法治預(yù)設(shè)什么

摘 要 法治與人治的根本性區(qū)別并非在于人治會(huì)導(dǎo)致權(quán)力的肆意妄為，法治能夠有效限制權(quán)力，而在于法治與人治的前提預(yù)設(shè)不一致，人與人之間的差異性不能被忽略是人治的預(yù)設(shè)前提，人與人之間的差異性可以被忽略則是法治的預(yù)設(shè)前提，而歷史經(jīng)驗(yàn)表明，絕大多數(shù)人是普通人，有著大致等同的智力水平，因此人治的預(yù)設(shè)前提不成立，法治在此意義上成為優(yōu)于人治的治理方式。

關(guān)鍵詞 法治 人治 差異性 預(yù)設(shè)前提

基金項(xiàng)目：本文受到中國(guó)政法大學(xué)研究生創(chuàng)新實(shí)踐項(xiàng)目資助，為“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)背景下的地方法治研究”（立項(xiàng)號(hào)：2015BSCX01）的結(jié)項(xiàng)成果之一。

作者簡(jiǎn)介：董敏，中國(guó)政法大學(xué)研究生院法學(xué)理論專業(yè)博士研究生。

中圖分類號(hào)：D90 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2017.07.147

法治概念持續(xù)發(fā)熱，從法學(xué)領(lǐng)域到政治領(lǐng)域，成為各種學(xué)術(shù)研究成果、大小領(lǐng)導(dǎo)演講稿中的關(guān)鍵詞，法學(xué)界努力擺脫喊口號(hào)式的表面研究，試圖從歷史的、邏輯的角度為法治的合理性尋找理論依據(jù)，而最常見的關(guān)于法治的討論有二，一是通過“明確”（筆者認(rèn)為是擴(kuò)大）法治的外延，將民主、自由、平等、正義、公平等各種好的價(jià)值裝進(jìn)法治的大口袋中，讓法治成為這些概念的代名詞，從而得出法治值得推崇的結(jié)論，二是通過對(duì)法治對(duì)立面——人治的批判來反向得出法治是更優(yōu)治理方式的結(jié)論。

前一種討論雖然容易提高法治的民眾支持度，但其實(shí)也并沒有徹底擺脫喊口號(hào)式的表層研究，這種囫圇吞棗式大塞強(qiáng)放，不僅沒有是人們更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)法治的內(nèi)涵，反而讓其他價(jià)值目標(biāo)嚴(yán)重稀釋了法治的自身價(jià)值，仿佛法治的意義就在于實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值目標(biāo)，如若不然，法治就一文不值。這種討論方式的缺陷一目了然，因此并不成為本文的主要討論內(nèi)容。用拉茲的話簡(jiǎn)單回應(yīng)即“法治的這個(gè)概念顯然是一個(gè)形式概念。它與法律如何被制定——是被暴君、民主的多數(shù)，還是以其他方式制定出來——毫無關(guān)系，它也不涉及基本權(quán)利、平等和正義。”

第二種討論，關(guān)于法治與人治的區(qū)別，這種討論其本身是可期待的，然而現(xiàn)有的研究卻集體走上了一種感性的、帶有成見的道路，人治被貼上了具有天然道德劣勢(shì)的標(biāo)簽，法治在這種帶著有色眼鏡的研究者筆下輕而易舉將人治贏得體無完膚，“法治成為眾望所歸的褒義詞，意味著天經(jīng)地義的正當(dāng)性；同時(shí)人治、德治被不假思索地給予否定性評(píng)價(jià)，尤其是人治成了無可爭(zhēng)辯的貶義詞，代表著一無是處、不值一提?！?這種討論顯然并不能夠客觀全面的還原法治的真面目，在筆者看來，對(duì)于法治和人治進(jìn)行不涉及價(jià)值判斷、純分析性的研究是可行的，也是必要的。

一、法治與人治討論的由來

無可爭(zhēng)論的是，最早對(duì)于法治概念的提出來自亞里士多德對(duì)于理想政體的討論，他首先將法治作為人治的對(duì)立面提出，認(rèn)為法治是優(yōu)于人治的國(guó)家治理方式， 并在《政治學(xué)》中指明了法治一詞的基本要素：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律。” 而亞里士多德之所以會(huì)提出將法治與人治作對(duì)比是因?yàn)槠鋷煱乩瓐D在《理想國(guó)》中提出了一種理想的國(guó)家治理，即國(guó)家由哲學(xué)王來統(tǒng)治，這位哲學(xué)王必須充滿智慧、道德高尚，“了解善或代表知識(shí)”，國(guó)家可以通過這樣一位完美的王來統(tǒng)治而達(dá)到百姓安居樂業(yè)的盛世狀態(tài)，這就是柏拉圖想象中的烏托邦，“這個(gè)烏托邦是哲學(xué)家對(duì)自己政治信念的確定，對(duì)社會(huì)理想的憧憬，也是對(duì)哲學(xué)家心目中理想國(guó)家模式的勾畫” 。然而這種人治觀念很容易地就被亞里士多德駁倒了，因?yàn)榘乩瓐D口中那種完美的君主是不可能存在的，權(quán)力的爆炸會(huì)讓一個(gè)完美的人也變得不完美，歷史經(jīng)驗(yàn)中這樣的例子也比比皆是，因此需要用法律來束縛權(quán)力。亞里士多德的辯駁使得他的師父也認(rèn)可了，其晚年的作品部分接受了亞里士多德的這種觀念，認(rèn)為在不能找到完美哲學(xué)王的前提下，法治是第二優(yōu)的國(guó)家治理選擇。

但是，直到今天，人們?cè)诠拇捣ㄖ沃脮r(shí)，仍舊通過將法治與人治進(jìn)行優(yōu)劣對(duì)比進(jìn)而得出法治好的推論，這在筆者看來是不符合當(dāng)代社會(huì)背景和政治法律環(huán)境的。首先我們知道，經(jīng)過社會(huì)的發(fā)展、變遷，大多數(shù)國(guó)家都從君主制的舊時(shí)代走了過來，即使有國(guó)家還有所謂的君主，那也是宗教背景下的形式制度保留，傳統(tǒng)意義上的一人享天下，一人說了算的皇上、君王已經(jīng)不復(fù)存在了，各國(guó)都產(chǎn)生了自己的立法機(jī)關(guān)，并且“立法機(jī)關(guān)不僅追求對(duì)國(guó)家政治經(jīng)濟(jì)生活的全面立法，而且努力實(shí)現(xiàn)法的確定性，基本達(dá)到了最低限度意義上的法治國(guó)，” 而人們批判的那種典型人治社會(huì)也不復(fù)存在了，所以當(dāng)現(xiàn)在人們討論法治好還是人治好時(shí)，其實(shí)大多是在討論政府公職人員在執(zhí)行法律時(shí)是在嚴(yán)格遵從法律還是在遵從自己的內(nèi)心、或者上級(jí)的意思，人們之所以對(duì)人治咬牙切齒大多是因?yàn)槿藗兺鶎⒛切]有按照法律辦事的情況直接等同于徇私枉法、濫用權(quán)力、凌駕法律之上做有益于自己的事，所以在當(dāng)代法學(xué)研究中，人治天然就是一個(gè)錯(cuò)的、壞的概念，因此法治如果在于人治的比較中勝出，可謂是輕而易舉，毫不費(fèi)力，這并不意味著法治獲得了勝利，反而因?yàn)榕c一個(gè)原本就處于劣勢(shì)的概念進(jìn)行比較，使得法治不需要被挖掘出任何自身的價(jià)值就贏了，這完全不利于對(duì)于法治的研究。然而，上述的論證并不意味著法治與人治的比較在當(dāng)今社會(huì)就沒有意義了，而是法治與人治有著更深刻的內(nèi)涵有待我們挖掘。

二、法治與人治的真正區(qū)別

法治優(yōu)于人治的論證最大的問題出現(xiàn)在學(xué)者不自主地將一些外在的因素加進(jìn)了這種比較之中，也就是不經(jīng)意地加入了一對(duì)變量，即良、惡，當(dāng)主張人治會(huì)使得權(quán)力被濫用，而法治可以限制權(quán)力時(shí)，其實(shí)是在用良法之治同惡人之治作比較，這無疑使得這種論證過程變得輕松了，但當(dāng)我們看清了其中的邏輯謬誤時(shí)，我們才意識(shí)到這種論證是多么的無力，而我們也可以預(yù)期到，如果將這一組變量調(diào)換位置放在法治與人治之上時(shí)我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，惡法之治瞬間就成為良人之治的手下敗將。如同實(shí)驗(yàn)室中做實(shí)驗(yàn)一樣，要想真正討論物質(zhì)的差異性，我們需要撇去所有可能影響結(jié)果的變量，指省下一種變量，多個(gè)變量是無法得出正確結(jié)論的，而法治與人治自身的區(qū)別我們還沒有發(fā)現(xiàn)，當(dāng)然不能夠在引入良惡的變量。endprint

下面我們將要開始探討法治與人治的真正區(qū)別，首先我們需要設(shè)想一種狀況，如果有人超越法律去作出一種與法律不一致的決斷的時(shí)會(huì)是出于什么緣由，為了進(jìn)一步簡(jiǎn)化故事、減少變量，我將把這種情境置于一個(gè)刑事案件中，第一種情境：犯罪嫌疑人與法官有著某種利益關(guān)聯(lián)，犯罪事實(shí)清楚、證據(jù)確鑿，但法官對(duì)犯罪嫌疑人進(jìn)行了明顯輕于刑法規(guī)定的判決，第二種情境：犯罪嫌疑人與法官素昧平生，犯罪事實(shí)清楚、證據(jù)確鑿，但法官認(rèn)為該案例極其特殊，犯罪嫌疑人情有可原，據(jù)此不適用規(guī)則而越級(jí)適用原則對(duì)案件進(jìn)行輕于規(guī)則規(guī)定的判決。這兩種情境雖然最終都是人治，可明顯卻帶來了不一樣的效果，或者說給讀者帶了不一樣的心理感受，我們會(huì)認(rèn)為情境一中法官徇私枉法，而情境二中的法官則不僵死靈活適用使得一個(gè)好人沒有被無情的法律所拋棄，情境一中我們鄙棄法官的理由其實(shí)就是傳統(tǒng)研究對(duì)于人治的擔(dān)憂，認(rèn)為這是人治的必然結(jié)局，可是情景二明明也是人治，為什么卻有好的效果呢。

因此，我們或許可以發(fā)現(xiàn)，人治并非天然地具有道德劣勢(shì)，而人治優(yōu)于法治的前提也并非僅僅在于我們是否能夠找到所謂的完人當(dāng)權(quán)，而在于人與人之間的差異是不可以被忽略的。所謂的人與人之間的差距不能被忽略，既反映在當(dāng)權(quán)者，也反映在普通民眾之中。當(dāng)我們認(rèn)為人和人之間存在著巨大差異時(shí)，我們才可以找到我們所謂的在智力、情商、德行上明顯高于一般人、普通人的統(tǒng)治者的候選人；當(dāng)我們認(rèn)為人和人之間存在著不能忽視的差異時(shí)，那么個(gè)案與個(gè)案之間的差異也是不能忽略的，因此最符合公平、正義的裁決一定是對(duì)每一個(gè)案件、每一位當(dāng)事人“量體裁衣”的。

那么在此種意義之上，法治有別于人治的根源性區(qū)別就在于人與人之間差異性可以被忽略的前提假設(shè)。法治是規(guī)則之治，規(guī)則意味用同樣的標(biāo)準(zhǔn)去衡量、評(píng)判所有公民，意味著既不允許有當(dāng)權(quán)者以自以為超越他人的智慧去評(píng)判一個(gè)案件，也不允許有人將自己當(dāng)作獨(dú)一無二、極端特殊情況的遭遇者去力爭(zhēng)逃脫法律的管束、制裁。

三、法治的預(yù)設(shè)前提是否成立

通過上述論證，我們可以得出，法治與人治的根本性差異在于其對(duì)于人與人之間的差異性是否可以忽略這一前提假設(shè)，當(dāng)人與人之間的差異性不能被忽略時(shí)，那么人治是相對(duì)更好的治理方式，而人與人之間差異可以被忽略時(shí)，那么法治是相對(duì)更好的治理方式。那么，接下來對(duì)于人治與法治優(yōu)劣的探討就演化了下面這個(gè)問題，即人和人之間的差異究竟可否被忽略？古往今來，不論是偉大的哲學(xué)王還是流芳百世的偉大君王，亦或是十惡不赦的罪人都并沒有占到人類總數(shù)的可觀數(shù)量比例，更不用說在我們聽聞的那些流傳上百年、上千年的故事中有多少后人“添油加醋”的良苦用心或叵測(cè)居心，所以我們似乎有理由得出這么一個(gè)結(jié)論：絕大多數(shù)人都是average people（普通人、平均水平的人），他們有差不多的智力水平、有差不多的情商、有相同的欲望、有著趨利避害的本能、有面對(duì)同樣事情大致類似的決斷。當(dāng)然，或許這會(huì)帶來另一種非議，弱勢(shì)群體明顯是有別于一般人的存在，并且法律中也通過特殊規(guī)定來證明了對(duì)于這種差異性的認(rèn)可，那么這就證明了法治存在的前提并非忽視這種差異。

對(duì)此，筆者給出的解釋是，法律最大限度的忽略人與人之間的差異性并非不承認(rèn)這種差異性的存在，而是通過將法律類型化（具體表現(xiàn)為將法律關(guān)系類型化、將法律主體類型化）來削弱這種明顯的差異，并最終達(dá)到“同案同判”的效果，而人治卻是要求在類型化的基礎(chǔ)上進(jìn)一步區(qū)分每個(gè)人、每一個(gè)案件的差異性，以達(dá)到“同案可以不同判”的效果，或者說從根源上就否定“同案”的存在。

通過上述論述我們可以得出以下幾個(gè)結(jié)論：法治同人治的根本區(qū)并非在于人治會(huì)必然導(dǎo)致權(quán)力濫用，法治可以有效限制權(quán)力，而是在于法治與人治的前提預(yù)設(shè)不一樣，人與人之間存在著不可以被忽略的差異能夠成就人治，人與人之間的差異性可以被忽略則是法治成立的前提，而歷史經(jīng)驗(yàn)證明，絕大多數(shù)人都是普通人，他們的差異性是可以被忽略的，因此法治的邏輯前提得以成立，規(guī)則之治成為相對(duì)于人治更為公平、高效的治理方式。

注釋：

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