理智并非“干燥的光”——讀《羅素傳》

應(yīng) 奇

理智并非“干燥的光”——讀《羅素傳》

應(yīng) 奇

在中文世界“通識(shí)教育”層次之讀者的心目中，羅素是以蜚聲世界的“通俗作品” 《西方哲學(xué)史》一書(shū)之作者著稱于世的：這類讀者對(duì)于“洛克是羅斯福的先祖，盧梭則是希特勒的淵藪”之類的“俏皮話”耳熟能詳；至于把笛卡爾的自我或休謨的實(shí)體比作史密斯先生的衣帽架，有關(guān)萊布尼茨的那個(gè)晦澀的笑話，以及對(duì)康德和叔本華哲學(xué)的那些語(yǔ)帶譏刺甚至挖苦的話頭，就更是讓人“過(guò)目不忘”的了。在較為“專業(yè)化”的層次上，哲學(xué)界一般都公認(rèn)羅素哲學(xué)之最有創(chuàng)造性的時(shí)期是在20世紀(jì)一二十年代之前——在馬爾康姆的《回憶維特根斯坦》一書(shū)中，有這樣一個(gè)記錄：馬爾康姆告訴維特根斯坦，后者的“恩公”羅素又出了一本書(shū)：《人類的知識(shí)：其范圍與限度》，維特根斯坦聞聽(tīng)，即“毒舌”曰：“羅素還在搞哲學(xué)？這不會(huì)毀了他（它？）吧！”在同一本書(shū)中，馬爾康姆還記錄，維特根斯坦曾“酷評(píng)”：“羅素哲學(xué)的最大問(wèn)題就是沒(méi)有問(wèn)題?！碑?dāng)然，我們也還能在這位維氏的晚期弟子筆下讀到這樣的場(chǎng)景：一次維特根斯坦和羅素一起參加一個(gè)活動(dòng)，對(duì)于這場(chǎng)活動(dòng)的觀感，這位維特根斯坦晚年的“愛(ài)克曼先生”如此寫(xiě)道：“我從來(lái)沒(méi)有看到維特根斯坦對(duì)于另一個(gè)人表現(xiàn)出那種尊敬！”“仆人眼中無(wú)巨人”，羅素的自傳自然不能與盧梭或奧古斯丁的《懺悔錄》相提并論，這就正如馬爾康姆之于維特根斯坦的關(guān)系當(dāng)然不是愛(ài)克曼之于歌德的關(guān)系所能夠比擬的，那么在一個(gè)相當(dāng)程度上超脫甚至超越了近距離限制的傳記作家筆下，差不多活了整整一個(gè)世紀(jì)的羅素又會(huì)是怎樣一副形象呢？浙大啟真館最近推出的英國(guó)哲學(xué)教授瑞·蒙克的《羅素傳：孤獨(dú)的精神（1872—1921）》，難得地提供了這位哲人的一幅“全息”肖像。

或許是因?yàn)槲覀兊闹魅斯_素先生的世紀(jì)人生實(shí)在是過(guò)于“多姿多彩”了，或許是我們這位以《維特根斯坦傳》而聲譽(yù)鵲起的英國(guó)作家“下筆如有神”，實(shí)際情況顯然是兩者皆是，一部翻譯成中文有90萬(wàn)字的傳記卻只寫(xiě)到了傳主的前半生，而且是“不折不扣”的半生：羅素活了98歲，而這部傳記寫(xiě)到1921年，還僅寫(xiě)了49年！不知道這是作者的一種刻意設(shè)計(jì)，還是1921年對(duì)于羅素的漫長(zhǎng)生涯有著什么特別的意義，但是對(duì)于《羅素傳》的中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)，選擇這個(gè)年度確實(shí)具有特別的意義，因?yàn)榱_素正是在這一年結(jié)束在中國(guó)的跨年訪問(wèn)，經(jīng)由橫濱和溫哥華返回大不列顛的。

一部充斥著幾乎密不透風(fēng)的行程、日志和書(shū)信的90萬(wàn)字傳記（重復(fù)一下，這還只是半部）當(dāng)然會(huì)有各種殊異的解讀空間，而筆者時(shí)斷時(shí)續(xù)地通讀下來(lái)，卻覺(jué)得不妨用五大“關(guān)系”來(lái)“貫穿”羅素的前半生：他與奧托琳的關(guān)系，他與維特根斯坦的關(guān)系，他與戰(zhàn)爭(zhēng)的“關(guān)系”，以及他與俄國(guó)和中國(guó)的“關(guān)系”。

奧托琳是羅素的第一次婚姻關(guān)系“名存實(shí)亡”期間的“女性朋友”，他們之間的“友誼”和交往持續(xù)有六七年之久，也許我們未必需要使用“紅顏知己”這樣本來(lái)是個(gè)“褒義詞”而現(xiàn)在卻近乎“貶義詞”的字眼來(lái)形容這種關(guān)系。準(zhǔn)確些說(shuō)，也仿佛像羅素自己意識(shí)到并曾經(jīng)提及的那樣，奧托琳在某種程度上是羅素的理智和性格特征的一面“鏡子”：“我們懷疑，他真正想要的是這樣的人：她具有洞察所有這一切的能力，然而依然愛(ài)他”，事實(shí)上，羅素也經(jīng)常用這面“鏡子”反省自己的人格特質(zhì)和人性需要——蒙克的另外一部傳記有載，維特根斯坦曾經(jīng)把他與帕蒂森的關(guān)系形容為“廢話朋友”：他甚至語(yǔ)帶調(diào)侃但多半還是嚴(yán)肅地把跟某個(gè)人“大說(shuō)廢話”看作“一種根深蒂固的需求”。然則奧托琳之于羅素顯然不只是“廢話朋友”：“選擇自己的幸福需要勇氣；在某些罕見(jiàn)的情況下，這樣做是正確的”；“你覺(jué)得，我十分自私——但是，當(dāng)理性思考時(shí)，我很容易變得無(wú)私。只有在與你相關(guān)的問(wèn)題上，我才常常覺(jué)得，理性站在自私的一面”；“我傲慢自負(fù)，態(tài)度僵硬時(shí)，這樣的表態(tài)往往是為了掩飾羞愧感”。雖然在與奧托琳長(zhǎng)期的通信中，羅素仍然“充分顯示出了有效掩飾真實(shí)感情的努力”，但是任何不抱偏見(jiàn)的人都能看出，羅素與奧托琳的交往，無(wú)疑同樣是羅素漫長(zhǎng)的“心智人生”中一種極為重要的自我澄清和提煉的過(guò)程，如果我們考慮一種異質(zhì)的道德文化傳統(tǒng)的角度，羅素在奧托琳面前那種自我剖白的真誠(chéng)性和犀利度，即使在中西文化融合之“后現(xiàn)代”階段，依然能夠給予我們以極強(qiáng)的震撼力（“他從超然之巔俯瞰世界，剖析世人，分析原因”），雖然我們未必需要像鄧曉芒教授在《靈之舞》一書(shū)中那樣得出中西人格結(jié)構(gòu)之結(jié)構(gòu)性差異的結(jié)論——自欺大概是道德人格的一種構(gòu)成性的要素，卻未必是一種構(gòu)成性的缺陷。

對(duì)于一般熱衷于學(xué)術(shù)“八卦”的讀者來(lái)說(shuō)，羅素與維特根斯坦的關(guān)系是他們“耳熟能詳”而且津津樂(lè)道的。無(wú)疑，不論是這種關(guān)系在智性層面勘察的“深度”，還是在人性內(nèi)部引發(fā)的張力之“強(qiáng)度”，應(yīng)該都是羅素和奧托琳的關(guān)系所難以比擬的，但是，就我們了解羅素之智性世界及其人格特質(zhì)之“整全性”而言，蒙克對(duì)于這兩種關(guān)系在羅素那里具有的隱喻性含義的說(shuō)明卻仍然是頗有啟發(fā)的：“羅素越來(lái)越傾向于認(rèn)為，奧托琳和維特根斯坦是他自己身上的兩種水火不容的側(cè)面的化身：一方面是神秘的靈視論者，另一方面是思想嚴(yán)肅的數(shù)理邏輯學(xué)家?！碑?dāng)然，對(duì)于羅素這樣“象征著‘持久的自然激情’”的人物來(lái)說(shuō)，任何“鏡子”都不免是對(duì)鏡中人的扭曲，而且會(huì)是對(duì)“鏡子”本身的扭曲。而如果像蒙克所揭示的那樣，在羅素的道德真理世界中，“表現(xiàn)最佳的人與好人并不是一回事。實(shí)際上，表現(xiàn)最佳或者做正確的事情，這常常需要破壞和犧牲人的本性中最善良的品質(zhì)”，是以，“應(yīng)該提倡的是真理，即便真理會(huì)帶來(lái)悲劇和憂郁也在所不惜”，那么在羅素和維特根斯坦關(guān)于《大衛(wèi)·科波菲爾》的討論中所凸顯的他們?cè)谑澜缬^上的深刻差異就更有意味了：“羅素以非個(gè)人的關(guān)注取代個(gè)人的關(guān)注，以便保住靈魂，這個(gè)方式最終取決于保護(hù)靈魂不受痛苦的愿望；維特根斯坦是更徹底的堅(jiān)忍克己者，甚至排斥羅素的‘無(wú)限’給人的慰藉?！?/p>

雖然“書(shū)齋學(xué)者”這個(gè)名稱對(duì)羅素和維特根斯坦同樣都不適用，但是羅素頭腦中的所謂“維多利亞式”側(cè)面確實(shí)經(jīng)常“壓倒了沉思性更強(qiáng)的‘文明’側(cè)面”，而“產(chǎn)生了屢遭挫折的參與世事的渴望”，作為“以非個(gè)人的關(guān)注取代個(gè)人的關(guān)注”的一種最著名方式，羅素曾經(jīng)兩次因?yàn)榉磻?zhàn)而入獄。然而蒙克卻指出，羅素從來(lái)就不是一個(gè)和平主義者。一方面，羅素服膺斯賓諾莎所云“自由的人考慮的只有生死大事”，他的確撰寫(xiě)了許多反戰(zhàn)文章，但對(duì)實(shí)際上參與戰(zhàn)斗和殺戮的人卻并無(wú)批評(píng)之辭；另一方面，羅素把戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題關(guān)聯(lián)到他對(duì)于文明的思考中：“如果戰(zhàn)爭(zhēng)有利于文明，它就是正義；否則，它就不是?！睆倪@個(gè)角度，英國(guó)的內(nèi)戰(zhàn)和美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)是正義之戰(zhàn)，但是并不能由此就否認(rèn)文明國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)既是邪惡的又是愚蠢的，“最終有利于和平和其他美好事物的力量是大寫(xiě)的理性，是對(duì)抗本能的力量”。

羅素“參與世事的渴望”最早表現(xiàn)在1895年他和艾麗絲在柏林對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲最有影響的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的兩次考察中，其時(shí)，羅素剛剛獲得劍橋的院士職位，但是，“為了實(shí)現(xiàn)他希望綜合理論與實(shí)踐的黑格爾式計(jì)劃……他在隨后的六個(gè)月時(shí)間里主要關(guān)注政治問(wèn)題”。他與費(fèi)邊社的韋伯夫婦過(guò)從甚密，但是與后者的一般傾向不同，作為考察德國(guó)社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)之結(jié)果的他的第一本著作《德國(guó)的社會(huì)民主》所“集中討論的，不是英國(guó)可能向德國(guó)社會(huì)主義者學(xué)什么東西，而是德國(guó)人，包括德國(guó)政府和社會(huì)主義者，可能從英國(guó)的自由主義學(xué)習(xí)什么東西”。從哲學(xué)上而言，羅素從一個(gè)新黑格爾主義者起步，在度過(guò)了他一生中哲學(xué)上最有創(chuàng)造性的十幾年之后，到1920年他開(kāi)始訪問(wèn)俄國(guó)時(shí)，他在哲學(xué)立場(chǎng)上發(fā)生的轉(zhuǎn)變，可謂“不知凡幾”，但是，頗有意味的是，他的政治觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上卻似乎并沒(méi)有發(fā)生多大的變化，雖然羅素對(duì)社會(huì)主義俄國(guó)并未完全喪失信心，因?yàn)椤八嘈诺谝淮问澜绱髴?zhàn)標(biāo)志著歐洲的傳統(tǒng)自由主義的終結(jié)，明確顯示了需要用某種形式的國(guó)際社會(huì)主義，取代帶有內(nèi)在競(jìng)爭(zhēng)和沖突的資本主義”。但是對(duì)俄國(guó)革命的實(shí)際考察，卻讓他回到了他繼承而來(lái)的輝格主義，“強(qiáng)化了英國(guó)人1688年以來(lái)視為基礎(chǔ)的信念——仁慈和寬容不亞于這個(gè)世界上的其他所有信念”。以至于得出了這樣的結(jié)論：“某些形式的社會(huì)主義大大優(yōu)于資本主義，其他形式的社會(huì)主義甚至比資本主義還要糟糕?！碑?dāng)然，羅素的真實(shí)觀點(diǎn)比這種“警句”表面上所能呈現(xiàn)的要復(fù)雜一些，他在另一處一方面指出“每一個(gè)富有思想的人必須意識(shí)到，資本主義制度的延續(xù)與人類文明的延續(xù)格格不入”，另一方面又認(rèn)為，“資本主義和共產(chǎn)主義不是對(duì)立的東西；更確切些說(shuō)，它們是那種深度疾病的兩種孿生表現(xiàn)”。無(wú)疑，羅素對(duì)資本主義和社會(huì)主義、共產(chǎn)主義的思考已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)逸出了一般政治制度甚至意識(shí)形態(tài)的層次，而與人類文明之存續(xù)的思考關(guān)聯(lián)在一起?！傲_素在俄國(guó)陷入對(duì)西方文化失去幻想的心境之中，在東方度過(guò)一年這個(gè)想法很有吸引力?！痹趶亩韲?guó)回到英國(guó)之后，羅素很快就接受了到中國(guó)訪問(wèn)的邀請(qǐng)，而羅素對(duì)中國(guó)的觀感和期望也必須放到這樣一種心境和視野中才能得到恰當(dāng)?shù)陌盐铡?/p>

羅素對(duì)中國(guó)的訪問(wèn)，無(wú)論在當(dāng)時(shí)的場(chǎng)景下，還是今天回顧起來(lái)，都是一個(gè)“大事件”。一方面，羅素肯定，“受過(guò)教化的中國(guó)人是世界上最文明的人”，如他的演講的翻譯者趙元任“那樣的睿智讓人想起18世紀(jì)的英國(guó)紳士，正是羅素最欣賞的類型”。這正與中國(guó)社會(huì)的特質(zhì)相稱：“中國(guó)處于前工業(yè)化階段，保留著田園詩(shī)的韻味，在某種程度上類似于18世紀(jì)的英格蘭，恰如輝格主義者向往的某種天堂?！绷硪环矫妫袊?guó)的問(wèn)題又與產(chǎn)業(yè)主義問(wèn)題密切相關(guān)：“作為兩人在俄國(guó)經(jīng)歷的結(jié)果，他們的頭腦中的問(wèn)題是，是否可以‘馴服’工業(yè)化發(fā)展，使其與我們珍視的文明匹配？”這個(gè)問(wèn)題又可以被置換為：“在調(diào)整自身、面對(duì)現(xiàn)代世界這一不可避免的過(guò)程中，中國(guó)人是否可以保留讓自己如此愉快的品質(zhì)呢？”正如蒙克觀察到的，羅素對(duì)“中國(guó)問(wèn)題”的回答實(shí)際上是重新闡釋了他此前在《社會(huì)改造原理》中提出的基本原則：社會(huì)制度必須具有的最重要品質(zhì)之一是，“它必須是人們可以相信的東西”；對(duì)于不再相信原來(lái)的制度，即帶來(lái)戰(zhàn)爭(zhēng)的資本主義制度的人們來(lái)說(shuō)，“他們需要新的觀念。社會(huì)主義是‘唯一可以讓世人重獲幸福的觀念’，但是它必須與自由結(jié)合起來(lái)”。

羅素的中國(guó)之行在蒙克的宏大傳記中雖然處于“壓艙”的位置，但其實(shí)只占很小的篇幅。如蒙克所注意到的，“（中國(guó)）公眾的主要興奮點(diǎn)看來(lái)不是在羅素對(duì)邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)哲學(xué)的貢獻(xiàn)上，而是在他的社會(huì)和政治思想上”。也正是在這一點(diǎn)上，我們可以對(duì)這部傳記做出適當(dāng)?shù)摹把a(bǔ)白”。

羅素對(duì)邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)哲學(xué)的貢獻(xiàn)其實(shí)一早就引起了中國(guó)學(xué)院哲學(xué)家的注意。維特根斯坦的《邏輯哲學(xué)論》的第一個(gè)中譯者張申府（他把此書(shū)古雅而準(zhǔn)確地翻譯為《名理論》）同時(shí)也是羅素哲學(xué)在中國(guó)最早的傳播者和研究者。這一點(diǎn)也得到了同樣采用《名理論》這個(gè)譯名的牟宗三先生的確認(rèn)：“張先生那時(shí)在北大哲學(xué)系授羅素哲學(xué)與數(shù)理邏輯，他是中國(guó)第一個(gè)開(kāi)始教授數(shù)理邏輯課的人，我是他的首班學(xué)生?！睆埳旮钡酱鼓褐赀€寫(xiě)了一篇《我對(duì)羅素的敬仰與了解》，回顧他漫長(zhǎng)一生中與羅素哲學(xué)的因緣，在他的題為《所憶》的回憶錄中，他顯然把羅素放在了與陶行知、李大釗、蔡元培一樣對(duì)他的人生具有塑造作用的人物的層次上加以紀(jì)念和追憶。

現(xiàn)代邏輯在現(xiàn)代中國(guó)的另一位奠基式人物金岳霖也對(duì)羅素哲學(xué)“情有獨(dú)鐘”，據(jù)金岳霖的學(xué)生馮契回憶：“六十年代初，我每次到北京去看望金龍蓀（岳霖）師時(shí)，他總是告訴而我：在寫(xiě)《羅素哲學(xué)》一書(shū)?！痹诹硪黄貞浗鹪懒氐奈淖终劦健墩摰馈芬粫?shū)時(shí)，馮契又提出了一個(gè)著名的說(shuō)法：“‘《論道·緒論》中區(qū)分‘知識(shí)論的態(tài)度’和‘元學(xué)的態(tài)度’，以為知識(shí)論的裁判者是理智，而元學(xué)的裁判者是整個(gè)的人。這個(gè)提法可以商榷?！艺J(rèn)為，理智并非‘干燥的光’，認(rèn)識(shí)論也不能離開(kāi)‘整個(gè)的人’。”在《羅素哲學(xué)》的跋語(yǔ)中，馮契斷定，雖然金岳霖在哲學(xué)上“也曾表示贊賞羅素的新實(shí)在論”，但是，“從《論道》到《知識(shí)論》，金先生已把羅素哲學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在后面了”。不無(wú)巧合的是，羅素哲學(xué)是從反對(duì)布拉德萊的新黑格爾主義起步的，而金岳霖的博士論文恰好是研究英國(guó)的另一位新黑格爾主義者格林的政治思想的。這中間還有什么可以進(jìn)一步探究的關(guān)聯(lián)空間，我們不敢輕易斷言。比較有趣的倒是，對(duì)羅素哲學(xué)及其與“中國(guó)問(wèn)題”之關(guān)聯(lián)的頗富哲學(xué)趣味的闡發(fā)卻是由通常被歸類為新儒家的梁漱溟在他晚年的《中國(guó)：理性之國(guó)》中做出的，而并非全然巧合的則是，這一點(diǎn)是由馮契的學(xué)生、《羅素哲學(xué)》的整理者之一童世駿揭橥出來(lái)并作出同樣富有理趣之發(fā)揮的。

根據(jù)童世駿，雖然梁漱溟后來(lái)把他1972年國(guó)慶前夕寫(xiě)的一篇題為《旁觀者清——記英國(guó)哲人羅素50年前預(yù)見(jiàn)到我國(guó)的光明前途》作為他本不打算發(fā)表的《中國(guó)：理性之國(guó)》的“代序”，但是在《中國(guó)：理性之國(guó)》一書(shū)中并沒(méi)有提到羅素，倒是在此前的《中國(guó)文化要義》和此后的《人心與人生》中“詳細(xì)討論了羅素的思想對(duì)他的理性觀的影響”。梁漱溟認(rèn)為“理智”和“本能”之二分法的問(wèn)題在于這兩者之外還有“理性”。梁漱溟明確把他所謂理性等同于羅素在訪華前夕所寫(xiě)的《社會(huì)改造原理》中所說(shuō)的“靈性” （spirit，或譯為“精神”），其特點(diǎn)是一種無(wú)私的情感。但梁漱溟又并“不贊同羅素把本能、理智和靈性當(dāng)作并列的三項(xiàng)，而強(qiáng)調(diào)人心原為一個(gè)整體，并認(rèn)為理性和理智的關(guān)系是一種‘體用’關(guān)系……這種意義上的‘理性’，這種超越主觀好惡的人類感情，這種連著自愿之情的自覺(jué)之心，倒與羅素在《中國(guó)問(wèn)題》中似乎并不經(jīng)意地用來(lái)贊揚(yáng)中國(guó)人的一個(gè)詞，頗為接近。這個(gè)詞就是reasonableness，或being reasonable”。如果我們真要像童世駿“講理”地要求的那樣以“講理”的態(tài)度來(lái)對(duì)待一種“講理”的“傳統(tǒng)”，那么，我們?cè)谶@里就首先必須要像童世駿一樣問(wèn)：“reasonableness，或being reasonable是什么意思呢？”不錯(cuò)，如童世駿所言，羅素考察中國(guó)的視角是一種外部視角，正如他討論中國(guó)問(wèn)題視角為了解決西方問(wèn)題，但是，就其初衷和要旨而言，reasonableness，或being reasonable之意義和作用恰恰就在于要把“外部視角”和“內(nèi)部視角”融合起來(lái)，統(tǒng)一起來(lái)，并將這種視野和視野下的理解“融合”到我們對(duì)于人生、生活和我們生活于其中的文化和共同體的理解中去，“化理論為方法、化理論為德性”，而羅素對(duì)于這一點(diǎn)無(wú)疑也是有高度自覺(jué)的，這最好地體現(xiàn)于他給奧托琳信中的這番話：“但是，我真的無(wú)法忍受僅僅局限于這個(gè)星球的觀點(diǎn)。我覺(jué)得，如果人生不是通向其他世界的窗口，人生簡(jiǎn)直沒(méi)有什么意義可言?！?/p>

蒙克的《羅素傳》第四章中記載，1898年下半年大部分時(shí)間，羅素都在研究萊布尼茨，為次年春季學(xué)期開(kāi)設(shè)的講座備課，“經(jīng)過(guò)短短數(shù)月的研讀，他已經(jīng)成為這方面的權(quán)威，對(duì)萊布尼茨的著作形成了具有說(shuō)服力的新觀點(diǎn)”。有了這份“童子功”，當(dāng)羅素四十年后在紐約開(kāi)講西方哲學(xué)史時(shí)，才能頗有底氣地宣稱，在他的哲學(xué)史所討論的所有哲學(xué)家中，只有對(duì)于萊布尼茨哲學(xué)，他具有專家水準(zhǔn)的智識(shí)儲(chǔ)備。記得在那部被認(rèn)為是他的著作中“經(jīng)濟(jì)收入最好的，并從此擺脫了經(jīng)濟(jì)上的困境”的“通俗讀物”中，羅素稱道萊布尼茨為“千古絕倫的大智者”，而羅素本人距離我們的時(shí)代還太近，也許我們未便于把他也稱為這種時(shí)段和位階意義上的“大智者”，但是如果我們說(shuō)，不管如何理解“智者”之“智”，這種“智”都一定并非一束“干燥的光”，那倒必定是可以確鑿無(wú)疑地?cái)嘌缘摹?/p>

2016年4月8日凌晨一時(shí)半，千島新城客居，時(shí)窗外春雨淅瀝

（責(zé)任編輯：肖志珂）

應(yīng)奇，浙江大學(xué)哲學(xué)系教授。