思想的圓丘

魏斌

東魏天平四年（五三七），奉命出使蕭梁的李業(yè)興，在建康與蕭梁的散騎常侍朱異有一段關(guān)于郊丘祭祀的問答：

朱異問業(yè)興曰：“魏洛中委粟山是南郊邪？”業(yè)興曰：“委粟是圓丘，非南郊?！碑愒唬骸氨遍g郊、丘異所，是用鄭義。我此中用王義?！睒I(yè)興曰：“然，洛京郊、丘之處專用鄭解。”（《魏書》卷八十四《儒林·李業(yè)興傳》）

這種對文化差異性的比較和辯難，是當時南北使臣交聘活動中一個常見的主題。朱異和李業(yè)興的這次問答，從郊、丘祭祀的差異開始，最終的落腳點是南方和北方在經(jīng)學(xué)解釋上的鄭玄、王肅之別。由于鄭玄學(xué)說的影響，祭天禮儀被區(qū)分為圓丘、南郊兩個場所，并在魏明帝時期一度付諸實踐。西晉建立后，放棄鄭玄而采用王肅的郊、丘合一學(xué)說，圓丘被合并于南郊，并為東晉和南朝所繼承。北魏孝文帝太和年間，又采用鄭玄學(xué)說，在平城南郊設(shè)置圓丘，遷都后又設(shè)置于洛陽，形成郊、丘分立的祭祀景觀，并為東魏北齊鄴城所繼承。這是朱異和李業(yè)興問答的歷史背景。

這種祭祀景觀上的鄭、王之別，是當時廣泛存在的南北文化差異的一環(huán)，常常被認為是北方學(xué)風(fēng)保守的一個表現(xiàn)。北魏孝文帝釆用鄭玄學(xué)說重新設(shè)置的圓丘，在以往的研究中也并未被賦予特別的意義。不過，佐川英治在最近的研究中提出了新的理解。他發(fā)現(xiàn)，孝文帝圓丘祭祀的場景“幽明忽慌，神人雜沓”（《文館詞林》卷六六五《后魏孝文帝祭圓丘大赦詔》），有別于傳統(tǒng)的儒家祭天禮儀，而是融合了鮮卑胡族西郊祭天的習(xí)俗。其時，“女巫升壇，搖鼓”，孝文帝“與偽公卿二十余騎戎服繞壇，宏一周，公卿七匝，謂之蹋壇。明日，復(fù)戎服登壇祠天，宏又繞三匝，公卿七匝，謂之繞天”。由此他認為，孝文帝重設(shè)的圓丘，是一個披著鄭玄學(xué)說的外衣、實質(zhì)上承襲游牧文化的圓丘。從太和遷都到隋唐帝國，游牧祭天傳統(tǒng)借助于圓丘而得以延續(xù)。

不難看出，這種對孝文帝圓丘的全新理解，是一個內(nèi)亞視角的歷史觀察。類似的例子，還有孝武帝元脩的即位儀式，“用代都舊制，用黑氈蒙七人……帝于氈上西向拜天”（《北史》卷五《魏本紀五》）。

羅新指出：

這種被擁戴者以氈托負起來登上首領(lǐng)職位的即位儀式，的確是內(nèi)亞游牧政治體的古老傳統(tǒng)。盡管拓跋鮮卑以前及同時的資料已不可見，但之后上千年間的證據(jù)不僅足以證明拓跋的代都舊制的確存在并且曾為北魏長期遵用，而且也說明了內(nèi)亞傳統(tǒng)的獨立性和連續(xù)性，為我們理解古代中國歷史中的內(nèi)亞因素提供了一個便利的窗口。（《黑氈上的北魏皇帝》，海豚出版社二0一四年版，18頁）

這段議論顯然也適用于佐川英治對孝文帝圓丘的觀察。事實上，通過這種視角觀察北朝隋唐的都城空間，早在七八十年前就已經(jīng)出現(xiàn)。一九三一年，那波利貞發(fā)表論文《從中國首都規(guī)劃史考察唐長安城》，就根據(jù)營造者宇文愷等人的家世和族屬，認為隋唐長安城的規(guī)劃和布局具有鮮卑胡族的革新性質(zhì)。這個看法遭到陳寅恪的批評，認為是“僅就表面籠統(tǒng)推測，而無深刻之觀察”（《隋唐制度淵源略論稿》，河北教育出版社二00二年版，82頁。本書完稿于一九四0年）。不過，雖然陳寅恪更強調(diào)“文化染習(xí)及師承問題”，但從胡族因素這一視角來說，兩人卻有共通之處。這種看法影響深遠，二00一年，以研究唐代長安著稱的妹尾達彥同樣指出，雖然隋大興都城建造之時接受了多種文化影響，但其畢竟屬于五胡十六國以來的北方游牧政權(quán)的都城文化（《長安的都市規(guī)劃》，高兵兵譯，三秦出版社二0一二年版，106頁。日文版原刊于二00一年）。佐川英治對圓丘意義的發(fā)現(xiàn)，與此一脈相承。

孝文帝的圓丘，是佐川英治關(guān)于漢唐都城史十余年研究工作的終點。最初的起點，則是對北魏洛陽城“中軸線”的發(fā)現(xiàn)。還是在二00四年，因為導(dǎo)師中村圭爾教授的要求，他不得不硬著頭皮從自己的研究工作中抽出時間，準備一篇關(guān)于北魏洛陽城的論文，提交給在大阪市立大學(xué)召開的“中國都市的時空世界”會議。他仔細對照北魏洛陽城的幾種復(fù)原圖和相關(guān)考古資料，很快發(fā)現(xiàn)一個空間現(xiàn)象，即北魏洛陽城的外郭，是以連接太極殿和圓丘的御道作為中軸線而建設(shè)的。他認為這是都城設(shè)計史上的一個新現(xiàn)象，也是后來隋唐長安城中軸線的先導(dǎo)。這個原本是為了應(yīng)付導(dǎo)師差事，無意中發(fā)現(xiàn)的“中軸線”，影響到他此后十余年的研究興趣，也成為他此后觀察漢唐都城史的基本線索。

北魏洛陽城的“中軸線”從何而來？他很自然地將目光上移到魏晉洛陽城，為太極殿和圓丘這兩個“中軸線”上的坐標性建筑，尋找歷史淵源。

一般認為，漢晉都城史演變的核心現(xiàn)象之一，是由多宮制走向一宮制，而一宮制的確立又與中軸線的變遷密切相關(guān)。曹魏時期太極殿的建設(shè)，被認為是一宮制確立過程中的一個關(guān)鍵點。佐川英治不同意這個看法，認為要慎重對待曹魏太極殿與一宮制的關(guān)系，相應(yīng)地，魏晉和北魏洛陽城的制度連續(xù)性也有待于進一步論證。在南郊之外又單獨設(shè)立圓丘祭天，始見于曹魏明帝時期，是儒生高堂隆基于鄭玄學(xué)說而倡議的舉措。鄭玄將祭祀分為禘（圓丘祭祀?yún)翘欤?、郊（南郊祭祀上帝）、祖宗（明堂祭祀五帝五神）三個層次，其中，圓丘祭祀的吳天上帝，要高于南郊祭祀的五感生帝。佐川英治將這次圓丘設(shè)置與魏明帝的宮殿營造一并觀察，指出背后隱含著魏明帝和高堂隆不同的理想訴求——“如果說明帝的宮殿營造是以回歸漢武帝為目標，高堂隆的圓丘則是希望通過恢復(fù)古禮的原理主義實現(xiàn)理想國家”。

魏晉洛陽城的太極殿和圓丘，顯然也不是憑空出現(xiàn)的，而是長期以來政治思想積累發(fā)展的結(jié)果。因此，他又將目光繼續(xù)上移，分析了漢代都城郊祀的起源及其制度變化。郊祀與天人感應(yīng)說有關(guān)，但西漢長安的郊祀設(shè)施，或置或廢，并不固定。王莽將其與祖先祭祀結(jié)合，力圖固定化。東漢時期更進一步固定于南郊。這一過程，也就是田天概括的“走向南郊”（《秦漢國家祭祀史稿》，三聯(lián)書店二。一五年版，209～257頁）。佐川英治對照《兩都賦》《兩京賦》的描述，分析了長安、洛陽祭祀景觀的差異，指出隨著東漢洛陽南郊的固定化，對于都城空間設(shè)計提出了新的要求。郊祀景觀差異中隱含著政治思想的變化，是“受命于天”在政治文化運作中變得越來越受重視。而新莽以前，祖宗的權(quán)威原本具有更為突出的地位，宗廟在西漢長安的禮制空間中也比郊祀更為重要。為了進一步說明這種差異，他又探討了宗廟在古代都城中的意義及其變化過程，指出古代都城規(guī)劃原本是以宗廟作為重心，西漢長安城繼承了這一理念，但隨著都城郊祀的出現(xiàn)，宗廟的重要性開始下降，逐漸形成“左祖右社”的格局，與宗廟相關(guān)的禁苑也在縮小。endprint

至此，佐川英治完成了對北魏洛陽城“中軸線”的歷史追溯，基本看法大致可以概括為兩點：（一）從“祖”到“天”——都城祭祀從宗廟重心到郊祀（南郊）重心的變化；（二）圓丘祭祀的形成——皇帝所居的宮殿和祭祀?yún)翘焐系鄣膱A丘，成為都城政治空間中最神圣的場所，連接二者的御道被設(shè)計為都城的中軸線。

不過，正如本文開始所提到的，佐川英治的思考沒有停留在華夏制度的歷史追溯這一層面，而是進一步從內(nèi)亞視角觀察圓丘的意義。這種視角對他來說也很自然。他的專業(yè)是北朝政治社會史，早在二00五年，就應(yīng)《亞洲游學(xué)》雜志之邀，撰寫了一篇介紹平城的普及性文章。將平城定位為“游牧都市”。后來又以平城鹿苑為觀察點，將這個看法擴展為長篇論文。以往主要從華夏都城演變的角度理解平城，鹿苑被視為宮城的附屬設(shè)施禁苑。該文則提出，如果轉(zhuǎn)換觀察角度，早期的平城也許可以理解為以鹿苑為主體、附設(shè)宮殿區(qū)的“游牧都市”，鹿苑扮演了游牧世界與農(nóng)耕世界之間的轉(zhuǎn)換器作用。這一基于內(nèi)亞視角的觀察，是迄今為止對平城最富有想象力的學(xué)術(shù)理解之一，曾引起學(xué)界很大的興趣。

正由于對平城游牧性的觀察和理解，使他在讀《后魏孝文帝祭圓丘大赦詔》時，很自然地聯(lián)想到其中可能蘊含的游牧祭祀色彩。借由孝文帝的圓丘，原本平行的兩個研究線索——圓丘祭祀的制度演變、北魏早期都城的游牧性——匯合在了一起。北魏平城的祭天場所，原本是按照游牧社會習(xí)慣，設(shè)置在西郊和東郊，城市軸線亦為東西方向。孝文帝時代，廢止西郊和東郊的游牧性祭天活動，在城市南部建設(shè)太廟、明堂、圓丘等禮制建筑，形成連接太極殿和南部禮制建筑的南北向中軸線，并被新都洛陽所繼承。不過，這種轉(zhuǎn)變并非單純的儒家化，游牧性祭天活動借助于圓丘的外衣而得以延續(xù)。

由此佐川英治構(gòu)建了一個邏輯嚴整的秦漢一魏晉一北魏都城空間理解體系。這一體系主要建立在長安、洛陽和平城的研究之上。而游離于這一體系之外、在都城規(guī)劃史上一直受到忽視的南方都城——建康，又該如何理解？顯然是一個無法回避的問題。他為此又專門撰文討論，認為建康延續(xù)著漢代以來的五郊傳統(tǒng)，正午的御道與南郊路分開，御道并不具有類似于北魏洛陽中軸線的特征。與南郊相比，北郊和東郊在都城空間中的意義也很重要。劉宋時短暫出現(xiàn)過中軸線思想，但很快被放棄。建康的意義，在于四面擴展的環(huán)狀特征。

建康的這種空間格局及其與北魏洛陽、隋唐長安的差異，特別是弱中軸線和環(huán)繞都城的開放性城市空間，讓他聯(lián)想到日本的藤原京和平城京，認為應(yīng)該從南朝系統(tǒng)理解藤原京，從北朝系統(tǒng)理解平城京。七世紀由藤原京向平城京的都城遷移，與北魏洛陽遷都、隋代大興城的營造一樣，都是放棄舊有格局、追求理想政治秩序的變動之舉。而理解這種轉(zhuǎn)變，不能忽視古代中國和日本之間的文化媒介——朝鮮半島的古代都城。他為此苦學(xué)韓語，在首爾國立大學(xué)進行了為期數(shù)月的訪問，積極吸收韓國學(xué)界的研究成果。以此為契機，他的學(xué)術(shù)思考也越來越越出中國史的邊界，更加重視東亞的文化交融和制度生成問題。

佐川英治對圓丘祭祀歷史的觀察，很自然地讓人想起陳寅恪《隋唐制度淵源略論稿》的學(xué)術(shù)宗旨。以圓丘祭祀為核心構(gòu)建的思考脈絡(luò)，在某種程度上，可以看作《隋唐制度淵源略論稿》“禮儀篇”所附“都城建筑篇”的“升級版”，無疑也將會成為今后漢唐都城史研究新的起點之一。他非常推重陳寅恪，在東京大學(xué)為本科生開設(shè)的討論課，就曾以《隋唐制度淵源略論稿》作為教材。而他與陳寅恪的思考方式，也有很多共同之處，最顯著的一點就是對人類思想和文化過程的關(guān)心。換言之，本書討論的是都城空間和禮儀制度，而實際關(guān)心的則是制度背后的思想和文化。

從“制度淵源”來說，唐長安的圓丘是對孝文帝圓丘的延續(xù)，是一個北朝系統(tǒng)的傳承。這一點并無疑問。佐川英治對孝文帝圓丘意義的強調(diào)，也正是基于此點。在他的視野中，孝文帝的圓丘以及在此基礎(chǔ)上形成的都城中軸線，承載著一種新秩序，是一個思想轉(zhuǎn)換的樞紐，融合了游牧性祭天的圓丘和吳天上帝，成為皇帝權(quán)力的新象征和合法性運作的主流，開啟了中國乃至東亞政治模式的一個新階段。而這種新禮儀秩序的形成，一方面可以看到華夏政治體自身的思想演化線索，一方面又受到北族政治體觀念的直接推動。

這種看法，讓人想到田余慶所云“從宏觀來看東晉南朝和十六國全部歷史運動的總體，其主流畢竟在北而不在南”（《東晉門閥政治》，北京大學(xué)出版社一九九六年版，362頁），或者閻步克所說，“北朝異族政權(quán)的特殊政治結(jié)構(gòu)”，“為帝國體制的復(fù)興提供了更大的動力”（《論北朝位階體系變遷之全面領(lǐng)先南朝》，《文史》二0一二年第三期）。不過，也有不少學(xué)者強調(diào)唐代的“南朝化”傾向，如唐長孺指出，十六國北朝政權(quán)“除了遵用漢魏以來的傳統(tǒng)以外，必然雜用自己所熟悉的模式與風(fēng)俗”，出現(xiàn)一些有別于漢魏傳統(tǒng)的特殊制度形式，但長遠來看，又會隨著特殊歷史條件的消失而消失，重新回到漢魏傳統(tǒng)的軌轍上釆（《魏晉南北朝隋唐史三論》，中華書局二0一一年版，468～473頁）。如果從唐先生的視角去看，又該如何理解孝文帝圓丘的意義呢？這一點讓人頗有興味。

圓丘祭祀是一種承載著思想和秩序的儀式。如大衛(wèi)·科澤所說，“儀式是由一些特殊的象征構(gòu)成的，這些象征能夠?qū)⑹澜缡侨绾谓?gòu)的觀念具象化”（《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社二0一五年版，49頁）。不過，正如妹尾達彥所提醒的，究竟應(yīng)該在何種程度上認識儀式的象征性及其在現(xiàn)實政治中的意義，需要謹慎對待（《唐長安城的禮儀空間》，溝口雄三、小島毅編《中國的思維世界》，孫歌等譯，江蘇人民出版社二00六年版，482頁）。政治和儀式有個人的偏好和偶然性，也有經(jīng)學(xué)解釋本身的惰性或沖動。郊丘分立和郊丘一體，與皇帝權(quán)力和政治秩序的關(guān)系，未必一定若合符節(jié)。西晉建立后，雖然郊丘合并，但南郊“猶用圓丘之禮，非專祈谷之祭”（《宋書》卷十六《禮志三》），對吳天上帝的祭祀也一直延續(xù)。換言之，在南北郊丘祭祀差異的背后，其實也有很多共通之處。如果能夠更好地理解這些異中之同，圓丘揭示的歷史維度也許會更加豐富。

北魏以后，從唐長安圓丘，到明清北京天壇，千百年來參與圓丘祭祀的人們，無論是皇帝還是臣僚，大多已經(jīng)并不清楚孝文帝重啟的圓丘所承載的復(fù)雜文化內(nèi)涵。圓丘更多的只是作為一種政治習(xí)慣和儀式傳統(tǒng)而延續(xù)。正因為如此，佐川英治對圓丘意義的重新發(fā)現(xiàn)，帶來的思考和啟發(fā)如此之多——中古時期，華夏文化如何在外部世界的影響下，融合多元因素，形成新的傳統(tǒng)？顯然，圓丘之外，歷史暗部還有更多隱藏的內(nèi)容需要我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。

（《中國古代都城の設(shè)計七思想——門丘祭祀の歷史的展開》，

佐川英治著、東京勉誠出版社二0一六年版）endprint