jìn)行有效救治。我們知道，馬克思主體性思想的一個主要功績就是批判現(xiàn)代性，使得現(xiàn)代性不再束縛主體的自由。因此，馬克思繼承了黑格爾與費(fèi)爾巴哈二者思想中的精華，使得主體實(shí)現(xiàn)了理性與感性、理論與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一。黑格爾只是以絕對主體設(shè)定客體的合理性，而費(fèi)爾巴哈認(rèn)為主體對現(xiàn)實(shí)客體無能為力，只能聽之任之，馬克思則真正實(shí)現(xiàn)了主體與客體、歷史與實(shí)踐的統(tǒng)一。理性的主體只有與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一起來才能成為真正的主體。在馬克思那里，理性的主體與現(xiàn)實(shí)之間存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)實(shí)是相對于主體而言的現(xiàn)實(shí)，主體是相對于現(xiàn)實(shí)而言的主體。馬克思的“主體性”思想正是從現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的這一“雙重維度”出發(fā)，來批判現(xiàn)代性的弊病。

近代理性形而上學(xué)自笛卡兒開始到黑格爾以來確立起來的主體性思想表面看來是文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動等思潮影響的結(jié)果，實(shí)際上是由于資本主義生產(chǎn)方式的影響產(chǎn)生的。現(xiàn)代西方社會是資本主義生產(chǎn)方式，一切都在圍繞“資本”而運(yùn)轉(zhuǎn)，即通過交換關(guān)系和交換原則而運(yùn)轉(zhuǎn)。這種“以資本增值為目的的交換關(guān)系所造成的同一化時空，實(shí)際上就是理性形而上學(xué)同一性邏輯和力量的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，也即資本邏輯在時空中具體展開的人的世界及其歷史”。1現(xiàn)代社會的運(yùn)行規(guī)則實(shí)際上是以理性形而上學(xué)及其背后的資本為支撐的規(guī)則，人的發(fā)展被物的發(fā)展所約束，人類歷史不再是人類自身發(fā)展的歷史，而是資本發(fā)展的歷史。人類的歷史轉(zhuǎn)變?yōu)橘Y產(chǎn)階級社會所特有的資本與理性形而上學(xué)聯(lián)姻的歷史，現(xiàn)實(shí)的資本與理性形而上學(xué)相互以為奧援。因此，單純從理性形而上學(xué)出發(fā)的黑格爾主體性思想因?yàn)楹鲆暳爽F(xiàn)實(shí)而必將被批判和揚(yáng)棄?！霸谫Y產(chǎn)階級的世界里，最絕對可靠的出發(fā)點(diǎn)是資本的同一性，資本的同一化的過程與懷抱包羅萬象的籠而統(tǒng)之的哲學(xué)的企圖在本質(zhì)上是一樣的……絕對精神幻化成了‘資本在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)中作為‘普照的光的統(tǒng)治地位。”2在馬克思看來資本與理性形而上學(xué)的這種同一統(tǒng)治了整個現(xiàn)代社會的一切，這種統(tǒng)治使得人的現(xiàn)實(shí)的主體性喪失。喪失主要表現(xiàn)為人手段資本與理性形而上學(xué)的雙重統(tǒng)治：一方面，理性形而上學(xué)轉(zhuǎn)化為資本主義社會占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)和主導(dǎo)話語;另一方面，資本作為資本主義社會中“看不見的手”統(tǒng)治著人們的現(xiàn)實(shí)生活。資本與理性形而上學(xué)二者共同的抽象化和形式化的本質(zhì)使得現(xiàn)代社會中的差異性和各種具體內(nèi)容被夷平。人的個體性和差異性被一種普遍性和世界性的力量所控制，現(xiàn)實(shí)的主體性由此喪失。

馬克思的現(xiàn)代性批判就是透過資本與理性形而上學(xué)的外表，看清真正的、具體的人被抽象的力量所控制的現(xiàn)實(shí)。而破除抽象力量對個人的統(tǒng)治，重新恢復(fù)個體的差異與獨(dú)立，便成為馬克思現(xiàn)代性批判的根本旨趣。馬克思批判現(xiàn)代性就是為了使人的生命擺脫被抽象化的命運(yùn)，從而拯救人的具體性和豐富性，從而確立人的現(xiàn)實(shí)的主體性。

[責(zé)任編輯 付洪泉]